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à la finalité vivante ; si, de plus, il n'avait pas en lui le germe des idées d'inûni et de parfait, si enfin il n'avait pas le désir d'aide, le désir d'une protection supérieure pour sa vie imparfaite et sans cesse menacée, la société ne suffirait pas à créer de toutes pièces des éléments étrangers à l'individu et elle n'enfîmterait pas des religions.

Guyau n'a pas nié davantage, au profit des causes purement sociales, le rôle des génies individuels dans la formuliun des religions. « Les sentiments et les croyances, dit M. Renouvier, sont souvent, au su de tout le monde, descendus de ces initiateurs dans les masses, et non pas entrés dans leurs esprits par la voie de la tradition ou par la force et l'autorité des pensées communes et reçues... Deux sortes d'hommes ont causé, plutôt que subi, dans une certaine mesure, les croyances générales. Les uns, les saint Paul, les Mahomet, les Luther sont si manifestement des créateurs sociaux, dans leur espèce, que l'aspect inverse sous lequel on les envisagerait, à savoir comme des produits sociaux, doit paraître entièrement subalterne. Et je ne dis rien des grands révélateurs, dont lesfîgiires historiques ont moins de netteté, Zoroastre, Bouddha, le Christ même ; mais, ne fût-ce qu'à titre mythique ou légendaire aux yeux de ceux qui refuseraient de voir en eux des hommes, ils établissent fortement ce fait : que l'humanité se reconnaît dépendante de l'individu en religion, et que la religion est individualiste et non point sociale en ses grandes sources. » C'est l'éternelle querelle relative aux grands hommes et au milieu social. Guyau est de ceux qui n'ont rejeté aucun de ces deux termes, pas plus dans la formation des religions que dans l'art, et nous estimons qu'il a eu raison. « Pour fonder une grande religion, dit-il lui-môme, il a fallu et il faudra toujours des hommes de génie, comme l'a été Jésus ou, pour prendre un type plus historique, saint Paul (1). »

(1) Mais Guyau ajoute que le génie des grands fondateurs de religion a besoin de réaliser deux conditions essentielles. Il faut qu'il soit absolument sincère : nous ne vivons plus au temps où la religion semblait une œuvre dimposlure; il laut en outre qu il soit pour ainsi dire dupe de lui-même, dune de ses inspirations, de ses Illuminations intérieures, disposé à y voir quelque chose de surhumain, à se tenir soi-même dieu, tout au moins désigné spécialement par Dieu.« Cette seconde condition a été facilement réalisée aui temps anciens où, dans l'ignorance des phénomènes psychologiques et physioliîgiqnes, non seulement les Jésus, mais de purs iibilosophes, les Socrale, lesPlolin et tant d'autres, crurent sentir en eux le surnaturel, prirent au sérieux leurs visions ou leurs eitases, et, ne pouvant s'expliqHei

Non seulement le fond sociologique des religions est incontestable, mais il en est de même pour la forme sociologique qu'elles revêtent selon Guyau. D'après lui, nous l'avons vu, la vie sociale est le modèle, le type sur lequel la société humaine se représente les puissances supérieures, leurs rapports entre elles et leurs rapports avec nous. Cette sorte d'anthropomorphisme social est ce que Guyau désigne par le nom nouveau de sociomorphisme. De même que l'homme est incapable de rien se représenter en dehors de ses propres formes, de même la société ne peut que donner une forme sociale à cet ensemble de puissances supérieures qu'elle projette derrière les phénomènes pour les animer.

Le sociomorphisme se trouve effectivement dans les trois parties essentielles de toute religion : la physique, la morale et la métaphysique. Toute religion est d'abord une sorte de physique, une conception des êtres de la nature dans leurs rapports avec l'homme et ses besoins. L'idée primitive, selon Guyau, c'est celle de l'animé, non de l'inanimé, parce que nous avons conscience avant tout de notre propre vie. L'animé

