XII, XIII
de rhomme venant dans son royaume. » (Matthieu, xvi, 21, à la fin.)
Cette affirmation se trouve répétée au moins huit fois dans le Nouveau Testament : « En vérité, je vous le dis, tout cela viendra sur cette génération. » (Matt., xxiii, 36.)
« Je ne hoirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu'au jour où je le hoirai de nouveau avec vous dans le royaume de mon père. » (Matt., xxvi, 29.)
« Le prince des prêtres dit à Jésus : «Je t'adjure parle Dieu «vivant de nous dire si tu es le Christ, fils de Dieu. » Jésus lui répondit : « Tu Tas dit. De plus, je vous le déclare, «vous verrez hientôt le fils de Thomme assis à la droite de « la majesté de Dieu et venant sur les nuées du ciel. » (Matt., XXVI, 63,64.)
Ce royaume est si peu métaphysique que Jésus promet à ses apôtres que, quand le fils de Thomme sera assis sur le trône de sa gloire, eux aussi seront assis sur douze trônes, jugeant les douze trihus d'Israël. » (Matt., xix, 27, 28.)
Pour le Nouveau comme pour l'Ancien Testament, je ne puis que renvoyer les lecteurs aux textes mêmes (1).
L'attente de la fin du monde présent et d'une Jérusalem
(1) Matthieu, m, 1 à 11 ; iv, 14 à 18 ; x, 7, 23 ; xiii, 37 à 53 ; xvi, 21 à la fin ; xvii, 9 à 14 ; xix, 27, 28 ; xx, xxiv, xxv, xxvi, 29, 63, 64 ; ilarc, I, 14, 15 ; vm, 39; xii, 1 à 11, 18 à 28 ; xiii, xiv, 62 ; xv, 43. Luc, IX, 27 ; xiii, 18 à 23 ; xvii, 20 à 28; xiii, 23 à 31, 35 ; x, 9, 11; xij, 36 à 57 ; xx, 27 à 39J; xxi, 7 à 37 ; xxii, 18, 69. Jean évangél., V, 21, 25, 28, 29; vi, 40, 44, 45 ; xvm, 36; xxi, 21 à 24. Apocalypse, I, 3, 7 à la fin ; vi, 12 à 15; vu, 8, 4, 16; viii, ix, xi, xii, xiii, xiv, xv, xvi, XVII , xviii, XIX, XX, XXI, XXII. Actes des Apôtres, xvii, 30, 31. Paul 1" aux Corinth., i, 7, 8 ; x, 11 ; xv, 23 à 27. 2e auxCorinth., I, 9; II, 15, 16; v, 10. Ep. aux Philip., i, 10; ii, 16; m, 20 ; iv, 6. Ep. aux Coloss., i, 12. 1" Ep. aux Thessal., i, 10 ; iv, 14, 15, 16; v, 1 à 8. 2" Ep. aux Thessal., i, 5à 11 ; n, 7. 1" à Timothée, vi, 14, 15. 2« à Timothée, n, 18 ; m, 1 à 6 ; iv, 8. Aux Hébreux, ii, 15; ix, 26 ; X, 37. 1" Ep. Il, 18, 28; iv, 3. Jacques, v, 7, 8. Pierre, 1" Ep., i, 5 à 8 ; n, 12 ; m, 22 ; iv, 5 à 18 ; v, 4, 6. 2e Ep., m, 3 à la fin. Jean, 2* Ep., I, 7. Jude, I, 6, 14 à 19. ^ Il faudrait ajouter les témoignages de tous les premiers écrivains chrétiens : Hermas, Papias, Justin, Irénée, Tertullien, Lactance, etc.
nouvelle gouvernée par le Messie étant indiscutable , quelle conclusion en faut-il tirer relativement à la morale de rÉvangile, devenue celle du monde chrétien?
La voici, et elle est grave : c'est que Jésus-Ghrist et les rédacteurs du Nouveau Testament n'ont pas eu un moment la pensée de donner un code de morale qui pût s'appliquer à une société destinée à vivre et à durer. Une pareille préoccupation aurait été en contradiction avec leur croyance à la fin prochaine du monde. Leur intention unique a été de faire comprendre aux Juifs la nécessité de se préparer au jugement de Dieu, en laissant de côté tout ce qui ne se rapportait pas directement à cet objet.
Par conséquent, la morale évangélique doit être une morale spécialement, uniquement religieuse^ c'est-à-dire individuelle et parfaitement détachée de tout ce qui intéresse la vie de relation, la société, la famille, la patrie, le travail, c'est-à-dire ce sans quoi la vie humaine est radicalement impossible.
C'est donc fatalement une morale très incomplète, puisqu'elle supprime à peu près la base même et l'objet essentiel de la morale, les relations des hommes entre eux. Nous n'avons pas à nous en étonner, puisque tel était précisément le but que se proposait l'enseignement évangélique ; mais nous aurons également à montrer que, même au point de vue restreint de la morale individuelle, la doctrine de l'Évangile est simplement absurde et inapplicable.
La première vertu qui est exigée du chrétien est la grâce. Or qu'est-ce que la grâce? Le plus grand docteur de l'Église ancienne va nous l'apprendre : a La grâce est une'' action intérieure et cachée de la puissance ineffable de Dieu par laquelle il change la volonté de l'homme, et lui donne, non seulement l'aptitude à vouloir le bien, mais aussi Vtmpuiston qui doit l'y conduire. Sans la grâce l'homme ne peut par luimême observer les commandements de Dieu, car la grâce consiste précisément dans la volonté de les observer, et cette grâce vient de Dieu (1). )>
(1) Augustin, De gratia Christi, § 24 ; De corruptione et gratta^
Une autre lumière de TÉglise contemporaine nous confirmera que la doctrine n'a pas varié depuis Augustin :
« Nous ne pouvons garder les commandements de Dieu et de rÉglise qu'avec le secours de la grâce de Dieu. La grâce est un don surnaturel que Dieu nous fait, en vue des mérites de Jésus-Ghrist» pour opérer notre salut. Ce don est appelé grâce, parce que Dieu nous Taccorde sans que nous le méritions et en vue des mérites de Jésus-Christ. La grâce est UD don surnaturel, parce qu'elle est un bien que nous ne pouvons nous procurer par les forces de notre nature... Sans la grâce nous ne pouvons rien penser ni rien faire d'utile pour notre salut (1). »
Ce don que nous obtenons sans le mériter dépend donc absolument et uniquement de la volonté divine. Elle Taccorde à qui elle veut et comme elle veut, et sans autre raison que cette volonté même. Cette doctrine étrange est exactement celle de l'Évangile : « Nul ne peut venir à moi, si le Père, qui m'a envoyé, ne l'attire. » (Jean, vi, 44 et 66.)
«Vous, dit Jésus aux apôtres, il vous a été donné de connaître les mystères du royaume des cieux, mais pour eux il ne leur a pas été donné... C'est pourquoi je leur parle en paraboles, afin que voyant ils voient et ne voient pas, et qu'entendant ils entendent et ne comprennent pas, de peur qu'ils ne se convertissent et que leurs péchés ne leur soient remis. » (Marc, IV, i2; Matthieu, xiii, i3, 14; Luc,viii, iO; Jean, ix, 39) (2).
c, Il et m; De perfect. justitiss, c, xix; De grat. et libero Arbit,^ c, xvi.
(1) Catéchisme du diocèse de Besançon, par ordre de M»' Matthieu, cardinal-archevêque de Besançon, 1848, 3« partie, p. 83.
(1) Ces citations de FËvangile sont empruntées textuellement à la traduction du Nouveau Testament par M. l'abbé Glaire, approtivée par le pape, par la congrégation de l'Index, par les cardinaux-archevêques de Paris, de Lyon et de Bordeaux, par les archevêques d'Aix et de Tours, par les évoques d'Agen, d'Arras, de Beauvais, de Bruges, de Cahors, de Glermont, du Mans, de Nantes, de Quimper, de Saint-Dié et de Tarbes.
Les passages où ces idées de la grâce et de la prédestination sont exprimées, sont très nombreux (1) et ne laissent aucun doute sur la pensée de Jésus et de ses disciples : « Comme c'est par le péché d'un seul (Adam) que tous les hommes sont tombés dans la condamnation ; ainsi c'est par la j ustice d'un seul (Jésus) que tous les hommes reçoivent la justification de la vie. Car de même que par la désobéissance d'un seul homme beaucoup ont été constittJtés pécheurs, de même aussi, par l'obéissance d'un seul, beaucoup sont constitués justes. (Paul aux Romains, v, 18, 19.)
Toute cette doctrine se résume en cette expression de Paul ; « La grâce est purement gratuite, » car « elle ne dépend ni de celui qui veut ni de celui qui courte mais de Dieu qui fait miséricorde... Donc il a pitié de qui il veut et il endurcit qui il veut. Certainement vous me direz : « De quoi se plaint-il encore ? Car qui résiste à sa volonté ?» 0 homme I qui es- tu pour contester avec Dieu ? Le vase dit-il au potier : « Pourquoi m'as-tu fait ainsi ?» N'a-t-il pas le pouvoir, le potier, de faire de la même masse d'argile un vase d'hon-
(1) Matthieu, x, 5, 6, 23; xi, 25 à 28 ; xiii, 10, 19 ; xv, 13, 22 à 28 ; XVI, 17; XIX, 25, 26; xx, 1 à 17.
Luc, II, 34 ; VIII, 10 ; x, 21, 22; xiii, 24, 28 à 31 ; xviii, 26, 27; XXII, 32 ; xxiv, 45.
Jean, m, 8 ; v, 21 ; vi, 44, 66 ; ix, 3, 39;;x, 6, 24 à 28; xii, 37 à 41; XV, 5, 6, 16, 19.
Marc, IV, 11, 12; 34 ; vi, 52 ; x, 40.
Actes des Apôtres, ii, 39; vu, 57, 59 ; ix, 1 }i 21 ; x, 41 ; xiii, 48 ; XXII, 4, 5; XXVI, 10, 11 ; xxviii, 26, 27.
Paul aux Romains, ii, 6, 7, 11; m, 24 ; iv, 1 à 17; v, 1 à 11, 12 à 20 ; VI, 23 ; viii, 28 à 31, 33 ; ix, 10 à 27, 30, 31 ; x, 20; xi, 5 à 11, 22, 32 à 37; xii, 3, 6. 1" aux Gorinth., iv, 7 ; ii, 5, 6, 8, 9; m, 5: X, 13 ; XII, 7 à 42 ; xiv, 21 ; xv, 10. 2« aux Gorinth., m, 5, 13 à 17 ; IV, 4, 6. Aux Galates, i, 12, 13 à 20. Aux Ëphêsiens, i, 4, 5, 11, 17, 18; II, 3 à 10; m, 7. 8 ; iv, 7. Aux Philippiens, ii, 12, 13. Aux Colossiens, i, 12 à 15, 19 à 23, 29. V à Timothée, i, 13. 2« à Timothée, I, 9; ii, 25. A Tite, nr, 5. Aux Thessaloniciens, ii, 12. Aux Hébreux, vni, 10 à 14. Jacques, i, 13. l'« de Pierre, ii, 7 à 10. 2« de Pierre, i, 3. l'« de Jean, m, 8 à 11; iv, 4 à 7, 18 à 21. Jude, i, 4.
neur et un autre d^ignominie ? » (Paul aux Romains, ix, il à 22.)
C'est le dernier mot de la doctrine de la grâce. Du moment que rhomme n'est qu'une masse d'argile aux mains du potier, il est clair qu'il n'a plus à protester contre la destinée qui lui est imposée ; mais aussi, par la même raison, il n'y a plus de morale possible; tous les actes sont moralement indifférents et Dieu est seul responsable de tout ce qui se fait sur la terre. Les crimes les plus affreux lui sont imputables comme les plus éclatantes vertus. La doctrine de la grâce, qui est celle de l'Evangile, a donc pour effet immédiat de supprimer absolument, radicalement toute possibilité d'existence de la morale. Par conséquent nous pourrions logiquement renvoyer à cette conclusion les admirateurs de la morale chrétienne et nous dispenser de tout examen ultérieur.
Sans doute ; mais le Nouveau Testament, non plus que les docteurs de l'Église, ne s'accordent pas toujours avec euxmêmes. Il y a certains passages, relativement peu nombreux, où les apôtres, même Paul, semblent oublier la théorie de la grâce et se laissent retomber aux illusions du libre arbitre, aux mérites des œuvres. Ce sont ces contradictions, plus apparentes du reste que réelles, qui ont permis aux Jésuites de se créer dans le monde une si grande place, en substituant leur morale particulière des œuvres et de la direction des intentions à la théorie de la grâce, décidément trop absurde pour être acceptable à l'esprit moderne. Sans doute la morale des Jésuites ne vaut pas mieux que l'absence de morale de la vraie doctrine évangélique, mais du moins elle existe, et cela suffit pour faire illusion aux gens qui aiment être dupés par les mots (1).
