VI. — Guyau ne dit que quelques mots du matérialisme pur

parce que c’est le système le plus éloigné de la pensée même qui a produit les religions et les métaphysiques. Le matérialisme absolu n’est du reste pas facile à définir, parce que le mot même de matière est un des plus vagues qui existent. Si on veut se représenter les derniers éléments de la matière indépendamment de toute pensée, de toute conscience, de toute vie plus ou moins parente de la nôtre, « on poursuit évidemment une chimère »; on aboutit à l’indétermination pure de la matière platonicienne, aristotélique, hégélienne, dyade indéfinie, virtualité, identité de Yètre et du non-ètre. Aussi les matérialistes sont-ils obligés de donner un nom déterminé et matériel à la force simple et primitive dont le monde entier n’est pour eux qu’une évolution. Si toute matière, par exemple, suivant les théories les plus récentes, se réduit à l’hydrogène, le matérialisme posera l’hydrogène comme constituant une sorte d’unité matérielle ou substantielle du monde. La variété n’aurait lieu que dans les formes de l’élément primitif, hydrogène ou, si l’on préfère, préhydrogène. l*our Guyau, cette conception est quelque peu naïve et nominale : le nom matériel ou chimique n’exprimera jamais que le dehors, les propriétés extérieures de l’élément primordial. «L’atome d’hydrogène est probablement déjà un composé d’une complexité extrême, un monde formé de mondes en gravitation. « L’idée môme de l’atome indivisible et insécable est philosophiquement enfantine. Thomson et Ilelmhollz ont montré que nos atomes sont des tourbillons, et ils ont réalisé expérimentalement des tourbillons analogues formés de fumée.

Une fois élargi, le matérialisme devra tout d’abord attribuer au moins la vie à l’élément universel, au lieu d’en faire ce qu’on nomme une matière brute. La seconde amélioration dont le matérialisme a besoin pour pouvoir satisfaire le sentiment métaphysique, c’est, avec la vie, de placer dans l’élément primordial au moins un germe du « psychique ». Seulement, cette matière primitive étant une force capable de vivre et finalement de penser, ce n’est plus là ce qu’on entend vulgairement et même scientifiquement par matière, encore bien moins par hydrogène. « Le pur matérialiste, palpant la sphère du monde et s’en tenant à l’impression la plus grossière, celle du tact, s’écrie ; tout est matière ; mais la matière même se résout bientôt, pour lui, dans la force, et la force n’est qu’une

forme primitive de la vie. Le matérialisme devient donc en quelque sorte animiste et, devant la sphère roulante du monde, il est obligé de dire : elle vit. Alors intervient un troisième personnage, qui, comme Galilée, la frappe du pied à son tour : — Oui, elle est force, elle est action, elle est vie ; et pourtant elle est encore autre chose, puisqu’elle pense en moi et se pense par moi. E pttr si pensa ! »

Nous voilà donc obligés à faire de nouveau sa part au naturalisme idéaliste. Le matérialisme, d’ailleurs, selon Guyau, rentre assez facilement dans l’idéalisme. Le matérialisme pur, en effet, aboutit à un mécanisme tout abstrait, qui lui-même vient se fondre dans les lois de la logique et de la pensée. Quant au fond de ce mécanisme, — atomes et mouvements, — il se résout en « un ensemble de sensations tactiles et visuelles affaiblies, subtilisées, raréfiées, et prises ensuite comme expression de la réalité ultime ». Ce prétendu fond de la réalité objective n’est que le dernier résidu de nos sensations les plus essentielles. Le matérialiste croit faire de la science positive; il fait, lui aussi, tout comme l’idéaliste, de la poésie métaphysique; « seulement ses poèmes, avec leurs constructions imaginatives, sont écrits en langue d’atomes et de mouvements, au lieu d’être écrits en langue d’idées ». Les symboles qu’il choisit sont plus voisins du terre-à-terre et de la réalité visible, ils ont plus de portée et plus de généralité ; mais ce sont toujours des symboles. Ce sont, en quelque sorte, des métaphores où les termes scientifiques perdent leur sens positif pour prendre un sens métaphysique, transportés qu’ils sont dans un domaine que n’atteint pas l’expérience. « Ceux de nos savants qui spéculent ainsi sur la nature des choses sont des Lucrèce qui s’ignorent. »

VIL — Le système le plus probable, en définitive, est le naturalisme moniste. Reste à savoir si ce système, par sa conception de la vie individuelle et universelle, laisse une place aux espérances sur lesquelles s’est toujours appuyé le sentiment moral et métaphysique, dans ses efforts pour faire de la pensée et de la bonne volonté autre chose que « vanité »?