leur génie tout entier à eux-mêmes, crurent à une communication mystérieuse ou miraculeuse avec Dieu. Ranger purement et simplement ces grands hommes dans la classe des fous serait absurde; c'étaient des inconscients cherchant à expliquer les phénomènes qui se passaient en eux et en donnant, après tout, l'explication la plus plausible pour l'époque. Aujourd'hui, avecles connaissances scientiiiques que nous possédons et que possède nécessairement tout homme arrivé à un lertain niveau intellectuel, des inspirés comme Moîse ou Jésus seraient forcés, pour ainsi dire, d'opt3r entre ces deux partis : ne voir dans leur inspiration que l'élan naturel du génie, ne parler qu'en leur nom propre, ne prétendre rien révéler, rien prophétiser, être enfin des philosophes; ou bien se laisser tromper par leur exaltation, J'objectiver, la personnifier et devenir réellement des fous. A notre époque, ceux qui ne sont pas capables de nommer la force agissant en eux, de la déclarer naturelle et humaine, qui se laissent emporter trop loin par elle et ne peuvent plus rester maîtres d'eux-mêmes, ceux-là sont dcfinilivemeut classés parmi les aliénés: les prophètes trop dupes d'eux-mêmes sont mis à Charenlon. Nous faisons ainsi des distinctions qu'on ne pouvait pas faire autrefois et que ne pouvaient faire euxmêmes les grands promoteurs d'idées religieuses : ils étaient soulevés par le mouvement qu'ils provoquaient, divinisés par le dieu qu'ils apportaient aux hommes. Le génie est susceptible de s'instruire comme la sottise; il porte aujourd'hui comme elle la marque des connaissances nouvelles acquises par rhumanilé. On peut prévoir un temps, et ce temps est déjà probablement venu pour l'Europe, où les prophètes mêmes, les apôlres et les messies manqueront aux hommes. C'est une grande profession qui meurt. — Qui de nous, qui de nous va devenir un dieu? — Nt«n pculemeut personne ne le peut plus, mais personne ne le veut : la science a tué le surnaturel jusque dans notre conscience même, jusque dans nos extases les plus intérieures; nos visions ne peuvent plus être pour nous des apparitions, mais de simples hallucinations, et le jour où elles seraient assez fortes pour nous tromper nous-mêmes, nous deviendrions impuissants à tromper aulrui, notre folie éclaterait et souvent même serait justiciable des lois humaines. Entre l'homme de génie et le fou il n'y a plus ce moyen terme, l'homme inspiré, le révélateur, le vessie, le dieu. »

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et l'inanimé sont des distinctions toutes relatives et qui n'existent pas dans Tesprit des enfants ou des sauvages : pour eux tout est animé, parce que tout se remue ou paraît agir comme ils agissent. Mouvement et action ne se comprennent d'abord que par la vie, dont ils sont pour notre conscience les manifestations les plus immédiates. Les êtres naturels tantôt nous servent, tantôt nous nuisent; ils ont une influence sur notre Vie et notre destinée. Or, un dieu, c'est un être vivant avec lequel Thomme doit compter et dont la puissance dépasse l'ordinaire. Les dieux étant des êtres plus puissants que Fhomme, mais semblables à lui, il peut s établir entre eux et Thumme des liens de société. La religion, dans sa première période, est l'ensemble des lois qui règlent les actions et réactions sociales entre les hommes et les puissances supérieures. Ces lois sont conçues à l'image de celles qui régissent les rapports mutuels des hommes ex analogia societatis hiimanœ ; de là les prières, les offrandes, les marques de respect et de soumission, etc. La religion est donc une sociologie fondée: 1** sur la crainte et le désir des hommes devant les puissances naturelles ; 2° sur un raisonnement par analogie qui assimile ces puissances à des volontés.

Guyau donne ainsi pour double fondement à la religion primitive les besoins vitaux de l'homme, qui tremble ou espère pour sa vie même, et les besoins intellectuels de l'homme (besoins vitaux supérieurs), qui le poussent à imaginer derrière les phénomènes dont il jouit ou souffre des causes vivantes plus ou moins semblables à lui-même. On a d'abord étendu les relations des hommes entre eux, tantôt amis, tantôt ennemis, à l'explication des faits physiques et des forces naturelles, dont rhomme retirait des biens ou des maux, puis, bien plus tard, à l'explication métaphysique du monde, de sa production, de sa conservation, de son gouvernement, de son bunheur ou de sa misère; enûn on a universalisé les lois sociologiques et on s'est représenté l'état de paix ou de guerre qui règne entre les hommes, entre les familles, les tribus, les nations, comme existant aussi entre les volontés qu'on plaçait sous les forces naturelles ou au delà de ces forces. Une sociologie mythique ou mystique, conçue comme contenant le secret de toutes choses, mais surtout le secret du bonheur humain, de la conduite humaine et de la destinée humaine, telle est la conception de

la vie universelle qui. selon Guyau, fait le fond de toutes les religions.