Nous laisserons de côté la foi et l'espérance qui sont des vertus purement théologales, surnaturelles^ dépendant di-
(l) Paul, Ép. aux Rom., ii, 6, 7, 11; xi, 22. 1™ aux Cor., iv, 20 ; VII, 19; 2« aux Cor., m, 16 ; v, 10; !'• à Timothée, i, 13. Jacques, i, 22 à 26. Pierre, î'« Ép., ii, 9. 2^ Ép., i, 8. Jean, 1" Ép., v, 2, 3.
rectement de la grâce, avec laquelle elles se confondent, car on peut dire que la grâce consiste essentiellement dans le don gratuit de la foi et de Tespérance.
Nous devons nous arrêter davantage à la charité qui est le gros argument des apologistes de la morale chrétienne.
Qu'est-ce que la charité dans la doctrine chrétienne ? La charité est, comme la foi, une vertu surnaturelle, un don de Dieu, un effet de la grâce, sans laquelle elle n'a aucune valeur. Le premier objet de la charité, c'est Dieu : voilà celui qu'il faut aimer par dessus tout, on pourrait dire exclusivement. Quant aux hommes, Famour que nous leur devons est soumis à une restriction extrêmement grave. L'Evangile ne le comprend que comme une dérivation, une imitation de Tamour de Dieu pour eux. Nous devons les aimer en Dieu, pour Tamour de Dieu, non pour eux-mêmes ; cet amour n*est légitime qu'à la condition d'être imité de celui de Dieu, et par conséquent ne s'adresse qu'à ceux-là seulement qui sont aimés de Dieu, c'est-à-dire qui ont la grâce. Les autres, les ennemis de Dieu, ceux qui sont prédestinés par lui à la Géhenne éternelle, tout ce que nous pouvons faire pour eux, c'est de les contraindre — compelle intrare — à rentrer en grâce, à l'exemple de l'Inquisition dont la charité à l'égard des pécheurs se manifestait par les moyens que l'on sait. Il faut même reconnaître que l'Inquisition, en tâchant de ramener par la terreur les infidèles suivant le précepte du compelle intrare , outrepassait les limites logiques de la charité évangélique. Puisque Dieu choisit qui il veut, pour leur faire part de sa grâce gratuite, et sans s'inquiéter des œuvres, il est parfaitement illogique de cherchera réconcilier les infidèles en leur faisant peur des conséquences de leur infidélité. Les inquisiteurs, sans manquer en rien au précepte évangélique de la charité, auraient pu et dû simplement les torturer et les brûler comme ennemis de Dieu, sans se préoccuper de conversions inutiles. Cette préoccupation n*est qu'une corruption de la conception évangélique par une confusion coupable avec la morale humaine.
Ce qui explique Terreur de ceux qui interprètent le précepte de la charité évangélique dans le sens simple de Tamour des hommes^ c'est qu'il y a en effet dans l'Evangile un certain nombre de passages qui, ùolés de C ensemble doc-trincU, semblent se prêter à cette falsification: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit, c'est là le premier et le plus grand commandement. Le second lui est semblable : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. A ces deux commandements se rattachent toute la loi et les prophètes. » (Matthieu, xxii, 37 à 41 ; Marc, xii, 28 à 36 ; Luc, x, 25 à 38 ; Jean, I'« Ëp., u, 8 ; Paul, Ép. aux Philippiens, ii, 4; P* Ép. aux Gorint., x, 24; xm.)
Contrairement à ces passages, Jésus, à plusieurs reprises, déclare qu'il n'est venu que pour sauver les brebis perdues d'Israël. Il répond durement à la femme Ghananéenne, qui le supplie de guérir sa fille, « qu'il ne convient pas de prendre le pain des enfants pour le jeter aux chiens )>. Il dit à ses apôtres : « N'allez point vers les Gentils et n'entrez pas dans les villes des Samaritains^ mais allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël. » (Matthieu, x, 5, 6.) Il songe si peu aux autres nations qu'il déclare que « avant que les apôtres aient fini de porter la bonne nouvelle à toutes les villes d'Israël, le fils de Thomme apparaîtra ». (Matthieu, x, 23.) Il répète à chaque instant que ceux qu'il faut aimer sont ceux qui a sont au Ghrist », qui «x sont ses disciples ». (Marc, ix, 40; Matthieu, x, 42; Jean, xui, 34, 35 ; Gf. Paul aux Eph., iv, 32 ; Paul aux Galates, vr, 6 à 11 ; P« Ép. de Jean, iv, 12 ; v, 4, 2.)
Quant à ceux qui n'ont pas la grâce, ils sont indignes de l'amour des disciples du Ghrist. a Si quelqu'un sait que son frère a commis un péché qui ne va pas à la mort, qu'il prie, et la vie sera accordée à celui dont le péché ne va pas à la mort. Il y a un péché qui va à la mort ; ce n'est pas pour celui-là que je dis que l'on doive prier. « (I" Ép. de Jean, v, 16.) Gf. Paul, 2® Ép. aux Thessal., m, 14 et 15. a Quiconque
se retire et ne demeure pas dans la doctrine du Christ ne possède pas Dieu... Si quelqu'un vient à vous et n'apporte pas cette doctrine, ne le recevez point dans*votre maison ; ne lui dites pas même salut, car celui qui lui dit salut communique à ses œuvres mauvaises. » (2« Ép. de Jean, 9, 10, il .) Et pour qu'il ne puisse y avoir de doute sur sa pensée, Jean, Tapôtre spécial de la charité, fait précéder cette excommunication des paroles suivantes : « Aimons-nous les uns les autres. Or, ]a charité, c'est de marcher selon les commandements de Dieu, et c'est là le commandement que vous avez reçu dès le commencement, afin que vous y marchiez. Car beaucoup d*imposteurs se sont introduits dans le monde, lesquels ne confessent pas que Jésus-Christ soit venu dans la chair : ceux-là sont les imposteurs st les antechrists. » (2* Ép. de Jean, 5, 6, 7.)
Antéchrist, imposteur, hérétique, trois synonymes pour dire ennemis de Dieu. Il suffit de différer sur un point de doctrine, de résister sur un détail à Tinfaillibilité superbe des docteurs du christianisme pour être classé dans cette catégorie, et par conséquent pour être déchu de tout droit à la charité des chrétiens. C'est la vraie doctrine de Jésus- Christ, telle qu'il l'énonce lui-même en plusieurs passages : (( S'il n'écoute pas l'Église, qu'il te soit comme un païen et un publicain. » (Matthieu, xviii, i5 à 18; Cf. Marc, vi, 8 à 12 ; Matthieu, x, 15 ; Luc, x, 13 à 16; Matth., xi, 20 à25; Paul, 2* Ép. aux Corinth., vi, 14 à la fin; Paul à Tite, m, 10, 11; Paul, 2« Ép. à Timothée, iv, 14, 15 : « Si quelqu'un n'aime pas Jésus-Christ, qu'il soit anathème.» (Paul, 1" aux Corinth ., XVI, 22 ; Cf. Paul, l'« Ép. à Timothée, i, 20.)
Mais voici qui dépasse et explique tout le reste. Nous trouvons dans les Proverbes (xxv, 21 , 22) deux versets dont le sens est tellement horrible qu'il serait à peine intelligible, si Paul n'avait pris soin de les commenter et de les éclaircir : « Si celui qui te hait a faim, dit l'auteur des Proverbes, donne-lui à manger du pain, et, s'il a soif, donne-lui à boire de l'eau. » C'est de la charité, n'est-ce pas? Écoutez la suite :
LA MORALE DE l'ÉVANOILB. 59
(( Car tu prendras des charbons pour les lui mettre sur la tète, et l'Ëternel te le rendra. » On entrevoit un affreux calcul de vengeance, qui permet de cumuler Tassouyissement de la haine avec la récompense de la charité. Paul, qui, dans la I^ Épître aux Corinthiens, a écrit un si beau chapitre sur la charité, a pu expliquer et amplifier ces effroyables versets des Proverbes^ et cela sans se contredire ! » Ne rendez à personne le mal pour le mal, ayez soin de faire le bien, non seulement devant Dieu, mais devant tous les hommes. SMl se peut et autant qu'il est en vous, ayez la paix avec tous les hommes ; ne vous défendez pas vous-mêmes , mes bienaimés, mais donnez lieu à la colère, car il est écrit : « A moi <( est la vengeance ; c'est moi qui ferai la rétribution » , dit le Seigneur. Au contraire, si ton ennemi a faim, donne-lui à manger ; s'il a soif, donne-lui à boire, car, faisant cela, tu amasseras des charbons de feu sur sa tête. Ne te laisse pas vaincre parle mal^ mais triomphe du mal par le bien. » (Paul, Ép. aux Romains, xii, 17 à la fin.)
Et, en effet, quoi de plus logique? En faisant du bien à son ennemi^ le chrétien obéit à la loi de Dieu qui considère la vengeance comme un empiétement sur ses droits; il aggrave par sa générosité même la faute de son ennemi et il intéresse d'autant plus à sa propre cause le Dieu qui protège et qui venge ses fidèles. Voilà la vraie charité évangélique I
Quant aux vertus individuelles que recommande l'Évangile, elles se réduisent à un seul groupe ou plutôt à une vertu unique et, ce qui est caractéristique, à une vertu négative, l'abnégation, le renoncement, l'humilité. Comme l'a dit M. de Sacy, « la morale de TÉvangile n'est rien, si ce n'est la morale du sacrifice et de la croix. »
C'est en effet l'apparence, mais au fond^ comme pour la charité, c'est précisément le contraire. « Les premiers seront' les derniers et les derniers seront les premiers», dit Jésus. (( Heureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés. » Cette abnégation se résout simplement en un calcul permanent d'égoïsme et d'égoïsme facile, car il ne faut jamai'
perdre de vue que le jugement et le renouvellement du monde, ç'est-à-dire la récompense, sont toujours présentés par l'Évangile comme très prochains. Il s'agit donc de souffrir quelques jours pour s'assurer un bonheur sans fin. L'effort n'est pas considérable. Aussi, les chrétiens, quand ils se sont aperçus que l'échéance annoncée s'éloignait indéfiniment, se sont-ils empressés de renoncer à ces vertus crucifiantes y comme les appelle M. Nicolas, en se contentant d'en garder plus ou moins les apparences. C'est ainsi que le Pape a bien voulu rester le serviteur des serviteurs de Dieu, à la condition que les rois et les empereurs vinssent lui baiser les pieds.
Il faut bien dire, du reste, que l'abnégation est par ellemême une vertu des plus discutables . Si elle consiste à se priver de ce qui appartient à autrui ou de ce qu'on ne peut se procurer que par des moyens blâmables, elle peut être avantageusement remplacée par une vertu plus humaine, la justice ou le sentiment de la dignité personnelle. Mais si elle se borne à l'étouffement des désirs, à la suppression des passions, elle se confond par là même avec l'inertie ; elle se ramène à l'abolition de l'activité humaine, elle devient un obstacle au développement de la civilisation, au bonheur des sociétés. Loin d'être une vertu, ce n'est plus qu'un vice.
Il faut, du reste, bien remarquer que le caractère égoïste que nous reprochons à ces vertus évangéliques leur est imposé par rÉvangile lui-môme. Ces vertus d'abnégation — le renoncement à la fortune, aux honneurs, l'ascétisme, le secret des bonnes œuvres, l'humilité, l'obéissance, la chasteté, la résignation, le pardon des injures, etc. — doivent être pratiquées, non pour elles-mêmes, niais précisément et formellement en vue de plaire à Dieu, en son nom, pour l'amour de lui, uniquement pour se rendre digne de sa bienveillance et sans nulle préoccupation humaine. Obéir à Dieu, compter sur Dieu, ne songer qu'à lui en vue de soi-même, voilà à quoi tout se ramène : « En vérité je vous le dis :
nul n'aura quitté maison ou frères ou sœurs, ou père où mère, ou femme ou enfants, ou terres à cause de moi et à cause de rÉvangile, qui ne reçoive maintenant, en ce temps même, cent fois autant de maisons, de frères, de sœurs, de mères, de fils et de terres, avec des persécutions, et dans le temps qui vient, la vie éternelle. » (Marc, x, 29, 30 ; Matthieu, XIX, 29.) Car, dit-il : « Je ne suis pas venu apporter la paix sur la terre, mais la guerre ». « Je suis venu séparer rhomme de son père, la fille de sa mère et la belle-fille de sa belle-mère. Ainsi les ennemis de Thomme seront les gens de sa propre maison. » (Matthieu, x, 34, 35, 36.)
Mais il ne suffit pas d'abandonner sa famille, il faut la haïr; c'est ce qu'il affirme en termes formels : « Si quelqu'un vient à moi et ne haït point son père et sa mère, sa femme et ses fils, ses frères et ses sœurs et même sa propre âme, il ne peut être mon disciple. » (Luc, ch. xiv, 26.)G*est un Dieu jaloux qui ne permet à ses créatures aucune pensée qui ne se rapporte à lui ; aussi a-i-il bien soin de les avertir sans relâche de la récompense qui les attend si elles savent lui être agréables ; ce qui fait tout naturellement que c'est la perspective de la récompense qui passe au premier rang. On raconte qu'une femme courait les rues d'Alexandrie avec une torche et un seau d'eau pour brûler le paradis et éteindre l'enfer^ afin que les hommes aimassent Dieu pour luimême et pratiquassent la vertu sans calcul intéressé. Ce n'était pas seulement une folle, c'était une hérétique, tout aussi bien que M°' Guyon, qui réussit un moment à entraîner Fénelon dans l'hérésie de l'amour pur. Rien en effet n'est plus contraire à l'Évangile, qui n'est qu'une préparation au jugement. L'essentiel est de s'attirer la faveiir du juge (i).