Selon Guyau, concevoir l’évolution comme ayant un but dès le commencement et comme étant providentielle en son ensemble, c’est une hypothèse métaphysique qui, par

malheur, ne s’appuie sur aucune induction scientifique; mais on peut concevoir l’évolution de la vie comme aboutissant à des êtres capables de se donner à eux-mêmes un but et d’aller vers ce but en entraînant plus ou moins après eux la nature. « La sélection naturelle se changerait ainsi finalement en une sélection morale et, en quelque sorte, divine. » C’est là sans doute une hypothèse encore bien hardie, mais qui est pourtant dans la direction des hypothèses scientifiques. Rien ne la contredit formellement dans l’état actuel des connaissances humaines. « L’évolution, en effet, a pu et dû produire des espèces, des types supérieurs à notre humanité : il n’est pas probable que nous soyons le dernier échelon de la vie, de la pensée et de l’amour. Qm sait même si l’évolution ne pourra ou n’a pu déjà faire ce que les anciens appelaient des dieux? » Guyau montre excellemment que, de cette manière, peut se trouver conservé le fond le plus pur du sentiment religieux : « sociabilité non seulement avec tous les êtres vivants connus par l’expérience, mais encore avec des êtres de pensée et des puissances supérieures dont nous peuplons l’univers ». Pourvu que ces êtres n’aient rien pour ainsi dire d’antiréel, pourvu qu’ils puissent se trouver réalisés quelque part, sinon dans le présent, du moins dans l’avenir, le sentiment religieux n’offrc plus rien lui-même d’incompatible avec le sentiment scientifique. En même temps, il se confond tout à fait avec l’élan métaphysique et poétique. Le croyant se transforme en philosophe ou en poète, mais en poète qui vit son poème et qui rêve l’extension de sa bonne volonté propre à la société universelle des êtres réels ou possibles. La formule du sentiment moral et religieux que Feuerbach avait proposée : — réaction du désir humain sur l’univers, — peut alors se prendre en un sens supérieur : — « Double désir et double espérance : 1“ que la volonté sociable^ dont nous nous sentons animés personnellement, se retrouve aussi, comme le fait supposer la biologie, dans tous les êtres placés au sommet de l’évolution universelle ; 2" que ces êtres, après avoir été ainsi portés en avant par l’évolution, réussissent un jour à la fixer, à arrêter en partie la dissolution, et qu’ils fixent par là même dans l’univers l’amour du bien social ou, pour mieux dire, l’amour même de l’imiversel. » Ainsi formulé, le sentiment religieux demeure ultra-scientifique, mais il n’est

plus antiscientifique. Il suppose beaucoup, sans doute, en admettant une direction possible de l’évolution par les êtres arrivés au degré supérieur; mais, après tout, dit Guyau, « comme nous ne pouvons affirmer avec certitude que cette direction n’existe pas ou ne pourra jamais exister, le sentiment moral et social nous excite à agir, dans notre sphère, de manière à produire, autant qu’il est en nous, cette direction supérieure de l’évolution universelle. » La plus haute conception de la morale et de la métaphysique est donc « celle d’une sorte de ligue sacrée, en vue du bien, de tous les êtres supérieurs de la terre et même du monde ».

Maintenant, quels sont les faits scientifiques qui pourraient s’opposer à ces espérances sur la destinée des mondes et de l’humanité? Guyau les passe en revue et, avec une fécondité admirable de spéculations et de raisonnements, il s’efforce de maintenir ce qu’on pourrait appeler les droits de l’espérance.