Guyau croit que, dans certaines circonstances, l'homme est apparu à l'animal lui-même comme doué d'une puissance si extraordinaire que cette puissance a pu éveiller chez l'animal quelque vague sentiment religieux ; si l'homme est quelquefois un dieu pour l'homme, rien n'empêche qu'il ne soit aussi une sorte de dieu pour l'animal. Aux yeux de certains philosophes et même de certains savants, la religion est exclusivement l'apanage du règne humain ; mais Guyau ne trouve dans l'adoration primitive qu'un certain nombre de sentiments simples dont aucun, pris à part, ne lui semble fort au-dessus des animaux. De même que l'industrie, l'art, le langage et la raison, la religion peut donc avoir ses premières racines dans la conscience confuse et nébuleuse de l'animal (1).

En somme, assister à la naissance des religions, c'est voir comment, sous l'influence des passions de crainte, d'espérance, de respect, etc., une co72C6»/3/zo/i mythique peut entrer dan s l'esprit humain, se souder à d'autres illusions ou à des vérités incomplètes, faire corps avec elles, puis se subordonner peu à peu tout le reste. Les premières et grossières religions furent des superstitions systématisées, organisées sous l'influence du besoin et de la passion. Pour Guyau, la superstition consiste dans une induction mal menée, dans un effort infructueux de la raison; il ne veut pas qu'on entende par là la simple fantaisie de l'imagination et qu'on croie que les religions ont leur principe dans une sorte de jeu.de l'esprit. Combien de fois a-t-on attribué la naissance des religions à un prétendu besoin du merveilleux, de l'extraordinaire, qui saisirait les peuples jeunes comme les enfants! Raison bien artificielle d'une tendance plus naturelle et plus profonde. A vrai dire, en imaginant les diverses religions, ce que les peuples primitifs ont cherché, outre la satisfaction de leurs sentiments individuels ou sociaux, c'était déjà une explication de choses, etl'ex-

(1) Guyau n'a nullement assimilé le sentiment religieux, comme M. Franck l'en accuse, au sentiment « bestial du chien qui craint les coups»; et d'ailleurs il y a, chez le chien même, le sentiment d'une puissance et d'uae intelligence démesurément supérieures dans l'homme; c'est pour cela qu'il y a une sorte d'adoration

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tualisme, par exemple, ne contienne pas plus de vérité aue le spiritisme ».

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plicalion la moins étonnante, la plus conforme à leur intelligence encore grossière, la plus rationnelle pour eux. Il était infiniment moins merveilleux pour un ancien de supposer le tonnerre lancé par la main d'Indra ou de Jupiter que de le croire produit par une certaine tbrce appelée électricité ; le mythe était une explication beaucoup plus satisfaisante des rapports entre les êtres naturels et l'homme : c'était ce qu'on pouvait trouver de plus plausible, étant donné le milieu intelhctuel d'alors. Si donc la science consiste h lier les choses entre elles, on peut dire que Jupiter ou Jéhovah étaient déjà des essais de conceptions scientifiques. C'est maintenant qu'ils ne le sont plus, parce qu'on a découvert des lois naturelles et régulières qui rendent leur action inutile. « Si nos dieux ne semblent plus maintenant que des dieux honoraires, il en était tout autrement jadis. Les religions ne sont donc pas l'œuvre du caprice ; elles correspondent à cette tendance invincible qui porte l'homme, et parfois jusqu'à l'animal, à se rendre compte de tout ce qu'il voit, à se traduire le monde à soi-même.» La religion, sous ce rapport, qui n'exclut pas les antres points de vue, est la science naissante, et ce sont les problèmes purement physiques qu'elle a tout d'abord essayé de résoudre. « Elle a été une physique à côté, une paraphysiquCy avant de devenir une science au delà^ une métaphysique. »