(1) Voir tout le sermon sur la montagne. Matt., v, vi, vu, viii, 21, 22 ; X, 21, 29, 30, 37 ; xix, 29 ; xx, 25 à 28; xxiii, 8 à 13 ; xxv, 14 à 31. Luc, IX, 25, 59 à 62 ; xii, 33 ; xin, 49 à 54 ; xiv, 9 h 12, 13 à 28; XVI, 9 ; xviii, 14, 28 à 31 ; xxii, 25, 26; Marc, ix, 34 ; x, 43, 44. Paul, 2« Ép. aux Corint., iv, 17; 1" àTimothée, vi, 19.
Cette morale, qui n'est que l'exaltation de Tégoïsme, a un autre défaut grave, c'est d'être impossible. Du moment qu'il faut tout faire au nom de Dieu, pour l'amour de Dieu, tous les actes par là même se) transforment en actes de foi et de charité. Or comme la foi et la charité sont des vertus surnaturelles, qui dépendent uniquement et exclusivement de la seule volonté ou plutôt du seul caprice de Dieu, sans que nous ayons aucun moyen d'aucune espèce d'influer sur sa détermination^ il en résulte que la vie tout entière du chrétien demeure subordonnée à la grâce, qu'il ne peut nulle part lui échapper, qu'il^ne reste à la liberté aucun refuge, si petit, si précaire qu'il soit. Quoi que nous fassions, bien ou mal, nous ne pouvons qu'obéir à la volonté toute puissante ; en tout et partout, c'est Dieu qui agit en nous et par nous. La doctrine chrétienne aboutit donc tout entière à un pur fatalisme, dont la morale est nécessairement exclue.
Parlerons-nous maintenant de la patrie, de la cité, du travail, de la famille, de la liberté, de la propriété? A quoi bon ? Tout cela n'existe pas pour l'Évangile, et la raison en est bien simple : c'est que le monde va finir demain. Gomment s'occuper d'organisation sociale à la veille d'une révolution aussi radicale que celle qu'attendent Jésus et ses disciples? Qu'importe que la.patrie juive soit aux mains des étrangers, puisque dans quelques jours Dieu va prendre le gouvernement du monde et rendre aux Juifs la prépondérance qu'il leur a toujours promise ? La cité ? Dieu va la réorganiser de fond en comble en vue de son règne personnel ; cela ne regarde pas les Juifs qui n'auront qu'à prendre de ses mains les institutions qu'il voudra bien leur donner. Il n'y a plus qu'une famille, celle des fidèles qui ont reçu avec foi de la bouche de Jésus l'annonce de la venue du Messie et de l'établissement de la Jérusalem nouvelle. La liberté ? Gomment la demander, puisqu'il est écrit que les derniers seront les premiers ? Les esclaves ne sont-ils pas par là même assurés d'une large compensation? Qu'est-ce que les souffrances de la servitude auprès du bonheur éternel ? Le tra-
LA MORALE DE L'ÉVANGILE. en
Tail ? la propriété ? Mais les réserves acquises sont plus que suffisantes pour passer les quelques jours qui séparent Thumanité de la béatitude? Dans la Jérusalem nouvelle Dieu ne se chargera-t-il pas de nourrir son peuple, comme Tout promis les prophètes, dans une abondance inépuisable de fruits et de troupeaux? Jusque-là tout doit être mis en commun pour nourrir les fidèles.
Je n'insisterai pas sur ces divers points. Uindififérence de rÉvangile relativement à tout ce qui touche à la cité, à la famille, à la liberté, à l'économie sociale, est trop manifeste pour qu'il y ait nécessité d'accumuler les preuves (1).
(c Les hommes de ce siècle se marient et sont donnés en mariage, mais ceux qui seront trouvés dignes du siècle à venir et de la résurrection des morts ne se marieront pas et n'épouseront point de femmes. » (Luc, 34 à 36 ; Cf. Matthieu, XXII, 30.) « Le temps est court; il faut que ceux mêmes
(1) Voici, du reste, quelques indications des passages à consulter, pour les personnes qui garderaient des doutes sur ces différents points :
Patrie, cité : Jean, xviii, 33 à 38. Paul, £p. aux Hébreux, xiii, 14; £p. aux Romains, xiii, 1 à 8; Ep. aux Philipp., m, 20 ; 1'» à Timothée, ii, 12 ; Ep. à Tite, m, 1. Pierre, 1" Ep., ii, 13. Matthieu, XXII, 17 à 21. Marc, xii, 13 à 18. Luc^ xx, 20 à 27.
Famille : Matthieu, x, 34 à 38 ; xu, 46 à 50 ; xiii, 54 à 58 ; xix, 12; XXII, 30. Luc, ii, 43 à 52; vui, 19 à 22 ; xii, 49 à 54; xiv, 26 ; XX, 34 à 36. Apocalypse, xiv, 4. Paul, 1" aux Gorinth., vu, 1 à 10, 32 à 40. Marc, m, 31 à 35 ; vi, 1 à 7. Jean, ii, 3, 4; vu, 2 à 11.
Propriété : Luc, vi, 20 & 26 ; viii, 3 ; ix, 1 à 7 ; xiv, 16, 28, 33 ; xvi, 19 à 27; xvni, 18 à 26. Matthieu^ x, 5 à 16 ; xix, 16 à 25. Marc, VI, 7 à 12 ; x, 17 à 26. Paul, 1" à Timothée, vi, 6 à 15, 17 à 20 ; Ep. aux Hébreux, xiii, 16 ; Ep. aux Calâtes, vi, 5, 6. Jacques, n, 2 à 8; V, 1 à 7. Actes des Apôtres, ii, 44 à 47 ;iv, 32 à 37 ; v, 1 à 12; VI, là 6; v.
Esclavage : Paul, 1'" aux Gorinth., vu, 20, 21, 24; Ep. auxEph., VI, 5 à 9 ; l'« Ep. à Timothée, vi, 1,2, 3 ; Ep. & Philémon. Pierre, l'^Ep.jH, 18 à 22.
Ifavail : Luc, ix, 7; x, 38 à 42; xn, 22 à 31. Matthieu, vi, 8, 11, 19, 24 & 25 ; vu, 7 à 12 ; x, 9 & 16. Jean, xiv, 6, 10, 14. Paul aux Hébreux, xiii, 5.
qui ont des femmes soient comme n'en ayant pas. » (Paul, 1" Épît. aux Gorinth., vu, 29.) Voilà pour la famille.
Quant à la cité, « mon royaume n'est pas de ce monde, » dit-il. Il ne songe qu'à la Jérusalem future. « Nous n'avons pas ici de cité permanente, dit Paul aux Hébreux (xiii, 44), mais nous cherchons la cité future. » Or la cité future sera une théocratie pure, où le devoir civique se bornera à aimer et servir Dieu. Quant à la patrie présente, elle n'a qu'à obéir à Gésar. Les Juifs vaincus et conquis, dépouillés de leur indépendance et de leurs droits, doivent obéissance et respect à leurs oppresseurs, par cela seul que ceux-ci sont les plus forts. Réclamer au nom de la patrie violée, de la justice outragée, protester pour le droit contre la force, ce sont des crimes, car ce sont des révoltes contre la volonté de Dieu.
Voici pour la propriété :
« Quiconque d'entre vous ne renonce pas à tout ce qu'il possède ne peut pas être mon disciple. » (Luc, xiv, li .) — «Il est plus facile à un câble de passer par le chas d'une aiguille qu'à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu. » (Marc, x, 17 à 26; Gf. Matthieu, xix, 16 à 25; Luc, xviii, 18 à 26.) Paul, comme son maître, « ordonne aux riches de partager avec les pauvres ». (l'^ Ép.à Timothée, vi, 17 à 20.) Et dans ses Épitres aux Hébreux, xiii, 16, et aux Galates, vi, 5, 6, il répète que les biens doivent être mis en commun. Nous voyons en effet, par les Actes des Apôtres (ii, 44 à 47 ; iv, 32 à 38: VI, i à 6, V, 1 à 12), que la propriété était abolie entre les disciples de Jésus-Ghrist et que les premiers chrétiens pratiquaient la communauté des biens.
L'esclave était la seule propriété que les chrétiens fussent autorisés à garder. Paul (l'^Ep. à Timothée, ch. vi) explique très nettement que telle est la pensée formelle de Jésus- Ghrist, et que ceux qui enseignent le contraire sont « des orgueilleux et des sots ». Et nous voyons en effet, par la lettre de Paul à Philémon, que les chrétiens avaient des esclaves et qu'ils les gardaient.
Pour la question du travail le passage le plus significatif est celui que nous trouvons dans Matthieu (vi, 24 à i5, et dans Luc, XII, 22 à 3!).
« Vous ne pouvez servir Dieu et Targent^ dit Jésus à ses disciples. C'est pourquoi je vous dis : Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous] mangerez, ni pour votre corps de quoi vous vous vêtirez. La vie n'est-elle pas plus que la nourriture et le corps plus que le vêtement ? Regardez les oiseaux du ciel ; ils ne sèment ni ne moissonnent, ni n'amassent dans des greniers, et votre Père céleste les nourrit. N'êtes-vous pas beaucoup plus qu'eux? Qui de vous, en s'inquiétant ainsi, peut ajouter à sa taille une seule coudée? Et quant au vêtement, pourquoi vous inquiétez-vous? Voyez les lis des champs, comme ils croissent ! Ils ne travaillent ni ne filent. Or, je vous dis que Salomon même, dans toute sa gloire, n'a jamais été vêtu comme l'un d'eux. Que si l'herbe des champs, qui est aujourd'hui et qui demain est jetée dans le four, Dieu la vêtit ainsi, combien plus vous, hommes de peu de foi I Ne vous inquiétez donc pas disant : Que mangerons-nous ou que boirons-nous ou de quoi nous vêtirons -nous? Car ce sont toutes choses que les païens recherchent, mais votre Père sait que vous en avez besoin. Cherchez donc premièrement le royaume de Dieu et sa justice, et toutes choses vous seront données par surcroît. Ainsi ne soyez pas inquiets pour le lendemain. »
Yoilà d'où sont sortis les ordres mendiants. Evidemment Jésus n'y songeait pas, et en somme son économie politique s'explique par la croyance où il était que le monde allait finir. Il n*en est pas moins vrai qu'une morale qui ne tient compte ni de la patrie, ni de la cité, ni de la famille, ni de la liberté, ni de la propriété, ni du travail, ne saurait être applicable à des sociétés humaines autres que des couvents. Si l'on y ajoute la doctrine de la grâce qui absorbe en Dieu l'homme tout entier, il reste quoi ? précisément la négation absolue de toute morale, puisque l'on commence par supprimer et la société et l'individu, pour ne plus laisser sub-
rectement de la grâce, avec laquelle elles se confondent, car on peut dire que la grâce consiste essentiellement dans le don gratuit delà foi et de Tespérance.
Nous devons nous arrêter davantage à la charité qui est le gros argument des apologistes de la morale chrétienne.
Qu'est-ce que la charité dans la doctrine chrétienne ? La charité est, comme la foi, une vertu surnaturelle, un don de Dieu, un eiïet de la grâce, sans laquelle elle n'a aucune valeur. Le premier objet de la charité, c'est Dieu : voilà celui qu'il faut aimer par dessus tout, on pourrait dire exclusivement. Quant aux hommes, Tamour que nous leur devons est soumis à une restriction extrêmement grave. L'Evangile ne le comprend que comme une dérivation, une imitation de Tamour de Dieu pour eux. Nous devons les aimer en Dieu, pour Tamour de Dieu, non pour eux-mêmes ; cet amour n*est légitime qu'à la condition d'être imité de celui de Dieu, et par conséquent ne s'adresse qu'à ceux-là seulement qui sont aimés de Dieu, c'est-à-dire qui ont la grâce. Les autres, les ennemis de Dieu, ceux qui sont prédestinés par lui à la Géhenne éternelle, tout ce que nous pouvons faire pour eux, c'est de les contraindre — compelle intrare — à rentrer en grâce, à l'exemple de l'Inquisition dont la chanté à l'égard des pécheurs se manifestait par les moyens que l'on sait. Il faut même reconnaître que l'Inquisition, en tâchant de ramener par la terreur les infidèles suivant le précepte du compelle intrare , outrepassait les limites logiques de la charité évangélique. Puisque Dieu choisit qui il veut, pour leur faire part de sa grâce gratuite, et sans s'inquiéter des œuvres, il est parfaitement illogique de cherchera réconcilier les infidèles en leur faisant peur des conséquences de leur infidélité. Les inquisiteurs, sans manquer en rien au précepte évangélique de la charité, auraient pu et dû simplement les torturer et les brûler comme ennemis de Dieu, sans se préoccuper de conversions inutiles. Cette préoccupation n'est qu'une corruption de la conception évangéhque par une confusion coupable avec la morale humaine.
