CHAPITRE XIV

APPIVÉCrATION DE LA MOBALE DE SPINOZA (sUITE) SES DÉFAUTS

La momie de Spinoza forme un tout admirablement lié. Les quelques difficultés de détail qui s'y rencontreotj et que nous avons fait remarquer en leur lieu — celles, par exemple, qui sont relatives à Fimmortalité de ràme^ — n'empêchent pas que, comme construction rationnelle, ce système ne possède une incomparable valeur. Mais si Spinoza a su y réunir les idées de la raison les plus difficiles à concilier, il n'a point su voir dans Hiorame autre chose que la raison même. Sadoctrine^ en tant que doctrine rationnelle, est très large; mais en tant que doctrine humaine, en tant que science de l'acth ité de l'homme entier, elle ne l'est point encore assez, car elle néglige deux facteurs essentiels de la vie morale, le sentiment et la liberté.

Elle oublie, d'abord, le sentiment. Aux yeux de Spinoza^ sensibilité et intelligence ne font qu'un. De l'idée

inadéquate et confuse sort le sentiment passionnel, joie, tristesse ou désir passifs, amour des sens, haine, pitié. De Tidée claire et adéquate sort le sentiment actif, Tamour vrai, « l'amour intellectuel infini ». Ou même, plus exactement, le sentiment passionnel n'est pas autre chose que l'idée inadéquate et confuse; le sentiment actif n'est en rien différent de l'idée claire et adéquate. S'il en est ainsi, cette faculté où Pascal voit quelque chose de supérieur à la raison, ce le cœur », n'est rien de plus que la raison même. Il n'y a en nous d'autre intuition que l'intuition intellectuelle, d'autre amour que l'amour rationnel. Spinoza sans doute a soin de nous dire que cette intuition intellectuelle, dont l'amour vrai ne se sépare pas, est quelque chose de très supérieur à la connaissance discursive, puisqu'elle est l'appréhension immédiate du vrai. Il n'en reste pas moins qu'elle garde la trace de son origine purement rationnelle, qu'elle n'est pas cet élan spontané de l'âme vers le divin — élan irréfléchi, mais d'autant plus humain, — qu'on admire tant dans les Pensées de Pascal par exemple. Cette connaissance et cet amour de Dieu, dont nous parle Spinoza, ne sont jamais qu'un calcul égoïste, qu'une production artificielle de l'esprit, qui cherche les meilleurs moyens de s'assurer un calme et absolu bonheur. La morale de Spinoza calcule sans cesse; ou si parfois Spinoza s'oublie à parler de l'amour divin du ton d'un moraliste désintéressé, c'est qu'il néglige son principe et qu'il est infidèle à la logique de son système. Cette morale, en un mot, est purement quantitative : elle ne

veut que nous donner la plus grande somme de bonheur possible. Elle n'est à aucun degré qualitative : elle parle bien de plaisirs plus élevés que d'autres, mais pour elle cela signifie seulement des plaisirs plus intenses et plus durables. La qualité du bien n'est, pour Spinoza, que l'expression de la quantité du bien. Or, pour les purs moralistes, c'est l'idée de la qualité du bien, au contraire, qui doit prédominer. L'idéal est notre fin, non parce qu'il nous assure beaucoup de plaisir, mais parce qu'il remplit l'âme d'un sentiment d'ordre supérieur. Mais Spinoza, niant l'existence d'un bien en soi, ne peut concevoir l'idéal que comme ce qui procure à l'âme le plus pur et le plus durable plaisir. Spinoza ignore donc totalement ce qu'on a nommé « l'ordre moral ». Il n'y a pas pour lui de biens proprement moraux, il n'y a que des biens psychologiques. La perfection d'une chose n'est rien, si ce n'est l'aptitude à contenter nos besoins et à nous plaire. La moralité d'un homme n'est rien, si ce n'est son aptitude à se développer suivant sa loi, et à atteindre son plus grand bonheur. C'est là une analyse des sentiments moraux qui est « scientifique » sans doute, mais qui, pour trop analyser, risque bien de détruire la moralité elle-même. Peut-être est-ce une chimère, chez l'homme de bien, que de croire à la vertu, au devoir, à l'idéal, à la morale pour elle-même, sans intérêt et sans fruit immédiat. Mais c'est une généreuse cîiimère, à coup sûr, et qu'on ne peut détruire, en sonime, qu'en nuisant à l'humanité tout entière. Si la morale de Spinoza oublie le sentiment, elle nie

—chose plus grave — la liberté. La science, il est vrai, ignore le libre arbitre ; mais la morale doit nécessairement l'admettre : car comment l'homme se déterminera-t-il à Faction que les moralistes lui présentent comme la meilleure, s'il n'est pas libre? Mais Spinoza, qui en toute occasion veut réduire la morale aux conditions d'une science ordinaire, déclare ne voir dans toute idée de l'esprit que la suite naturelle et nécessaire d'une idée antécédente, comme il ne voit dans tout mouvement du corps que la suite naturelle et nécessaire d'un mouvement antérieur. Sans doute, il conserve le nom de « liberté »; mais sa liberté, nous l'avons vu, ce n'est nullement le libre arbitre?, c'est t la vertu ou perfection » ; c'est la situation d'un esprit en possession de l'absolue indépendance, de l'esprit qui se gouverne par ses seules lois, et se détermine de lui seul à agir. C'est un état de l'âme — l'état de perfection, — ce n'est pas le moyen d'arriver à cet état, comme Ife serait le libre arbitre. Ne semble-t-il donc pas que ce que Spinoza nous laisse, sous le nom de liberté, soit manifestement insuffisant pour les besoins de la morale, puisque, pour atteindre à cette « liberté », il faudrait déjà posséder le libre arbitre? — La morale de Spinoza paraît donc condamnée à rester toujours un sermon prêché dans le désert, puisque Spinoza, en prescrivant à l'homme certaines règles de conduite, lui a enlevé, en lui déniant le libre arbitre, les moyens de s'y conformer.