L’idée décourageante par excellence dans la théorie de l’évolution, telle qu’on l’expose aujourd’hui, c’est celle de la dissolution. Guyau fait voir que cette idée n’y est pas invinciblement liée. Depuis lléraclite jusqu’à M. Spencer, les philosophes n’ont jamais séparé ces deux idées. Et nous ne connaissons, il est vrai, que des mondes qui ont fait ou feront naufrage. « Quand le cadavre d’un marin a été jeté à la mer, les compagnons qui l’ont aimé relèvent le point exact de latitude et de longitude où son corps a disparu dans runiforme Océan : deux chiffres sur un feuillet de papier sont le seul vestige qui subsiste alors d’une vie humaine. On peut croire qu’un sort analogue est réservé au globe terrestre et à rimmanité entière : ils peuvent un jour sombrer dans l’espace et se dissoudre sous les ondes mouvantes de l’éther ; à ce moment, si de quelque astre voisin et ami on nous a observés, on marquera le point de l’abîme céleste où notre globe a disparu, on relèvera l’ouverture de l’angle que formaient pour des yeux étrangers les rayons partis do notre terre, et cette mesure de l’angle de deux rayons éteints sera l’unique trace laissée par tous les efforts humains dans le monde de la pensée. » Néanmoins, le devoir de la science étant de ne jamais dépasser, pas plus dans ses négations que dans ses affirmations, ce qu’elle peut constater ou démontrer, il importe de ne pas étendre sans preuve à tout l’avenir ce que le passé

seul a vérifié. Jusqu’à présent il n’est pas d’individu, pas de groupe d’individus, pas de monde qui soit arrivé à une pleine conscience de soi, à une connaissance complète de sa vie et des lois de cette vie. Guyau en conclut qu’on ne peut affirmer ni démontrer que la dissolution soit essentiellement et éternellement liée à l’évolution par la loi même de l’être : « la loi des lois nous demeure x » . Pour la saisir un jour, il faudrait un état de la pensée assez élevé pour se confondre avec cette loi même. On peut d’ailleurs rêver un pareil état : s’il est impossible de prouver son existence, il est encore plus impossible de prouver sa non-existence. « Peut-être qu’un jour, si la pleine connaissance de soi, la pleine conscience était réalisée, elle produirait une puissance correspondante assez grande pour arrêter désormais le travail de dissolution à partir du point où elle serait arrivée à l’existence. Les êtres qui sauraient, dans l’infinie complication des mouvements du monde, distinguer ceux qui favorisent son évolution de ceux qui tendent à le dissoudre, de tels êtres seraient peut-être capables de s’opposer aux mouvements de dissolution, et le salut définitif de certaines combinaisons supérieures serait assuré. »

L’évolution, pour atteindre dans l’ordre mental des résultats à l’abri de la dissolution, a trois grandes ressources : l’infinité du nombre, celle du temps, celle de l’espace. Les combinaisons possibles des nombres et des choses sont elles-mêmes innombrables ; les hasards de la sélection, qui ont déjà produit tant de merveilles, peuvent en produire de supérieures encore. Quant à l’infinité du temps, elle est d'abord un motif de découragement, puisque l’éternité à parte post semble un demiavortement de l’effort universel. On se rappelle que Guyau a lui-même exposé cette objection dans les vers magnifiques de l’Analyse spectrale : la découverte de l’homogénéité universelle semble nous révéler l’universelle monotonie, nous rendre visible Xeadem sunt omnia scinper [V).

A ces tentations de désespoir, t Irréligion de l’avenir répond que des deux infinis de durée, un seul s’est écoulé stérile, du moins en partie. Même en supposant l’avortement complet de l’œuvre humaine et de l’œuvre que poursuivent sans doute avec nous une infinité de « frères extraterrestres», il

L’éternité n’a donc abouti qu’à ce monde ! La vaut-il?

restera toujours mathématiquement à l’imivers au moins une chance sur deux de réussir : c’est assez pour que le pessimisme ne puisse jamais triompher dans l’esprit humain. «Si les coups de dé qui, selon Platon, se jouent dans l’univers, n’ont produit encore que des mondes mortels et des civilisations bientôt fléchissantes, le calcul des prohabilités démontre qu’on ne peut, même après une infinité de coups, prévoir le résultat du coup qui se joue en ce moment ou se jouera demain. » (luyau ajoute avec une force de pensée frappante que l’avenir n’est pas entièrement déterminé par le passé connu de nous : l’avenir et le passé sont dans un rapport de réciprocité, et on ne peut connaître l’un absolument sans l’autre, ni conséquemment deviner l’un par l’autre. Supposez une fleur épanouie à un point quelconque de l’espace infini, une fleur sacrée, celle de la pensée. «Depuis l’éternité, des mains cherchent en tous sens dans l’espace obscur à saisir la fleur divine. Quelques-unes y ont touché par hasard, puis se sont égarées de nouveau, perdues dans la nuit. La fleur divine sera-t-elle jamais cueillie? Pourquoi non? Toute négation, ici, n’est qu’une prévention née du découragement ; ce n’est pas l’expression d’une probabilité. » Supposez encore un rayon franchissant l’espace en ligne droite sans y être réfléchi par aucun atome solide, aucune molécule d’air, et des yeux qui, dans l’éternelle obscurité, cherchent ce rayon sans pouvoir être avertis de son passage, tâchent de le découvrir au point précis où il perce l’espace. «Le rayon va, s’enfonce dans l’infini, ne rencontre toujours rien, et cependant des yeux ouverts, une infinité d’yeux ardents le désirent et croient parfois sentir le frissonnement lumineux qui se propage autour de lui et accompagne sa percée victorieuse. Cette recherche sera-t-elle éternellement vainc? — S’il n'y a pas de raison définitive et sans réplique pour affirmer, il y a encore moins de raison catégorique pour nier. Affaire de hasard, dira le savant; de persévérance aussi et d’intelligence, dira le philosophe. »