Ce qui explique Terreur de ceux qui interprètent le précepte de la charité évangélique dans le sens simple de Tamour des hommes^ c'est qu'il y a en effet dans l'Ëvangile un certain nombre de passages qui, isolés de t ensemble doctrincU, semblent se prêter à cette falsification : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit, c'est là le premier et le plus grand commandement. Le second lui est semblable: Tu aimeras ton prochain comme toi-même. A ces deux commandements se rattachent toute la loi et les prophètes. » (Matthieu, xxii, 37 à 41 ; Marc, xii, 28 à 36 ; Luc, x, 25 à 38 ; Jean, I'« Ép., u, 8 ; Paul, Ép. aux Philippiens, ii, 4; V* Ép. aux Gorint., x, 24; xm.)
Contrairement à ces passages, Jésus, à plusieurs reprises, déclare qu'il n'est venu que pour sauver les brebis perdues d'Israël. Il répond durement à la femme Ghananéenne, qui le supplie de guérir sa fille, « qu'il ne convient pas de prendre le pain des enfants pour le jeter aux chiens ». Il dit à ses apôtres : « N'allez point vers les Gentils et n'entrez pas dans les villes des Samaritains^ mais allez plutôt vers les brebis perdues delà maison d'Israël. » (Matthieu, x, 5, 6.) Il songe si peu aux autres nations qu'il déclare que « avant que les apôtres aient fini de porter la bonne nouvelle à toutes les villes d'Israël, le fils de Thomme apparaîtra ». (Matthieu, x, 23.) Il répète à chaque instant que ceux qu'il faut aimer sont ceux qui a sont au Ghrist », qui «x sont ses disciples ». (Marc, ix, 40; Matthieu, x, 42; Jean, xiii, 34, 35 ; Gf. Paul aux Eph., iv, 32 ; Paul aux Galates, vr, 6 à 11 ; P«Ép. deJean, iv, 12 ; v, 4,2.)
Quant à ceux qui n'ont pas la grâce, ils sont indignes de l'amour des disciples du Ghrist. « Si quelqu'un sait que son frère a commis un péché qui ne va pas à la mort, qu'il prie, et la vie sera accordée à celui dont le péché ne va pas à la mort. U y a un péché qui va à la mort ; ce n'est pas pour celui-là que je dis que l'on doive prier. » (I" Ép. de Jean, v, 16.) Cf. Paul, 2® Ép. aux ThessaL, m, 14 et 15. a Quiconque
5 s LA MORALE.
se retire et ne demeure pas dans la doctrine du Christ ne possède pas Dieu... Si quelqu'un vient à vous et n'apporte pas cette doctrine, ne le recevez point dans'votre maison ; ne lui dites pas même salut, car celui qui lui dit salut communique à ses œuvres mauvaises. » (2« Ép. de Jean, 9, 10, Il .) Et pour qu'il ne puisse y avoir de doute sur sa pensée, Jean, l'apôtre spécial de la charité, fait précéder cette excommunication des paroles suivantes : « Aimons-nous les uns les autres. Or, la charité, c'est de marcher selon les commandements de Dieu, et c'est là le commandement que vous avez reçu dès le commencement, afin que vous y marchiez. Car beaucoup d'imposteurs se sont introduits dans le monde, lesquels ne confessent pas que Jésus-Christ soit venu dans la chair : ceux-là sont les imposteurs et les antechrists. » (2* Ép. de Jean, 5, 6, 7.)
Antéchrist, imposteur, hérétique, trois synonymes pour dire ennemis de Dieu. Il suffit de différer sur un point de doctrine, de résister sur un détail à l'infaillibilité superbe des docteurs du christianisme pour être classé dans cette catégorie, et par conséquent pour être déchu de tout droit à la charité des chrétiens. C'est la vraie doctrine de Jésus- Christ, telle qu'il l'énonce lui-même en plusieurs passages : « S'il n'écoute pas l'Église, qu'il te soit comme un païen et un publicain. » (Matthieu, xviii, 15 à 18; Cf. Marc, vi, 8 à 12 ; Matthieu, x, 15 ; Luc, x, 13 à 16; Matth., xi, 20 à25; Paul, 2« Ép. aux Corinth., vi, 44 à la fin; Paul à Tite, m, 10, 11 ; Paul, 2* Ép. à Timothée, iv, 14, 15 : « Si quelqu'un n'aime pas Jésus-Christ, qu'il soit anathème.» (Paul, I" aux Corinth ., XVI, 22 ; Cf. Paul, l'« Ép. à Timothée, i, 20.)
Mais voici qui dépasse et explique tout le reste. Nous trouvons dans les Proverbes (xxv, 21 , 22) deux versets dont le sens est tellement horrible qu'il serait à peine intelligible, si Paul n'avait pris soin de les commenter et de les éclaircir : (< Si celui qui te hait a faim, dit l'auteur des Proverbes, donne-lui à manger du pain, et, s'il a soif, donne-lui à boire de l'eau. » C'est de la charité, n'est-ce pas? Écoutez la suite :
U MORÂLB BE l'ÉVAMOILE. 59
(( Car tu prendras des charbons pour les lui mettre sur la tète, et l'Eternel te le rendra. » On entrevoit un affreux calcul de vengeance, qui permet de cumuler Tassouyissement de la haine avec la récompense de la charité. Paul, qui, dans la I^ Épître aux Corinthiens, a écrit un si beau chapitre sur la charité, a pu expliquer et amplifier ces effroyables versets des Proverbes, et cela sans se contredire ! « Ne rendez à personne le mal pour le mal, ayez soin de faire le bien, non seulement devant Dieu, mais devant tous les hommes. S^il se peut et autant qu'il est en vous, ayez la paix avec tous les hommes ; ne vous défendez pas vous-mêmeSy mes bienaimés, mais donnez lieu à la colère, car il est écrit : « A moi (( est la vengeance ; c'est moi qui ferai la rétribution » , dit le Seigneur. Au contraire, si ton ennemi a faim, donne-lui à manger ; s'il a soif, donne-lui à boire, car, faisant cela, tu amasseras des charbons de feu sur sa tête. Ne te laisse pas vaincre par le mal^ mais triomphe du mal par le bien. » (Paul, Ép. aux Romains, xii, 17 à la fin.)
Et, en effet, quoi de plus logique? En faisant du bien à son ennemi^ le chrétien obéit à la loi de Dieu qui considère la vengeance comme un empiétement sur ses droits ; il aggrave par sa générosité même la faute de son ennemi et il intéresse d'autant plus à sa propre cause le Dieu qui protège et qui venge ses fidèles. Voilà la vraie charité évangélique !
Quant aux vertus individuelles que recommande TÉvangile, elles se réduisent à un seul groupe ou plutôt à une vertu unique et, ce qui est caractéristique, à une vertu négative, l'abnégation, le renoncement, l'humilité. Gomme l'a dit M. de Sacy, « la morale de TÉvangile n'est rien, si ce n'est la morale du sacrifice et de la croix. »
C'est en effet l'apparence, mais au fond^ comme pour la charité, c'est précisément le contraire, a Les premiers seront' les derniers et les derniers seront les premiers », dit Jésus. « Heureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés. » Cette abnégation se résout simplement en un calcul permanent d'égoïsme et d'égoïsme facile, car il ne faut jamais
se retire et ne demeure pas dans la doctrine du Christ ne possède pas Dieu... Si quelqu'un vient à vous et n'apporte pas cette doctrine, ne le recevez point dansvotre maison ; ne lui dites pas même salut, car celui qui lui dit salut communique à ses œuvres mauvaises. » {2^ Ëp. de Jean, 9, 10, Il .) Et pour qu'il ne puisse y avoir de doute sur sa pensée, Jean, Tapôtre spécial de la charité, fait précéder cette excommunication des paroles suivantes : « Aimons-nous les uns les autres. Or, la charité, c'est de marcher selon les commandements de Dieu, et c'est là le commandement que vous avez reçu dès le commencement, afin que vous y marchiez. Car beaucoup d'imposteurs se sont introduits dans le monde, lesquels ne confessent pas que Jésus-Christ soit venu dans la chair : ceux-là sont les imposteurs et les antechrists. » (2« Ép. de Jean, 5, 6, 7.)
Antéchrist, imposteur, hérétique, trois synonymes pour dire ennemis de Dieu. Il suffit de différer sur un point de doctrine, de résister sur un détail à l'infaillibilité superbe des docteurs du christianisme pour être classé dans cette catégorie, et par conséquent pour être déchu de tout droit à la charité des chrétiens. C'est la vraie doctrine de Jésus- Christ, telle qu'il l'énonce lui-même en plusieurs passages : (( S'il n'écoute pas l'Église, qu'il te soit comme un païen et un publicain. w (Matthieu, xviii, 15 à 18; Cf. Marc, vi, 8 à 12 ; Matthieu, x, 15 ; Luc, x, 13 à 16; Matth., xi, 20 à25; Paul, 2* Ép. aux Corinth., vi, 44 à la fin; Paul à Tite, m, 10, Il ; Paul, 2* Ép. à Timothée, iv, 14, 15 : « Si quelqu'un n'aime pas Jésus-Christ, qu'il soit anathème.» (Paul, I" aux Corinth., XVI, 22 ; Cf. Paul, l'« Ép. à Timothée, i, 20.)
Mais voici qui dépasse et explique tout le reste. Nous trouvons dans les Proverbes (xxv, 21 , 22) deux versets dont le sens est tellement horrible qu'il serait à peine intelligible, si Paul n'avait pris soin de les commenter et de les éclaircir : (< Si celui qui te hait a faim, dit l'auteur des Proverbes, donne-lui à manger du pain, et, s'il a soif, donne-lui à boire \e l'eau. » C'est de la charité, n'est-ce pas ? Écoutez la suite :
U MORÂLB BE l'ÉVANOILE. 59
(( Car tu prendras des charbons pour les lui mettre sur la tète, et rÊternel te le rendra. » On entrevoit un affreux calcul de vengeance, qui permet de cumuler Tassouyissement de la haine avec la récompense de la charité. Paul, qui, dans la I^ Épître aux Corinthiens, a écrit un si beau chapitre sur la charité, a pu expliquer et amplifier ces effroyables versets des Proverbes, et cela sans se contredire ! « Ne rendez à personne le mal pour le mal, ayez soin de faire le bien, non seulement devant Dieu, mais devant tous les hommes. S'il se peut et autant qu'il est en vous, ayez la paix avec tous les hommes ; ne vous défendez pas vous^mêmeSy mes bienaimés, mais donnez lieu à la colère, car il est écrit : « A moi a est la vengeance ; c'est moi qui ferai la rétribution » , dit le Seigneur, Au contraire, si ton ennemi a faim, donne-lui à manger ; s'il a soif, donne-lui à boire, car, faisant cela, tu amasseras des charbons de feu sur sa tête. Ne te laisse pas vaincre parle mal^ mais triomphe du mal par le bien. » (Paul, Ép. aux Romains, xii, 17 à la fin.)
Et, en effet, quoi de plus logique? En faisant du bien à son ennemi^ le chrétien obéit à la loi de Dieu qui considère la vengeance comme un empiétement sur ses droits ; il aggrave par sa générosité même la faute de son ennemi et il intéresse d'autant plus à sa propre cause le Dieu qui protège et qui venge ses fidèles. Voilà la vraie charité évangélique !
Quant aux vertus individuelles que recommande l'Évangile, elles se réduisent à un seul groupe ou plutôt à une vertu unique et, ce qui est caractéristique, à une vertu négative, l'abnégation, le renoncement, l'humilité. Gomme l'a dit M. de Sacy, « la morale de l'Évangile n'est rien, si ce n'est la morale du sacrifice et de la croix. »
C'est en effet Tapparence, mais au fond^ comme pour la charité, c'est précisément le contraire, ce Les premiers seront' les derniers et les derniers seront les premiers », dit Jésus. « Heureux ceux qui pleurent, car ils seront consolés. » Cette abnégation se résout simplement en un calcul permanent d'égoîsme et d'égoîsme facile, car il ne faut jamais
bénéfice des faux-fuyants qu'ils trouvent trop souvent dans les équivoques de la langue usuelle.
Voyons donc ce que nous fournit Tobservation des faits réels. L'homme n*a qu'un but : la satisfaction des besoins qui lui sont imposés par sa constitution physiologique. Son bonheur est proportionnel à la satisfaction de ces besoins, avec cette distinction essentielle, que, de ces besoins, les moins élevés dans Téchelle du progrès évolutioniste sont les plus impérieux, c'est-à-dire ceux dont la satisfaction immédiate est le plus fatalement imposée à l'existence physique, tandis que les plus élevés, c'est-à-dire ceux dont la satisfaction intéresse la collectivité, sont moins tyranniques, et s'imposent surtout à la prévoyance intelligente.
Cette distinction explique le fait que ce sont les premiers qui exercent le plus manifestement leur influence sur des sociétés aussi peu avancées en évolution que les nôtres, mais le progrès que fait cette évolution depuis un siècle nous permet d'entrevoir un temps où l'influence des besoins s'exercera sur Thumanilé dans des proportions directement inverses à celles qui dominent en ce moment.
Le bonheur résultant de la satisfaction des besoins, chacun le cherche naturellement dans la satisfaction de ceux de ses besoins qui sont le plus impérieux pour lui, soit d'après sa constitution héréditaire ou acquise, soit d'après la disposition et l'excitation du moment.