N'entendons point par là que la religion soit simplement un exercice intellectuel, sans but pratique et social. Guyau admet tout le premier, et avec raison, que la fin de la vie mentale n'est pas la connaissance, mais l'action, et que, quand on entreprend Tétude d'une représentation collective, on peut être assuré que c'est une cause pratique et non théorique qui en a été la raison déterminante. C'est le cas pour ce système de représentations qu'on appelle une religion. Aussi Guyau, nous l'avons vu, assigne-t-il pour première origine aux religions des sentiments : crainte, espoir, sentiment de dépendance, besoin d'aide et de protection, etc. Mais il ajoute que ces sentiments ne pouvaient pas ne pas donner lieu chez un être intelligent à des essais d'explication, à des représentations d'ordre intellectuel. Si, par exemple, la foudre frappe un arbre près d'un sauvage, le sauvage éprouve d'abord le sentiment de la terreur, mais il éprouve aussi, comme conséquence, le besoin de comprendre^ afin d'éviter

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dans l'avenir le danger. Et le besoin de comprendre, d'abord tout intéressé, se dégage lui-même peu à peu des intérêts immédiats pour devenir curiosité. La curiosité, elle aussi, est un sentiment, un besoin pour l'individu et la société ; comment n'aurait-elle pas eu son rôle dans la genèse des religions? Ainsi donc, pour Guyau, la religion procède d'un double facteur : le besoin de comprendre et la sociabilité. Il admettait le jeu simultané de tous les instincts et sentiments naturels à l'homme dans la formation des religions.

A cette théorie, M. Durckheim en oppose une autre. Il y a, dit-il, deux espèces de sentiments sociaux. Les uns relient chaque individu à la personne de ses concitoyens; ils se manifestent à l'intérieur de la communauté dans les relations quotidiennes de la vie; tels sont les sentiments d'estime, de respect, d'affection, de crainte que nous pouvons ressentir les uns pour les autres. M. Durckheim propose de les appeler inter-individuels ou intra-sociaux. Les seconds sont ceux qui nous rattachent à l'être social pris dans sa totalité ; ils se manifestent de préférence dans les relations de la société avec les sociétés étrangères; M. Durckheim les nomme inter-sociaux. « Les premiers, ajoute-t-il, me laissent à peu près intacte mon autonomie et ma personnalité; ils me rendent sans doute solidaire d'autrui, mais sans me prendre beaucoup de mon indépendance. Au contraire, quand j'agis sous l'influence des seconds, je ne suis plus que la partie d'un tout dont je suis les mouvements et dont je subis la pression. C'est pourquoi ces derniers sont les seuls qui puissent donner naissance à l'idée d'obligation. » — Cette antithèse nous semble trop artificielle : un sauvage de complexioi faible ou mal armé n'a guère le sentiment de son « autonomie » ou de son « indépendance » devant un autre sauvage plus fort ou mieux armé. Et si le sentiment de l'obligation n'est que celui d'une « pression », d'une « dépendance », ce sentiment de pression se rencontre tout d'abord dans la relation de l'individu faible à l'individu fort, relation qui aboutit chez le premier à une crainte très voisine du respect. La crainte devient même positivement du respect si l'homme fort joint à sa force physique une supériorité à' intelligence et de courage: rintervention de ces éléments supérieurs communique à la crainte même le caractère supérieur d'une déférence justifiée