Outre l’infinité des nombres et l’éternité des temps, Guyau trouve une nouvelle raison d’espérance dans l’immensité même des espaces, qui ne nous permet pas de juger l’état à venir du monde uniquement sur notre système solaire et même stellaire. Sommes-nous les seuls êtres pensants dans l’univers? — « Nous avons déjà vu que, sans dépasser de beaucoup, les données

certaines de la science, on peut dès maintenant répondre non. On peut admettre dans Tunivers, sans trop d’invraisemblance, une infinité d’humanités analogues à la nôtre pour les facultés essentielles, quoique peut-être très différentes pour la forme des organes, et supérieures ou inférieures en intelligence. Ce sont « nos frères planétaires ». Peut-être quelques-uns d’entre eux sont-ils comme des dieux par rapport à nous; c’est là ce qui reste scientifiquement de possible ou de vrai dans les antiques conceptions qui peuplent les « deux » d’êtres divins. Notre témoignage, dit Guyau, quand il s’agit de l’existence de tels êtres, n’a pas plus de valeur que celui d’une fleur de neige des régions polaires, d’une mousse de l’IIimalaya ou d’une algue des profondeurs de l’océan Pacifique, K qui déclareraient la terre vide d’êtres vraiment intelligents parce qu’elles n’ont jamais été cueillies par une main humaine ».

On admet aujourd’hui qu’à toute pensée correspond un mouvement. Guyau suppose qu’une analyse plus délicate que l’analyse spectrale nous permît de fixer et de distinguer sur un spectre non seulement les vibrations de la lumière, mais les invisibles vibrations de la pensée qui peuvent agiter les mondes : nous serions peut-être, dit-il, surpris de voir, à mesure que décroît la trop vive lumière et la trop intense chaleur des astres incandescents, y éclore par degrés la conscience — les plus petits et les plus obscurs des astres étant les premiers à la produire, « tandis que les plus éblouissants et les plus énormes, les Sirius et les Aldébaran, seront les derniers à ressentir ces vibrations plus subtiles, mais verront peut-être une éclosion plus considérable de force intellectuelle, une humanité de plus grandes proportions et en rapport avec leur énormité ».

Dans nos organismes inférieurs, la conscience ne paraît se propager d’une molécule vivante à une autre que lorsqu’il y a contiguïté de cellules dans l’espace ; néanmoins, d’après les plus récentes découvertes sur le système nerveux et sur la propagation de la pensée par suggestion mentale à d’assez grandes distances, Guyau ne trouve pas contraire aux faits de supposer la possibilité d’une sorte de rayonnement de la conscience à travers l’étendue, au moyen d’ondulations d’une subtilité encore inconnue de nous. « Alors nous pourrions concevoir non plus des sociétés de consciences enfermées en

l’avenir. 12

un petit coin de l’espace, dans un organisme étroit qui est une prison, mais la victoire d’une conscience sociale sur l’espace; — victoire par laquelle l’idéal de sociabilité universelle, qui fait le fond de l’instinct religieux, finirait par devenir une réalité de fait. De même qu’un jour, par la communication plus étroite des consciences individuelles, pourra s’établir sur notre propre terre une sorte de conscience humaine, de même on pourrait sans absurdité rêver, dansl’inlini des âges, la réalisation d’une conscience intercosmique. »