Cette loi est d'une évidence manifeste. Un alcoolique par hérédité ou par habitude sacrifiera tout à sa brutale passion, le souci de sa famille et le soin de son propre lendemain. Le plus galant chevalier, après un jeûne de quatre jours, préférera un bifteck à la conversation de la plus gente dame.
Il pourra bien se faire que, le lendemain, tous deux se reprochent le choix qu'ils auront fait, mais ce changement d'opinion ne prouve qu'une chose, le changement qui s'est opéré dans la situation morale de chacun d'eux, par la satisfaction même du besoin sous l'empire duquel ils se trouvaient précédemment. Il est clair en effets en dépit de toutes
les subtilités de la métaphysique, que le motif qui remporte est toujours le plus fort, ou, si Ton aime mieux, que le motif le plus fort est toujours celui qui l'emporte. Et quel autre moyen avons-nous de mesurer sa force, sinon parle résultat? Or ce résultat, c'est précisément la détermination prise en vertu du choix fait par Tintelligence entre les motifs d'action.
C'est juste le contraire du point de vue des partisans du libre arbitre, pour qui la liberté consiste précisément à agir sans motif, ce qui est purement absurde. En dehors de cela, ils ne voient qu'une humiliante servitude.
Pour nous, la dignité de Thomme réside essentiellement dans la faculté : '
i° D'examiner posément, sérieusement chacune des raisons pour et contre, d'instituer une délibération aussi calme et réfléchie que possible, pour bien reconnaître la valeur de chacun des motifs qui se présentent, de manière à être le moins possible exposé à se tromper sur ce point capital; 2" d'agir, en conséquence, suivant les indications de sa raison, c'est-à-dire d'agir raisonnablement, ou en d'autres termes d'obéir à"sa raison.
Il faut toute l'absurdité dont deviennent capables les despotismes intellectuels, représentés par les religions dominantes et les doctrines officielles, pour que l'obligation d* obéir à sa raison puisse être considérée comme un abaissement et une servitude. Il est vrai que cette absurdité est fortement secondée par cette autre habitude scolastique et théologique de prendre pour des réalités les entités métaphysiques et de trouver dans la psychologie autant d'êtres différents qu'il y a de termes divers. Pour la psychologie universitaire, la raison est en effet une personne distincte, qui a sa réalité, son domaine, sa fonction propres. Ce n'est pas un mot exprimant une forme de l'application de l'intelligence de l'homme aux objets de sa connaissance; non, c'est une partie réelle et des plus essentielles de cet assemblage discordant et fantaisiste d'entités métaphysiques qui ont chacune leur place dans le mécanisme à compartiments va-
ries dont le total constitue Thomme. La raison occupe même dans cette république chaotique une place très élevée et y joue^ un rôle très important, car elle y est une sorte de divinité secondaire, ou, si Ton aime mieux, un agent divin qui, seul, a le dépôt des idées innées, universelles^ éternelles, absolues, impersonnelles, etc., etc.
On conçoit, par conséquent, l'embarras de nos contradicteurs. Être soumis, être assujetti, obéir, fût-ce à une divinité, c'est évidemment n'être pas libre, et, pour sauver leur liberté, les voilà obligés d'investir l'homme du privilège spécial d'une dignité supérieure dont l'attribut essentiel est de faire des sottises, c'est-à-dire d'agir contrairement à sa raison, ou plutôt d'agir sans raison et sans motif.
Pour nous qui nous refusons à admettre de pareilles conclusions et qui ne voyons dans la phrase : Obéir à sa raison^ qu'une métaphore née sans doute d'une croyance imbécile à la réalité distincte de la raison, laquelle par bonheur tend à disparaître ; pour nous qui pensons que cela signifie agir raisonnablement, et par conséquent obéir à soi-même lorsqu'on est soi-même dans la plénitude de son intelligence, après une étude attentive et approfondie des motifs qui nous sollicitent à l'action, nous déclarons que le fait d'obéir à sa raison est à nos yeux la preuve même de la supériorité intellectuelle de l'homme, la marque la plus certaine de sa véritable valeur morale, et que si la liberté existe quelque part dans le domaine de l'activité humaine, c'est là seulement qu'on la peut découvrir.
Il est d'ailleurs très remarquable que la conclusion que nous énonçons ici comme preuve de la détermination nécessaire de la volonté par le motif le plus fort soit précisément la même que nous trouvons, sinon dans la doctrine, au moins dans la pratique constante de nos adversaires. Toutes les institutions sociales et principalement les pénalités ont pour principe et pour explication la croyance à Tinfluence des motifs sur la volonté ; toutes, par l'éducation des enfants et par les lois pénales, s'appliquent à créer pour les hommes
des motifs d'agir dans le sens qu'elles considèrent comme celui de la plus grande utilité individuelle et sociale ; toutes proclament par leur existence même que le vrai moyen d'empêcher le mal est d*en supprimer le désir, par les disposi* tions les plus capables d'implanter dans les intelligences, d'un côté ridée de la connexion de l'intérêt social avec l'intérêt individuel , de l'autre celle des conséquences désa^ gréables qui peuvent résulter pour chacun de la méconnaissance des droits d'autrui.
A quoi bon créer tous ces motifs d'action et s'appliquer avec tant d'efforts à les faire pénétrer dans les intelligences, si la volonté est complètement indépendante de l'intelligence et n'a à recevoir d'elle aucune direction ?
Gomment encore expliquer, avec ce système du libre arbitre, que, dans l'opinion générale, ce qui distingue parti* culièrement les sauvages, les enfants et les fous, ce soit précisément ce privilège de se déterminer sans raison appréciable pour les autres, au hasard de leurs fantaisies individuelles, de leurs caprices subjectifs et sans tenir le même compte que les hommes raisonnables et civilisés des motifs que nous sommes habitués à considérer comme déterminants ?
Un fait qui serait absolument inexplicable et même incroyable, si la théorie du libre arbitre avait le moindre fondement^ mais qui s'explique tout simplement si l'on admet que les actes des hommes sont déterminés par les instincts, par les besoms, par les milieux, par l'éducation, par l'ensemble des conditions [sociales, c'est Ja régularité presque absolue avec laquelle se produisent chaque année dans les mêmes pays les faits de statistique morale.
Sir John Herschel le proclamait hautement en 1850 dans un article de la Revue d'Edimbourg :
a Le nombre, le poids et la mesure sont les bases de toute science exacte; nulle branche des connaissances humaines ne peut être considérée comme sortie de l'enfancej si d'une manière ou d'une autre elle n'établit pas les théories et ne les
corrige pas dans la pratique au moyen de ces éléments. Ce que sont les données astronomiques ou les registres météorologiques pour une explication raisonnée des mouvements des planètes ou de l'atmosphère, les documents statistiques le sont pour la philosophie sociale et politique. Ils assignent à des intervalles déterminés les valeurs numériques des variables que Tobservation directe peut atteindre^ et c'est alors Taffaire d'une bonne théorie d'analyser ces variables ou leurs fonctions et de les combiner de manière à en tirer les éléments moins accessibles qui entrent dans l'expression des lois générales. Nous sommes encore loin d'avoir atteint quelque connaissance semblable, mais diverses circonstances encourageantes nous défendent de désespérer d'y arriver.
o La première de ces circonstances est l'extrême régularité qui prévaut dans la marche annuelle des faits statistiques et la constance des rapports qu'ils indiquent partout où de grandes masses de population sont considérées ; où les traits principaux de la nature humaine constituent les éléments inûuents, desquels dépendent les résultats observés ; où, visiblement enfin, des causes perturbatrices — réellement telles — temporaires ou périodiques, n'interviennent point. Gomme exemple, on peut citer la proportion relative dans les naissances des deux sexes, le rapport des naissances illégitimes aux naissances légitimes dans le même pays et dans la même classe de population ; bien plus, le nombre de mort-nés avec un percentage différent pour les villes et pour les campagnes, que M. Quètelet a constaté être tellement uniforme en Belgique que, sur un nombre de près de six mille cas, l'écart de la moyenne ne s'élève pas à cent quarante ; le rapport des mariages à la population entière, des mariages en secondes noces au nombre total des mariages annuels, et, plus minutieusement encore, les mariages de eeufs et de veuves, de veuves et de garçons, de veufs et de filles, les âges relatifs des conjoints et une foule d'autres particularités qui, toutes libres comme l'air dans les cas individuels, semblent, qUand on considère les masses, être réglées avec
une précision qui prouve clairement, entre les causes agissantes, Texistence de relations assez déterminées pour qu'évidemnaent la complication seule de leur mode d'action les empêche d'êtfe assujetties à un calcul et éprouvées par un appel AUX faits. Prise dans la masse et par rapport aux lois physiques comme aux lois morales de son existence, la liberté dont Thomme se targue disparaît, et l'on pourrait à peine citer une action de sa carrière que les usages, les conventions et les nécessités sérieuses de la vie ne paraissent pas lui prescrire comme inévitable^ plutôt que de l'abandonner à la libre détermination de son choix. »
La Physique sociale^ de Quetelet, à laquelle nous renvoie sir John Herschel, porte en effet à la doctrine du libre arbitre des coups dont celle*ci ne se relèvera pas. Les actions de rhomme moral et intellectuel sont-elles soumises à des lois ? se demande Quetelet. Voici comment il répond à cette question :
« Il serait impossible de résoudre une pareille question a priori. Si nous voulons procéder d'une manière sûre, c'est dans Texpérience qu'il faut en chercher la solution.
((Dans tout ce qui se rapporte aux criminels, les mêmes nombres se reproduisent avec une constance telle qu'il serait impossible de la méconnaître, même pour ceux des crimes qui sembleraient devoir échapper le plus à toute prévision humaine, tels que le meurtre. Cependant l'expérience prouve que non seulement les meurtres sont annuellement à peu près en même nombre, mais encore que les instruments qui sei*vent à les commettre sont employés dans les mêmes proportions. Que dire alors des crimes que prépare la réflexion?
« Cette constance avec laquelle les mêmes crimes se reproduisent annuellement , dans le même ordre, et attirent les mêmes peines dans les mêmes proportions, est un des faits les plus curieux que nous apprennent les statistiques des tribunaux. Il est un budget qu'on paye avec une régularité effrayante ; c'est celui des prisons, des bagnes et des échafauds, et chaque année les nombres sont venus confirmer
mes prévisions, à tel point que j*aurais pu dire : il est un tribut que Thomme acquitte avec plus de régularité que celui qu'il doit à la nature ou au trésor de TÉtat ; c*est celui qu'il paye au crime. Nous pouvons énumérer d'avance combien d'individus souilleront leurs mains du sang de leurs semblables, combien seront faussaires , combien empoisonneurs, à peu près comme on peut énumérer d'avance les naissances et les décès qui doivent se succéder.
« La société renferme en elle les germes de tous les crimes qui vont se commettre. C'est elle en quelque sorte qui les prépare, et le coupable n'est que l'instrument qui les exécute. Tout état social suppose donc un certain nombre et un certain ordre de crimes qui résultent, comme conséquence nécessaire, de son organisation. Cette considération, qui peut paraître décourageante au premier abord, devient consolante au contraire quand on l'examine de près, puisqu'elle montre la possibilité d'améliorer les hommes en modifiant leurs institutions, leurs habitudes, l'état de leurs lumières et en général tout ce qui influe sur leur manière d'être. Elle ne nous présente au fond que l'extension de la loi bien connue de tous les philosophes qui se sont occupés de la société sous le rapport physique: c'est que, tant que les mêmes causes subsistent, on doit s'attendre au retour des mêmes effets. Ce qui pouvait faire croire qu'il n'en était pas ainsi des phénomènes moraux, c'est l'influence trop grande qu'on avait généralement supposée à l'homme dans tout ce qui se rapporte à ses actions. »
Et en effet cette constatation indiscutable de l'influence des institutions sur le plus ou moins de moralité des hommes est une des découvertes les plus heureuses , puisqu'elle met entre les mains des réformateurs des instruments qui permettent d'agir par grandes masses, tandis que, dans la théorie du libre arbitre^ les réformes et améhorations — en admettant qu'elles soient possibles — sont nécessairement individuelles. Il est vrai que les hommes politiques ne semblent nullement se douter des devoirs que leur imposent des
coostatatioQs scientifiques que la plupart même ignorent et qu'ils ne veulent pas connaître, mais il est permis d'espérer que le pouvoir ne sera pas toujours aux mains de ceux qui ne veulent en user que pour ajourner toutes les réformes essentielles.
En attendant cet heureux temps, nous soumettons la question aux partisans du libre arbitre, et nous les prions de nous dire comment ils concilient leur doctrine avec les faits constatés.
La doctrine du libre arbitre ne saurait donc tenir sur ses pieds. Elle est accablée sous le poids de ses contradictions nécessaires avec Texpérience et avec elle-même. Ce qui explique rillusion à laquelle tant de personnes se laissent prendre, c*est qu'elles négligent le fait qu'au moment où l'homme se reproche l'acte accompli il est en effet libre de Tinfluence du motif qui l'a fait agir; mais il n'était pas libre au moment où la passion le tenait. La situation a donc changé complè* tement, et c'est ce changement dont on ne tient pas compte. On ne s'avise de calculer la puissance du mobile de la veille que quand ce motif n'existe plus, ou même quand il se trouve remplacé par un motif tout à fait contraire.