Mais, pourrait répondre Spinoza, c'est là une critique imméritée. En supprimant le libre arbitre, VÉthi-

que met quelque chose à sa place, et quelque chose qui vaut mieux, le désir actif et rationnel. Ce que je nie, dirait Spinoza, c'est simplement la « liberté d'indifférence » si célébrée dans l'École; je nie qu'un homme puisse jamais se déterminer à quelque action sans aucun motif; je soutiens qu'un acte a toujours sa cause, que, si nous faisons une chose, c'est nécessairement parce que nos idées nous y amènent. Et entre les idées contraires qui peuvent à un certain moment se disputer notre esprit, je nie qu'il y ait un arbitre extérieur; je conteste l'existence d'une volonté indépendante qui vienne tout à coup jeter le poids de son autorité dans la balance, pour la faire pencher d'un côté ou de l'autre; je soutiens que le conflit, au contraire, se termine toujours et nécessairement par la victoire de celle des idées contraires qui avait, en tant qu'idée, le plus de vivacité et de force, c'est-àdire de celle qui nous apparaissait comme la plus claire, comme nous menant le plus sûrement à notre bien, autrement dit à notre intérêt *. Donc ce qui, en définitive, nous détermine toujours, c'est notre intelligence, d'une part, et, d'autre part, le désir que nous avons de conserver et d'accroître notre être; ou, plus exactement, c'est notre intelligence mise au service de ce désir. Mais précisément, en voulant nous conserver, nous sommes amenés à éclaircir nos idées, car nous sentons que notre plus grand bien est dans la posses-

i . L'an:ilogie de cette doctrine avec celle de Socrate et de Platon rujiritie par Descartes, sur la nécessité d'agir suivant les inspirations lie rintelligence, nous paraît évidente.

sion de la vérité. Par conséquent nous pouvons, grâce à ce seul désir, atteindre à la science et à la moralité, puisque désirer (d'après Spinoza), c'est vouloir, et que vouloir, pour Tâme, c'est agir. Ainsi le principe de notre détermination est déjà en nous, quand nous tendons vers le bien, puisque ce principe, c'est le désir même qui constitue le fond de notre être. Or un principe de détermination interne, c'est tout ce qu'il faut pour sauvegarder la moralité. La perfection n'est plus impossible à réaliser, puisque toutes nos tendances nous portent vers elle : la « liberté » n'est que ce désir même de ce l'indépendance par la science », plus énergique et par là même plus efficace; tout homme tend nécessairement vers elle, toute âme un peu grande la possède.

Je laisse donc à l'homme, conclurait Spinoza, le moyen de se déterminer par lui-même, c'«st-à-dire d'être libre, parce que je lui en laisse le désir, et parce que je fais de ce désir l'essence même de son être. Je ne lui refuse que la faculté — absurde et incompréhensible, à mon sens — de se déterminer sans motif. Mais, pourvu que vous appeliez liberté (comme vous le devez) la faculté d'agir par raison et en connaissance de cause, non seulement je la reconnais à l'homme, mais je proclame qu'elle lui est nécessaire, que tous ses efforts visent à l'acquérir, et qu'il doit parvenir à la posséder.

Nous ne nierons pas qu'il n'y ait, dans cette critique de la liberté d'indifférence par Spinoza, quelque chose de solide. Mais ce qu'il lui substitue vaut-il

beaucoup mieux? Eh quoi! parce que nous désirons le bien — c'est-à-dire notre bien, — nous le faisons! Quoi, nous arriverions nécessairement à la liberté, simplement parce que l'essence de notre être la comporte et en a besoin pour être achevée! Mais c'est oublier que nos efforts personnels sont à chaque instant entravés par des résistances venues du dehors ; que, si nous tendons à être libres, les êtres extérieurs tendent à nous soumettre à eux. Et leur puissance, a dit Spinoza lui-même, surpasse infiniment la nôtre *. Donc en admettant — et nous l'admettrons volontiers — que l'essence de l'être humain soit l'effort vers la perfection, cet être rencontre de la part des autres êtres finis mille obstacles qui doivent forcément l'arrêter, et dont son simple désir ne saurait triompher : pour qu'il puisse les surmonter, il faudrait qu'il eût un moyen plus solide, il faudrait qu'il y eût en lui (ce que repousse Spinoza) un « arbitre .» du combat, qui, sans se laisser décider par la multitude des raisons adverses, donnât la préférence au seul désir du bien. Mais il est absurde, dirait Spinoza, de mettre en l'être plus que l'être lui-même, de lui donner, outre son essence (le désir), une faculté de juger entre cette essence et les essences opposées; lesquelles même ne sont pas en réalité opposées, puisqu'elles aussi veulent nécessairement leur bien, et que le bien véritable, la connaissance, est identique pour tous les êtres. Eh bien, passons sur cette difficulté . Il en subsiste une plus consi-