La partie la plus originale des « spéculations métaphysiques » auxquelles (îuyau s’abandonne à la lin de son livre sur l’Irréligion de l’avenir, c’est celle qui concerne notre destinée. L’idée de la mort l’avait toujours préoccupé. Il croyait même qu’on peut juger en partie la valeur morale d’une doctrine à la force qu’elle donne pour mourir. Guyau ne prétend nullement « démontrer » ni l’existence, ni même la probabilité scientifique d’une vie supérieure. Son dessein est plus modeste : c’est déjà beaucoup de faire voir que l’impossibilité d’une telle vie n’est pas encore prouvée et que, devant la science moderne, l’immortalité demeure toujours un problème : si ce problème n’a pas reçu de solution positive, il n’a pas reçu davantage, comme on le prétend parfois, une solution négative. En même temps, Guyau recherche quelles hypothèses hardies, aventureuses même, il faudrait faire aujourd’hui pour traduire et transposer en langage philosophique les symboles sacrés des religions sur la « destinée de l’âme ». — Ces pages sont les plus belles, à notre avis, qui aient été écrites sur l’immortalité depuis le Phédon et {'Ethique.

Guyau commence par ce qui est le plus voisin de l’expérience positive et cherche, dans ce domaine, ce dont la philosophie de l’évolution nous permet le mieux d’espérer l’immortalité. 11 y a, pour ainsi dire, dans la sphère de la conscience, des cercles concentriques qui vont se rapprochant de plus en plus du centre insondable : la personne. Guyau passe en revue ces diverses manifestations de la personnalité pour voir si elles offriront quelque chose d’impérissable.

La sphère du moi la plus extérieure en quelque sorte et la plus observable-, ce sont nos œuvres et nos actions. On comprend donc ce que peut renfermer de vrai cette doctrine

L’EXPANSION DE LA VIE, l’UINCIPE DE LA MÉTAPHYSIQUE. 179

de haute impersonnalité et d’entier desintéressement selon laquelle on vit là où on ar/it. Il y a ici mieux qu’une œuvre matérielle, il y a une action d’ordre intellectuel et moral. « L’homme de bien est précisément celui qui veut avant tout vivre et revivre dans ses bonnes actions; le penseur, dans les pensées qu’il a léguées au patrimoine humain et qui continuent la sienne. »

Suivons l’action dans ses effets, dans les mouvements où elle se prolonge, dans les traces qui sont comme les résidus de ces mouvements. Notre action va plus loin que notre savoir et étend à l’infini ses conséquences. Même au point de vue purement physique et physiologique, le bien pensé n’est pas perdu, le bien tenté n’est pas perdu, puisque la pensée, le désir même façonne les organes. L’idée même de ce qui est aujourd’hui une chimère impliquo un mouvement réel de notre cerveau; elle est encore une «idée-force» qui contient son élément de vérité et d’influence. «Nous héritons non seulement de ce que nos pères ont fait, mais de ce qu’ils n’ont pu faire, de leur œuvre inachevé, de leur effort en apparence inutile. Nous frémissons encore des dévouements et des sacrifices de nos ancêtres, des courages dépensés même en vain, comme nous sentons au printemps passer sur nos cœurs le souffle des printemps antédiluviens et les amours de l’âge tertiaire. »

Puisque l’essor des générations présentes a été rendu possible par une série de chutes et d’avortements passés, ce passé même, ce passé ébauché et embryonnaire devient la garantie de notre avenir. « Il est, dans le domaine moral comme dans le domaine physiologique, des fécondations encore mal expliquées. Parfois, longtemps après la mort de celui qui l’a aimée le premier, une femme met au monde un enfant qui ressemble à celui-là : c'est ainsi que l’humanité pourra enfanter l’avenir sur un type entrevu et chéri dans le passé, même quand le passé semblait enseveli pour toujours, si dans ce type il y avait quelque obscur élément de vérité et, par conséquent, de force impérissable. »

Dans la philosophie de l’évolution, vie et mort sont des idées relatives et corrélatives : la vie en un sens est une mort, et la mort est encore le triomphe de la vie sur une de ses formes particulières. «On ne pouvait voir et saisir le Protée de la fable sous une forme arrêtée que pendant le sommeil»

image de la mort; ainsi en est-il de la nature : toute forme n’est pour elle qu’un sommeil, une mort passagère, un arrêt dans l’écoulement éternel et l’insaisissable fluidité de la vie. Le devenu' est essentiellement informe, la vie est informe. Toute forme, tout individu, toute espèce ne marque donc qu’un engourdissement transitoire de la vie : nous ne comprenons et nous ne saisissons la nature que sous Timage de la mort. Et ce que nous appelons la mort, — la mienne ou la vôtre, — est encore un mouvement latent de la vie universelle, semblable à ces vibrations qui agitent le germe pendant des mois d’apparente inertie et préparent son évolution. »

— Oui, je survivrai dans le tout et je survivrai dans mes œuvres ; mais cette immortalité scientifique de l’action et de la vie est-elle suffisante pour le sentiment religieux? Comme individu, iju'est-ce que la science, qu’est-ce que la philosophie de l’évolution peuvent me promettre ou me laisser espérer? De l’immortalité en quelque sorte extérieure et impersonnelle, pouvons-nous passer à l’immortalité intérieure et personnelle?