La vérité est que le motif qui l'emporte aujourd'hui pourrait fort bien ne pas l'emporter demain, et que l'argument qui triomphe des résistances de Paul ne produirait peut-être aucun effet sur Pierre. Mais, si c'est là précisément ce qui produit l'illusion de la liberté, c'est en même temps ce qui nous fournit la preuve qu'il s'agit ici d'un problème d'une nature toute spéciale.
Si je veux connaître exactement le poids d'une pierre ou la résistance d'une tige de fer, j'ai des instruments qui me rendent le service que je leur demande ; mais je n'aurai de confiance en ces instruments qu'à la condition d'être absolument assuré qu'ils me donneront toujours pour la même pierre le même poids et pour la même tige de fer la*même résistance.
Mais, pour apprécier la puissance des motifs moraux, il
n'y a pas de commune mesure, ou, pour mieux dire, il n'y a pas de mesure du tout, puisque la puissance des mêmes motifs Yariç incessamment suivant la différence des personnages^ ou même suivant la diversité des dispositions de la même personne. Or on sait combien ces dispositions peuvent être modifiées, soit par des influences morales, telles que Tamour^ la haine, la joie, la tristesse ; soit par des besoins physiques, tels que la faim, la soif, la fatigue ; soit même par des agents physiques, tels que le vin, Topium, le café, l'alcool, le haschich, etc.
Le résultat de cette observation, c'est que la force des motifs, par une singularité bien étrange, est non pas en eux-mêmes, mais dans la personne .du sujet sur lequel ils s'exercent^ de telle sorte qu'on peut dire que, en toutes circirconstances, le motif le plus fort est celui qui se trouve le plus conforme à la tendance naturelle ou acquise , à la disposition ordinaire ou accidentelle du sujet.
La liberté n'existe pas, dans le sens que lui prêtent les spiritualistes, je veux dire la liberté d'indifférence (i), grâce à laquelle il semblerait que la conduite morale puisse dépendre absolument du simple caprice. Il n'est pas vrai que — sauf dans les circonstances insignifiantes — l'homme se détermine d'après des motifs uniquement volontaires, c'està-dire arbitraires, n'ayant aucune valeur propre autre que le choix même dont ils sont honorés.
Il faut en effet bien s'entendre sur le sens de ce mot volontaire. Un acte est volontaire quand il est voulu, mais cela ne signifie pas du tout qu'il soit libre, dans le sens du libre arbitre. Nous sommes toujours libres de faire ce que nous voulons, quand aucun obstacle matériel ne s'oppose à Texécution de ce que nous avons décidé de faire, mais de là à être
(1) La liberté d'indifférence est la conséquence logique de la doctrine du désintéressement. Les deux conceptions sont identiques. Du moment que la morale consiste à agir sans motif d'action, il est tout naturel qu'on se détermine sans motif déterminant.
LA LIBERTÉ MORALE. LA VOLONTÉ. 8f
libre de vouloir ou de ne pas vouloir, il y a loin. Or, c'est là le nœud de la question. Supposez un homme affamé à qui on offre de la nourriture : son premier mouvement sera de la prendre, par la raison que son premier intérêt est d'échapper à la souffrance qu'il endure et à la mort qui en sera la conséquence, si la souffrance se prolonge. Mais s^il a des raisons de croire que les aliments offerts sont empoisonnés, il les refusera précisément par Jes mêmes motifs. Dans les deux cas, il obéit à des raisons parfaitement déterminées. Supposons, au contraire, qu'il soit absolument sûr de mourir s'il ne mange pas, et absolument sûr de vivre s'il mange, n'est-il pas certain quMl mangera, à moins qu'il n'ait des raisons pour vouloir se suicider ? Personne ne pourra hésiter à le prédire, même parmi les plus entêtés partisans du libre arbitre.
Le problème, réduit aux termes les plus généraux, revient donc à ceci : étant donné qu'un homme — qui n'est pas un fou — ait toutes les raisons d'agir, et qu'il n'en ait aucune de ne pas agir, voudra-t-il agir? Il est bien évident que la question ainsi posée ne comporte qu'une solution.
L'hésitation n'est possible que dans le cas où se trouvent en présence des raisons opposées et capables de se faire équilibre. C'est donc nécessairement le conflit de ces raisons qui peut expliquer l'illusion du libre arbitre. Elle s'explique également, dans un grand nombre de cas, par le peu d'importance que nous attachons aux décisions contraires. Toute action a nécessairement sa raison suffisante, puisque cette raison a suffi ; mais il arrive souvent, dans le monde moral comme dans le monde physique, que la cause nous échappe précisément parce que l'insignifiance du résultat nous empêche d'y apporter l'attention nécessaire. Cette cause n'en existe pas moins cependant, et la preuve en est dans la production même de l'effet.
J'emprunte au livre de M. A. Hertzen, sur la Physiologie de la volonté^ un passage qui me paraît absolument démonstratif.
8f . LA MORALE. ,
Il se suppose engagé dans une discussion sur le libre arbitre : « Mon adversaire, dit-il, jaloux de me confondre par un argument sans réplique, me dit : Voua avez beau faire des sophismes, il est certain qu*en ce moment je suis libre d'ouvrir et de fermer la main, de rester immobile ou de marcher, de me précipiter de cette fenêtre ou de rester ici à discourir avec vous (1).
— - Je le nie.
— Gomment, vous le niez ?
Certes, donnez-moi la preuve de votre liberté.
— Quelle preuve voulez- vous ?
L'exécution immédiate de Tune des choses que vous
prétendez être en votre pouvoir.
— Volontiers. Quedois-je faire?
— Vous jeter par la fenêtre.
— Ahl non, vraiment.
— Et pourquoi non ?
— Mais croyez- vous sérieusement que l'envie d'avoir raison dans cette discussion soit un motif suffisant pour qu'un homme, ayant femme et enfants ou même n'en ayant pas, se jette par la fenêtre au risque de se rompre le cou ?
— Non, mon ami, cela ne me paraît pas un motif suffi-
(1) G*e8t toujours la même illusion. Quand on dit : a Je suis libre d*ouvrir ou de fermer la main, de rester immobile ou de marcher, de me précipiter par la fenêtre ou de rester ici, » il faudrait, pour être dans le vrai, ajouter : « Si je le veux, » Mais le tout est de vouloir, et c'est là précisément ce qui n'est plus libre. Pour vouloir, il faut avoir des motifs de vouloir ; c'est là que se heurte le raisonnement des partisans du libre arbitre. L'interlocuteur de M. Hertzen est parfaitement libre de se jeter par la fenêtre, si on ne l'en empêche pas, et s'il a pour le vouloir faire des raisons que son intelligence juge suffisantes. Mais ce sont justement ces raisons de vouloir faire qui lui manquent, et c'est parce qu'elles lui manquent qu'il ne veut pas se jeter par la fenêtre. Il importe essentiellement, pour comprendre la question de la liberté morale^ de ne jamais confondre la liberté d'agir avec celle de vouloir. La distinction est essentielle, et c'est faute de la faire qu'on embrouille toutes les discussions sur ce sujet.
sant, et c'est justement parce que ce motif n'est pas suffisant, môme à vos yeux, que vous ne vous jetez pas par la fenêtre. Convenez donc qu'il ne dépend pas de votre libre arbitre de vous jeter ou non par cette fenêtre, mais bien des motifs qui s'offrent à votre entendement. Vous n'êtes donc pas libre d'accomplir cet acte ou plutôt de vouloir, car si une fois vous le vouliez, V accomplissement dépendr$iit des cir-» constances extérieures, par exemple de l'existence ou de la non existence d'une grille, de mon assentiment ou de mon opposition, de mille autres choses. En somme, il n'y a pas ici de libre arbitre. Que répondez-vous à cela ?
— Je dirai que j'ai mal choisi l'exemple, qu'il ne faut pas considérer des actes d'une telle importance.
— Très bien. Vous revendiquez donc le libre arbitre seulement pour des choses sans importance. Est-ce bien la peine de défendre avec tant de zèle une faculté qui s'évanouit dans toute action importante et qui s'applique seulement aux actes insignifiants? Êtes-vous bien sûr de pouvoir, au moins dans ces cas insignifiants, agir ou vous abstenir indépendamment des motifs?
— C'est d'une telle évidence que cela ne se discute pas. Je puis en cet instant, sans aucun motifs aller à droite ou aller à gauche.
— Et de quel côté voulez-vous aller en ce moment?
— A droite.
— Eh bien I je parie que si vous voulez réellement aller à droite, vous ne pouvez pas aller à gauche.
— Voilà qui est fort I je vais à gauche.
— C'est précisément ce que je prévoyais ; vous voyez donc qu'il ne dépendait pas de vous d'aller à droite et que mes paroles ont suffi pour vous faire aller à gauche. Cette fois, parait-il, le motif était suffisant. »
En eifet, il se peut toujours faire qu'à un moment donné l'homme veuille autre chose que ce qu'il voulait un instant auparavant, mais à une condition, c'est qu'il surgisse en lui une volition qui diffère de la précédente. Mais cette volition
nouvelle ne peut se produire que comme effet d'une cause nouvelle. C'est là une nécessité absolue, quand même cette cause nouvelle nous échapperait, comme il arrive souvent.
Dans la période de révolution, où régnent sans contrepoids les besoins de la vie rudimentaire, de la vie purement physique, on peut toujours prédire à coup sûr que les hommes se détermineront fatalement dans le sens des motifs égoïstes et immédiats de la vie nutritive et du besoin voluptueux. Par la même raison, à Tautre extrémité de Téchelle, quand l'humanité sera arrivée à un développement suffisant pour être intimement pénétrée des habitudes et des sentiments de la morale vraiment universelle, où Tégoïsme nécessaire et la sociabilité se confondront en un ptincipe supérieur, la solidarité, alors on pourra également prévoir que la plupart des conûits moraux, d'ailleurs de plus en plus rares, se résoudront régulièrement dans le sens du bien le plus général, de l'utilité la plus manifeste pour tous.
Dans le premier cas, la fatalité de la décision s'explique par la prédominance absolue du principe égoïste et par l'infériorité de l'intelligence ; dans le second, par le développement des facultés intellectuelles et par la perception du lien , intime qui unit chaque intérêt individuel à l'utilité générale scientifiquement démontrée.
Dans les conditions intermédiaires, celles où nous sommes, il n'y a pas à s'étonner que la moralité soit hésitante. Ni les motifs égoïstes n'ont la même vigilance, ni les motifs sociaux la même prépondérance que dans les deux périodes supposées. C'est précisément cette indécision qui est le plus favorable à la production des théories comme celle du libre arbitre. Mais s'il peut être quelquefois difficile de prévoir quel est le motif qui l'emporte, il est toujours facile, après l'acte accompli, de s'expliquer pourquoi la victoire est restée à tel motif plutôt qu'à tel autre. Cette victoire même fournit des lumières précises sur l'état moral du sujet, c'est-à-dire sur le point où est arrivée chez lui la puissance directrice de
rinielligence dans ses rapports avec les instincts, les habitudes, les passions, etc.
Et en effet, puisque le caractère essentiel de la constitution humaine est d'être dans un mouvement de rénovation perpétuelle, qui entraine fatalement le renouvellement continuel des besoins, à la satisfaction desquels veille un organisme dirigé par un pouvoir supérieur qui est Tintelligence, il est manifeste que tout dépend, pour la moralité de Têtre, de la manière dont s'exerce cette surveillance de Tespril.
Les besoins, abandonnés à eux-mêmes, seraient trop souvent insatiables, au moins dans un certain nombre de natures. On sait jusqu'où vont la gloutonnerie et l'ivrognerie chez les sauvages. Tous les besoins peuvent aller à de semblables excès et se transformer en passions plus ou moins désordonnées. Il n'y a là ni liberté ni volonté qui tiennent, l'intelligence seule peut, par son intervention, maintenir 1 equilibre. Et comment intervient-elle? par son pouvoir propre? en donnant des ordres? Non, mais en opposant au motif qui menace de triompher un autre motif plus conforme au caractère moral du sujet, à son intérêt réel et permanent. Aux suggestions de la passion elle oppose la considération des dangers, des inconvénients, des douleurs qui doivent en résulter pour lui-même ou pour les autres. Elle ramène Thomme excité au calme de la réflexion ; elle s'applique à modifier les circonstances, à modifier l'homme luimême ; elle en appelle de Philippe ivre à Philippe à jeun.
C'est cette intervention de l'intelligence qu'une psychologie en enfance a portée au compte de la volonté seule, et c'est de cette erreur fondamentale qu'est née l'illusion de la liberté de vouloir, de la liberté d'indifférence, qui est au fond de tous les systèmes spiritualistes et qui est la conséquence naturelle et forcée de la doctrine morale du désintéressement.