.\ssurément, répond Guyau, ce n’est point à la science que l’individualité peut demander des preuves de sa durée. La génération, aux yeux du savant, est comme une première négation de l’immortalité individuelle; l’instinct social, qui ouvre notre cœur à des milliers d’autres êtres et le partage à l’infini, en est une seconde négation ; l’instinct scientifique lui-même et l’instinct métaphysique, qui fait que nous nous intéressons au monde entier, à ses lois et à ses destinées, diminue encore, pour ainsi dire, notre raison d’être comme individus bornés, « Notre pensée brise le moi où elle est enfermée, notre poitrine est trop étroite pour notre cœur. Oh ! comme on apprend rapidement, dans le travail de la pensée ou de l’art, à se compter pour peu soi-même ! Cette défiance de soi ne diminue en rien l’enthousiasme ni l’ardeur; elle y mêle seulement une sorte de virile tristesse, quelque chose de ce qu’éprouve le soldat qui se dit: — « Je suis une simple unité dans la bataille, moins que cela, un cent-millième ; si je disparaissais, le résultat de la lutte ne serait sans doute pas changé; pourtant je resterai et je lutterai. »

Devons-nous donc consentir de gaieté de cœur au sacrifice du moi, mourir sans révolte pour la vie universelle? — Tant

qu’il s’agit de soi, dit Guyau, on peut encore marcher légèrement au sacrifice. Mais la mort pour les autres, l’anéantissement pour ceux qu’on aime, voilà ce qui est inacceptable pour l’homme, être pensant et aimant par essence. Nous avons raison de nous révolter contre la nature qui tue, si elle tue ce qu’il y a de meilleur moralement en nous et en autrui. « L’amour vrai ne devrait jamais s’exprimer dans la langue du temps. Nous disons : J’aimais mon père de son vivant; j’ai beaucoup aimé ma mère ou ma sœur. — Pourquoi ce langage, cette aft'ection mise au passé? Pourquoi ne pas dire toujours : J’aime mon père, j’aime ma mère? L’amour ne veutil pas et ne doit-il pas être un éternel présent?

» Comment dire à une mère qu’il n’y a rien de vraiment et définitivement vivant, de personnel, d’unique dans les grands yeux souriants et pourtant réfléchis de l’enfant qu’elle tient sur ses genoux ; que ce petit être qu’elle rêve bon, grand, en qui elle pressent tout un monde, est un simple accident de l’espèce ? Non, son enfant n’est pas semblable à ceux qui ont vécu, ni à ceux qui vivront : nul aura-t-il jamais ce même regard ? Tous les sourires qui passent successivement sur le visage des générations ne seront jamais un certain sourire qui illumine là, près de moi, le visage aimé. La nature entière n’a pas d’équivalent pour l’individu, qu’elle peut écraser, non remplacer. Ce n’est donc pas sans raison que l’amour refuse de consentir à cette substitution des vivants les uns aux autres qui constitue le mouvement même de la vie; il ne peut accepter le tourbillon éternel de la poussière de l’être : il voudrait fixer la vie, arrêter le monde en sa marche. Et le monde ne s’arrête pas : l’avenir appelle sans cesse les générations, et cette puissante force d’attraction est aussi une force de dissolution. La nature n’engendre qu’avec ce qu’elle tue, et elle ne fait la joie des amours nouveaux qu’avec la douleur des amours brisés. »

Ainsi, dans la question de l’immortalité individuelle, deux grandes forces tirent en sens contraires la pensée humaine ; la science, au nom de l’évolution naturelle, est portée à sacrifier partout l’individu ; l’amour, au nom d'une évolution supérieure, voudrait le conserver tout entier. « C’est l’une des plus inquiétantes antinomies qui se posent devant l’esprit du philosophe. » Doit-on accorder entièrement gain de cause à la science.