Il est en effet tout simple que si l'homme agit sans s'intéresser à ce qu'il fait, c'est-à-dire sans aucun motif d'agir, il choisisse sa direction sans aucune raison de choisir l'une plutôt que l'autre. C'est là la morale du hasard ou, pour
mieux dire, du néant. Le désintéressement n'est d'ailleurs lui-même qu'une illusion. Agir avec désintéressement, c'est sacrifier un intérêt matériel à un intérêt moral, qui réside précisément dans la conception de la supériorité morale du désintéressement. C'est, en somme, une question de mots. Le mot est mal fait et l'idée qu'il exprime repose sur une psychologie imparfaite. Nous ne nous arrêterons pas plus longtemps à la discuter.
La liberté, il ne faut pas davantage la chercher dans les emportements des sauvages et dans les entraînements de passions où l'homme n'est trop évidemment que le jouet de la force désordonnée qui le domine. Si l'on peut la trouver quelque part, c'est dans la délibération tranquille et calme qu'institue en lui-même l'homme raisonnable^ quand il oppose les motifs aux motifs, qu'il les étudie, qu'il les compare, qu'il examine les conséquences, les solutions au point de vue de son intérêt individuel et de l'intérêt social. Après cet examen attentif — et il dépend de lui d'y porter plus ou moins d'attention — il choisit celui qui lui. paraît le plus conforme à ce qu'il considère comme le but le plus désirable (1). Cette conformité reconnue produit en lui une conviction qui s'impose à son action. Toute opposition a disparu, puisqu'il ne subsiste plus qu'un motif d'agir; et cette ab-
(1) C'est ce fait qui explique rimportance capitale du développement intellectuel en tout ce qui tient à la conduite. L'ignorant, Tinintelligent se trompent presque nécessairement sur la valeur relative des motifs et des buts. Comment pourraient- ils juger ce qu'ils ne connaissent pas ? Outre que par nature ils sont prédisposés à préférer les buts inférieurs, précisément parce qu'ils correspondent à rinfériorité de leur propre moralité, ils sont encore sujets à des erreurs graves sur la valeur morale des motifs. On peut donc dire que la moralité réelle dépend du développement intellectuel, autant et plus que des prédispositions naturelles. La personne du caractère le plus doux peut en certains cas devenir féroce, si elle n'a pas une intelligence suffisamment développée pour repousser les enseignements d'une religion intolérante. Comme on l'a souvent dit, il n'y a pas de bonne bête. Un imbécile peut toujours devenir dangereux. Il ne lui manque le plus souvent que l'occasion.
sence d'opposition est justement ce qui peut donner lieu à rillusion de la liberté. Mais, en réalité, c'est toujours, comme nous l'avons établi, le motif le plus fort qui l'emporte; seulement la pesée des motifs s'est produite dans des conditions de calme et de réflexion qui écartent toute idée de violence et d'asservissement. Il n'en est pas moins vrai que cette liberté est surtout une apparence, puisque, en somme, elle s'est bornée à choisir le motif qu'elle a reconnu le plus conforme aux besoins du sujet ; or, ces besoins résultent fatalement de la constitution humaine. La conformité du motif au besoin ne dépend pas davantage de la volonté de l'homme, non pli^s que la reconnaissance de cette conformité ne dépend du caprice de TinteUigence.
Chacun des éléments de l'action est donc parfaitement imposé et forcé ; les conditions seules du choix peuvent faire illusion. Elles démontrent, non pas la liberté, mais le développement intellectuel du sujet, qui est parvenu à remplacer au dedans de lui-même la guerre civile des appétits par la calme discussion des motifs. C'est une supériorité d'organisation qui démontre une supériorité d'évolution, c'est la substitution dans le domaine intérieur du règne pacifique de l'intelligence aux luttes brutales des intérêts égoïstes, mais l'homme n'en reste pas moins dominé par ses besoins, et sa conduite n'en demeure pas moins subordonnée à la reconnaissance de ces besoins; seulement, dans l'homme intelligent et réfléchi, les besoins qui dominent ne sont plus nécessairement les besoins purement égoïstes ; et le mode de reconnaissance de ces besoins s'est également transformé. En un mot, la moralité de l'homme s'est élevée par une conception plus haute de ses relations avec ses semblables, mais cette moralité, en s' éclairant, ne cesse pas pour cela d'être déterminée forcément par les besoins de la nature perfectionnée, comme elle l'est chez le sauvage par ceux de la nature inférieure.
Cette illusion de la hberté a été déjà constatée et combattue par Spinosa dans son Ethique^ en un passage dont j'em-
88 LA IfORALB.
prunte la citation à la Physiologie des passions, du docteur Letourneau :
« Ainsi le nourrisson croit désirer librement le lait ; l'enfant irrité croit désirer librement la vengeance ; c'est librement qu'il croit vouloir fuir, s'il est effrayé. L'homme ivre croit prononcer^ d'après une libre décision de son esprit, ces paroles, qu'il voudrait bien n'avoir point dites quand il sera à jeun. Ainsi l'homme en délire, le bavard, l'enfant et tous les gens de même catégorie croient parler d'après une libre décision de leur esprit, alors même qu'ils sont impuissants à contenir l'élan de leur parole. L'expérience, non moins que la raison, nous enseigne par là que la croyance au libre arbitre existe chez les hommes uniquement parce qu'ils ont conscience de leurs actes sans l'avoir des causes qui les déterminent, et que d'ailleurs ces prétendus décrets de la pensée ne sont pas autre chose que les appétits qui varient né* cessai rement avec les dispositions du corps... Un autre point que je voudrais surtout mettre en lumière, c'est que, pour accomplir un acte d'après une décision de l'esprit, la première condition est d'en garder le souvenir. Par exemple, nous ne pouvons prononcer un mot, si nous l'avons oublié. Or il ne dépend pas du libre pouvoir de l'esprit de conserver ou. de perdre le souvenir d'une chose. Aussi croit-on que le libre pouvoir de l'esprit se borne à la résolution de taire ou de dire ce dont on se souvient. Mais quand nous rêvons que nous parlons, nous croyons parler d'après une libre décision de Tesprit, et cependant nous ne parlons pas, ou, si nous parlons, c'est seulement par un mouvement spontané du corps. Enfin, nous croyons, en songe, faire par une décision de l'es- ' prit des choses que, réveillés, nous n'oserions accomplir. Je voudrais bien savoir s'il y a dans l'esprit deux sortes de décisions, les unes fantastiques, les autres libres. Ceux qui croient parler ou se taire, ou faire quoi que ce soit d'après une libre décision de l'esprit, ceux-là rêvent les yeux ouverts. »
Cette libre disposition de l'esprit est donc une illusion, on
LA LIBERTÉ IfORALB. LA VOLONTÉ. 8»
ne saurait trop le répéter, puisque cette liberté est toujours déterminée par un motif intéressé* Or, il ne faut pas oublier que, dans le langage philosophique, le mot liberté n'a de sens qu'à la condition d'impliquer Tabsence de toute contrainte, de toute impulsion, pas plus de Tintelligence que de la passion. La racine latine du mot est la même que celle du terme qui signifie caprice.
Le mécanisme des ressorts qui déterminent l'action est, du reste, des plus simples.
Sous l'empire d'un besoin réel ou illusoire, l'homme éprouve un désir. Ce désir est violent ou modéré, suivant la nature du besoin ou Timpressionnabilité du sujet. S'il est violent, il s'empare de l'homme tout entier et le pousse à l'action immédiate. La passion commande, l'homme obéit. C'est cette situation morale qui a fait éclore dans les traités de morale stoïcienne ou chrétienne l'innombrable famille des métaphores qui se rattachent à l'esclavage des passions.
En revanche, quand le désir est modéré, quand il est contrebalancé par des désirs, des craintes, des espérances contraires, par des considérations variées, quand ces hésitations appellent tout naturellement pour les départager l'intervention de l'intelligence ; quand celle-ci, après avoir pesé le pour et le contre, calculé et comparé les inconvénients et les avantages, prononce son décret, et que ce décret est mis à exécution précisément parce qu'aucun des désirs en présence n'est assez excité peur songer à la révolte, alors l'homme, obéissant à son intelligence, c'est-à-dire au motif d'action qu'il juge le plus conforme à l'intérêt le plus permanent et le plus élevé, est déclaré libre, et l'on proclame avec orgueil le triomphe de la volonté.
En vérité, il n'y a en tout cela d'autre liberté que celle que suppose le plus ou moins d'attention que l'on apporte dans la comparaison des motifs. Quant à la volonté, c'est une des facultés ou du moins un des mots dont a le plus abusé la psychologie des stoïciens et, après eux, celle des théologiens catholiques et universitaires.
On se rappelle la grande division des facultés humaines en trois catégories : sensibilité, intelligence, yolonté.
Les deux premières de ces catégories correspondent véritablement à des organismes réels et distincts. L'anatomie en retrouve sans peine dans Thomme la localisation et les instruments. Pour la volonté, la chose est plus difficile. Ge n'est pas ici le lieu d'instituer de toutes pièces une discussion qui serait mieux à sa place dans un livre de psychologie, mais je voudrais bien qu'on pût me montrer dans l'homme les organes de la volonté. Or, s'il y a une faculté qui semble avoir besoin d'un organisme spécial et bien déterminé, ce devrait être surtout la faculté qui a dans son département la plus manifeste des réalités, l'action.
Je ne crois donc pas à la réalité psychologique de la volonté comme faculté spéciale. On a pris une résultante pour une cause (1). La vérité est que l'action est la conséquence logique,
(1) Je suis heureux de trouver des opinions analogues chez des philosophes qui ont sérieusement étudié ces questions. Au chapitre VIII de son remarquable livre sur la Physiologie de la volonté, M. A. Herzen donne de la volonté cette définition :
a La volonté est la coQScience du motif déterminant, combinée avec celle de Timage de Tacte ou de la série d'actes, qui doit s'exécuter en raison mêm'e de la victoire du motif prédominant. En d'autres termes, elle est seulement la perception de la tendance à agir ou à ne pas agir de telle ou telle manière, consécutivement à la combinaison particulière, à la résultante de toutes les causes qui provoquent l'actioil. »
Un autre écrivain^ un médecin philosophe qui a passé sa vie à observer la volonté dans les déviations que lui impose la folie, M. Maudsley, ne croit pas davantage à l'existence d'une faculté spéciale de la volonté :
« Il y a, dit-il dans son livre de Crime et Folie, une multitude de volitions concrètes; il n'existe pas une volonté abstraite distincte des volitions particulières. »
Cette affirmation si précise est d'autant plus significative qu'elle se trouve au dernier chapitre de cet admirable ouvrage, dans celui où, après avoir exposé toutes les observations recueillies dans une longue pratique, il arrive aux moyens de se préserver de la folie, et où il explique que le préservatif le plus sérieux, c'est,
nécessaire, înéTitable de tous nos désirs, puisqu'elle est la manifestation extérieure de tous nos besoins. Un besoin qui ne porterait pas à l'action serait une expression contradictoire. Que dans un conflit moral, c*est-à-dire dans une lutte entre un besoin égoïste et un besoin social, ce soit Tégoïsme ou la raison qui remporte, l'action suit naturellement, puisqu'elle était le but même du conflit. Il n'y a besoin de faire intervenir aucune faculté nouvelle. Lçi délibération, c'estr à-dire la comparaison des motifs, ne suppose elle-même aucunement la volonté. C'est une simple appréciation de la valeur relative des motifs, c'est-à-dire de leurs conséquences. Tant que la décision intellectuelle n'est. pas prise, les motifs se neutralisent réciproquement, les forces contraires s'équilibrent ; quand un de ces motifs l'emporte, c'est tout simplement que, pour une raison ou pour une autre, l'équilibre se rompt à son profit par l'emportement de la passion ou par la décision de l'intelligence ; il sort du rang et, n'ayant plus d'obstacle qui le retienne, il passe spontanément à l'action, qui n'est que la réalisation du désir. La volition, en somme, n'est qu'une modification de notre intelligence dans le sens de l'action. L'action est, en effet, le but nécessaire auquel tendent tous ces motifs ; la volonté d'agir fait partie d'euxmêmes, et c'est précisément pour cela qu'ils sont des motifs ou, pour mieux dire, des moteurs. Ce qui crée en nous l'illusion de la volonté, c'est précisément, comme pour la liberté, le fait que nous avons conscience de la tendance à l'action, qui est le caractère propre et essentiel du désir. Nous croyons à la liberté morale, parce que, avant d'agir et jusqu'au moment où l'un des motifs l'emporte, nous avons en nous-même?
pour ceux qui peuvent se croire menacés, le soin constant de dé- Telopper leur « volonté » et de modérer les entraînements de leur nature. Mais on volt que, en réalité, cette discipline consiste principalement à développer Tintelligence des motifs d'agir dans un sens plutôt que dans un autre et, par conséquent, de provoquer des volitions toujours subordonnées au pouvoir directeur de Fentendement.
9t LA MORALE.
une égale conscience de tous les motifs d'action, et que cette égalité plus ou moins persistante nous donne pendant le même temps Tillusion de pouvoir choisir; nous y croyons surtout, parce que le souvenir de cette conscience demeure en nous, lorsque, le besoin étant satisfait, l6 désir qui se rapportait spécialement à ce besoin a justement perdu la fbrce qui le rendait prépondérant. C'est pourquoi il nous semble, apres^ que nous étions avant parfaitement maîtres de décider selon notre fantaisie et que rien ne nous empêchait de faire le choix que précisément nous n'avons pu faire. C'est une erreur d'optique, qui provient de ce que l'importance relative des motifs a changé.
L'illusion de la volonté s'explique de la même manière, ou pour mieux dire elle se confond avec celle de la liberté, car souvent les deux idées exprimées par les deux mots reviennent dans la théorie officielle à un fait unique : la volonté libre. En réalité, cette prétendue faculté ne se manifeste, comme la liberté, que quand le décret de l'intelligence a supprimé l'obstacle qui empêchait le désir ou l'organisme de passer à l'acte.
C'est-à-dire que la théorie de la volonté transporte à une faculté spéciale la puissance d'activité qui est propre à l'organisme sollicité par le désir. Quand il y a hésitation, c'est* à-dire quand l'intelligence n'a pas encore fait son choix entre les motifs contraires ou qu'elle n'a pas encore suffisamment déduit les conséquences, l'activité se trouve enchaînée par l'incertitude même de l'esprit. Quand la délibération cesse, le choix est fait, et ce choix est par lui-même ou une approbation ou un ordre qui a pour conséquence logique et nécessaire l'action. Le choix, dans ce cas, s'appelle volilion, mais n'en reste pas moins un fuit purement intellectuel ; ce n'est pas autre chose, en somme, que la conclusion d'une série plus ou moins prolongée de comparaisons entre des actes à accomplir.
Il me semble que tous les doutes sur ce point disparaîtront, si l'on veut bien se donner la peine de considérer l'in-
. LA LIBERTÉ MORALE. LA YOLOiNTÉ. 9S
tellîgence dans une opération analogue, mais en remplaçant la comparaison entre des actes à accomplir par des idées à apprécier. Supposons qu'il s'agisse de choisir entre deux idées, de juger quelle est la plus juste^ la plus conforme à la vérité. J'examine, je pèse, je compare,, je choisis. C'est exactement la même série d'opérations que dans le fait moral. Et cependant personne ne niera que toutes ces opérations soient purement intellectuelles. La volition seule y manque, parce qu'il ne s'agit pas ici d'action et que la voli* tion n'est autre chose qu'une expression spéciale au cas où la délibération porte uniquement sur la question de savoir s'il faut ou non accomplir tel ou tel acte, c'est-à-dire où la discussion est uniquement instituée entre des motifs d'actions. Que je lève le bras pour prendre un objet dont j'ai besoin ou que je me jette au feu pour sauver un malheureux qui brûle, que je compare entre le motif égoïste qui réclame au nom de la conservation personnelle et le motif altruiste qui crie au nom des souffrances d' autrui, c'est toujours, quelle que soit la conclusion de cette discussion intérieure, c'est toujours Tintelligence qui examine, qui juge et qui ordonne. Il a plu au langage de préciser cette conclusion en lui donnant, dans ce cas, le nom de volition. Soit, mais nous ne voyons là aucune raison pour faire intervenir une faculté imaginaire, la volonté, dont l'intervention est d'ailleurs inutile, et même nuisible, par les complications qu'elle ajoute au problème. — En résumé, vouloir, c'est juger, et juger, c'est comprendre. Tout, dès lors, s'éclaircit. La libey^té de vouloir revient donc à la liberté de comprendre, ce qui est purement absurde, l'intelligence n'étant pas et ne pouvant pas être libre de substituer ses fantaisies à la réalité des choses.
Il faut également remarquer que, outre l'impulsion propre au désir, la tendance de l'organisme à l'action est plus ou moins accentuée. De même que l'iinpressionnabilité, chez les hommes très impressionnables les désirs sont très violents, et leur tendance à l'action immédiate est tellement
prononcée, que T intelligence n'a pas le temps d'intervenir de manière à leur laisser prendre conscience de son intervention. Chez les autres, dont l'impressionnabilité est moins vive, rintelligence peut être elle-même plus ou moins agissante. Il y a des intelligences plus alertes, plus décidées que d'autres, chez qui la comparaison et le choix des motifs s'opèrent plus rapidement. Cette accélération peut tenir ellemême à ce que le caractère moral général de l'individu est plus accentué et plus précis^ de telle sorte que la conformité ou la contrariété des motifs est, pour lui, plus manifeste et plus facile à saisir.
Il ne faudrait pourtant pas en conclure que cette rapidité de décision suppose nécessairement une supériorité morale. Il arrive au contraire que parfois les intelligences se décident d'autant plus rapidement, que leur manque de pénétration ne leur permet de saisir que les apparences extérieures, les côtés grossiers des idées, ou que la personnalité de l'individu se trouve d'autant plus accentuée et plus particulière qu'elle est moins compliquée. Les hommes tout d'une pièce, comme on dit, sont des types moraux faciles à définir, mais en général ce ne sont pas des hommes d'une intelligence fort développée, non plus que ceux chez qui l'impressionnabilité atteint une limite extrême.
Est-ce à dire que l'indécision, l'hésitation soit un caractère de supériorité morale? Non sans doute. Il y a nombre de cas où l'homme doit savoir se décider rapidement ; mais il est facile de concevoir des circonstances où le développement même de l'intelligence impose un examen très attentif et très réfléchi entre des considérations morales que le vulgaire ne soupçonne même pas.
Il faut du reste bien comprendre que l'évolution de l'être moral se compose d'un double mouvement. D'un côté, l'acquisition progressive d'un fonds général d'instincts sociaux qui le prédisposent à tenir équitablement la balance entre ses intérêts individuels et les intérêts collectifs, et la conception de plus en plus pénétrante de. l'identité générale de
l'utilité universelle avec son utilité personnelle, qui le rend plus capable de prendre rapidement son parti dans les difficultés morales de Texistence ; de l'autre côté, la compréhen* sion de plus en plus approfondie de toutes les particularités et complications de chaque question spéciale et une indépendance de plus en plus complète à Tégard de toutes les solutions imposées par Tusage religieux, social ou philosophique du milieu.
La théologie et la métaphysique, c'est-à-dire TÉglise et l'Université, ont ceci de commun dans leur enseignement, que le but de tous leurs efforts est de mécaniser Thomme, c'est-à-dire de remplacer la réflexion par l'action réûexe, l'intelligence par l'habitude. Avec leur double prétention de fournir des solutions fixes et préalables à tous les problèmes moraux et d'imposer à tous les esprits des habitudes identiques, elles aboutiraient, si elles pouvaient réussir, à supprimer toutes les raisons de réfléchir et à transformer tous les hommes en autant de mannequins articulés. Ce serait le règne de l'habitude, du mécanisme, de l'action réflexe. Chacun, pour chaque situation, aurait sa recette, c'està-dire sa résolution toute prête ; les catholiques, celle de leur confesseur; les soi-disant libre-penseurs, celle de leur philosophe, de leur directeur de conscience, comme au temps du stoïcisme romain. Ce serait un beau jour pour les faiseurs de compendïum et de manuels, pour les collecteurs de préceptes. Alors chacun pourrait, en ouvrant son petit livre, résoudre en un instant les problèmes de morale les plus compliqués, comme font les calculateurs avec les tables de logarithmes. Groit-on que la science morale en serait plus avancée et que son application dans le monde aurait fait pour cela des progrès réels ?
Cet effort pour substituer à la vie morale cette mécanique automatique de l'action réflexe est du reste bien étrange de la part de gens qui font de la liberté la base de leur morale, et qui «poussent l'illusion philosophique jusqu'à proclamer que l'application et le respect de la loi morale ne doivent
avoir d*auire raison que la considération du bien en soi, que le sentiment métaphysique du devoir. Quel rapport peut-il y avoir entre un pareil état d'esprit et raccomplissement mécanique des actes recommandés? Où peut trouver sa place la liberté dans un système qui fait reposer par exemple l'éducation sur un ensemble de pratiques répétées et de préceptes plus ou moins appris par cœur, et dont Teffet doit être de communiquer à 1 esprit une sorte de courbure spéciale et héréditaire ?
Je sais bien que sur ce point on admet généralement qu'il y a quelque distinction à établir entre les théologiens et les philosophes universitaires. C'est, en somme, une illusion. Au fond, et malgré certaines différences de formes qui ne masquent les identités qu'aux observateurs superficiels, les systèmes moraux du catéchisme et des manuels officiels sont parfaitement identiques. Des deux côtés, la morale s'appuie sur le bien métaphysique personnifié en Dieu ; des deux côtés, la morale suppose le libre arbitre et ne s'explique que par lui ; des deux côtés, la conception de la loi morale entraîne la nécessité des peines et des récompenses, dans une vie future sous l'œil d'un Dieu rémunérateur et vengeur ; ce qui n'empêche pas que, des deux côtés encore, la morale doive être désintéressée, n'ayant pour principe, dans la morale théologique, que Tamour de Dieu, qui seul lui communique son caractère méritoire, et dans la morale universitaire l'amour exclusif du bien en soi-même, qui seul fait du respect de la morale une vertu.
La seule différence apparente est que le confesseur insiste plus sur les actes et les pratiques. Mais si le philosophe néghge un peu ce côté, c'est qu'il se repose de cela sur son confrère. Il sait bien que le prêtre, toujours préoccupé du fait auquel le ramène sans cesse l'habitude de la confession, ne saurait se désintéresser de ce point de vue, et que, par conséquent, il peut lui-même, sans inconvénient, le lui abandonner en apparence. Mais on peut être sûr que si la prêtre cessait jamais de surveiller ce côté pratique de son. ensei-
gnement et d'assurer l'effet de ses leçons par la mécanisation assidue et attentive des intelligences, le philosophe spiritualisie s'empresserait de prendre sa succession et de perpétuer et d'étendre dans l'humanité, au nom de la liberté morale, le despotisme de l'action réflexe, c'est-à-dire du préjugé et de l'habitude inconsciente.
Ceux donc qui proclament le plus haut et avec le plus invincible entêtement le principe de la liberté morale sont ceux qui, par leurs contradictions, lui infligent le démenti le plus manifeste.
Mais cette théorie de la liberté entraîne d'autres conséquences non moins extraordinaires, qui ne frappent pas les yeux, parce que nous ressemblons tous plus ou moins aux moutons de Panurge, et qu'une absurdité acceptée de tout le monde a de belles chances de nous paraître raisonnable, tandis que nous nous sentons naturellement portés à la défiance contre toute idée nouvelle et qui n'a pour se recommander à nous que sa justesse.
L'homme, étant libre, n'agit dans la plénitude de sa liberté que quand son action est complètement désintéressée, <— ce qui, en bon français, veut dire : quand il n'a aucune raison de la faire. — S'il avait à agir un intérêt, il agirait dans son intérêt, et, comme tous les hommes trouvent naturellement plaisir à tout ce qui leur rapporte bénéfice et profit, il n'aurait, à avoir agi, aucune espèce de mérite.
Voilà le principe ; il est clair.
Donc plus l'homme se trouve naturellement porté à faire ce qu'il fait, moins il a de mérite à le faire. Plus il a de peine à faire son devoir, plus il est vertueux.
Voici un homme qui a une envie folle de tuer père et mère ; cependant il lutte et s'abstient à grand'peine. Quel honnête homme, si vous le comparez à cet autre vulgaire coquin qui se contente de nourrir paisiblement de son travail ses vieux parents et à qui jamais l'idée n'est venue qu'un double assassinat pourrait le débarrasser de cette corvée !
Estrce une exagération? Pas le moins du monde. C'est là la
conclusion logique de la morale courante d*un certain monde, qui est à peu près le monde tout entier. Il y a plus de joie au ciel pour un pécheur qui se repent que pour cent justes qui persévèrent. C'est la morale évangélique. C'est par la même raison qu*on nous apprend que les premiers seront les derniers ; c'est par la même raison que la parabole du maître de la vigne et des vignerons nous montre les travailleurs d'une heure aussi bien payés que ceux de douze. Gela étonne d'abord, mais en somme c'est parfaitement d'accord avec la morale vulgaire. D'après elle, grâce à la doctrine de la liberté et aux théories qui en découlent, on a d'autant plus de mérite à faire son devoir qu'on est plus tenté de faire le contraire, et l'on a d'autant plus de droit à l'estime des hommes et à la récompense de Dieu qu'on a frisé de plus près les galères dans ce monde et dans l'autre.
Notre morale, celle qui est subversive , considère que Ta moralité supérieure est celle de l'homme dont la nature et l'intelligence sont assez perfectionnées pour lui permettre de ne trouver aucune peine à accomplir le devoir qui paraît le plus pénible aux autres . Elle est persuadée que cette difficulté même est un signe et une preuve d^infériorité, exactement comme en mécanique la qualité d'une machine se mesure à la rapidité et à la facilité avec lesquelles elle accomplit son travail.
Mais on sait bien qu^en morale spiritualiste la règle de Tappréciation ne saurait être dans le résultat. La meilleure morale n^est pas celle qui s'accommode le mieux au bonheur de rhumanité, et qui se prête le plus facilement à ses progrès : c'est celle qui sait le mieux respecter les prescriptions des antiques divinités et des vieux faiseurs de systèmes. Ne sait-on pas que la morale est éternelle et invariable? Ce qui n'empêche pas que, plus elle est vieille, mieux elle vaut, étant [plus rapprochée du temps où les hommes étaient parfaits.