L AVENIR

par des raisons et comme par des titres. L'homme plus faible d'intelligence ou moins courageux sera alors porté à suivre l'homme supérieur, à lui obéir en échange d'une protection. Nous ne saurions donc concéder que les sentiments de ce genre aient eu besoin, pour naître, de s'attacher à un « être social pris dans sa totalité », à une société vaguement représentée comme une sorte d'entité. Cette métaphysique à l'allemande nous paraît étrangère aux hommes primitifs. Dès lors, que faut-il penser du reproche, fait à Guyau, d'avoir cherché la première origine des religions dans les « sentiments personnels et inter-individuels », indépendamment de la relation des diverses sociétés entre elles? M. Durckheim croit que, chez les peuples primitifs, « les dieux ne sont pas les protecteurs attitrés ou les ennemis de l'individu, mais de la société (tribu, clan, famille, cité, etc.). Le particulier n'a droit à leur assistance ou n'a à craindre leur inimitié que par contre-coup ; s'il commerce avec eux, ce n'est pas personnellement, mais comme membre de la société. C'est celle-ci qu'ils persécutent ou favorisent directement. C'est qu'en effet les forces naturelles qui manifestent un degré de puissance exceptionnelle intéressent moins encore l'individu isolé que l'ensemble du groupe. C'est toute la tribu que le tonnerre menace, que la pluie enrichit, que la grêle ruine. Donc, parmi les puissances cosmiques, celles-là seulement seront divinisées qui ont un intérêt collectif. » — Ce système nous paraît confondre un état de religion déjà très développé avec l'embryon primitif. Le tonnerre menace l'individu aussi bien que la tribu, et c'est d'abord pour luimême que l'individu a peur. Les « puissances cosmiques qui manifestent un degré de puissance exceptionnelle » n'offrent pas seulement ni primitivement « un intérêt collectif». Ce n*est point l'intérêt individuel qui est le « contre-coup » de l'intérêt collectif; c'est au contraire l'intérêt général qui limite les intérêts particuliers (i). Nous pensons donc que Guyau a

(1) Les sentiments qui ont donné lien aux religions ont été primitivemeoi personnels et ne sont devenus sociaux qu'à la nn. L'homme primitif a eu personnellement peur du tonnerre, de la foudre, de l'ouragan, de la tempête, de it mer en fureur, du fleuve débordé, de l'avalanche, du rocher croulant sur sa télé, de la forôt pleine d'animaux féroces, etc. Il a joui personnellement de la ehaleur du soleil, des avantages dn feu, de la source, de la moisson, des animaux bienfaisants, du soleil éclairant le jour, de la lune éclairant la nuit, etc. Sous l'influence des sentiments personnels, il s'est représenté des causes, et il n'a pu

eu raison d'assigner, dans l'évolution , la primitive influence aux sentiments personnels, la seconde aux sentiments interindividuels, la troisième aux sentiments de communauté et à la représentation de la société comme être collectif, la quatrième et la dernière aux sentiments inter-sociaux, c'est-àdire aux relations des sociétés entre elles. L'histoire des religions est la confirmation de cette évolution graduelle. Le fétiche par exemple, à l'origine, n'est pas social ou national, comme l'arche sainte des Hébreux ; il est personnel ou familial. L'individu le porte avec lui pour se protéger ou protéger sa famille, tout comme le Napolitain a son amulette ou son scapulaire. L'adoration du serpent, du lion, du tigre, n'est pas non plus primitivement une adoration désintéressée au nom de la tribu ; l'individu craint et adore pour son propre compte. Ce qui est vrai, c'est que, l'homme ayant toujours vécu en groupe, les sentiments de toute sorte se sont mêlés dès l'origine. « Nous ne voulons par dire avec Feuerbach, remarque Guyau, que la religion ait simplement sa racine dans l'intérêt grossier, dans l'égoïsme brutal ; en ses relations avec les dieux comme avec ses semblables, l'homme est moitié égoïste, moitié altruiste : ce que nous maintenons, c'est que l'homme n'est pas rationaliste, » Les sentiments inter-sociaux, tels que M. Durckheim les entend, sont trop abstraits et trop rationnels pour avoir été primitifs. Tout en accusant Guyau de rationalisme, nous craignons que M. Durckheim n'ait été trop rationaliste lui-même, parce qu'il a trop germanisé sur l'être social, ens rationis^ et sur les relations des êtres sociaux entre eux,

La lutte entre la théorie intellectualiste et celle qui attribue la prévalence aux instincts, aux coutumes, aux mœurs, éclate surtout, comme nous allons le voir, quand il s'agit de l'avenir des religions.

se les représenter au'à sa propre image. Enfin, cette représentation anthroçomorphique a engendre, comme dernière conséquence, la représentation sociomorphique. En un mot, c'est parce qu'il a eu peur ou espoir pour son compte^ que l'homme a cherché les causes, qu'il leur a donne une forme vivante et qu'il a employé à leur égard les moyens habituels dont il se servait pour se protéger contre ses semblables, ou pour les fléchir et pour s'assurer leur aide. La société avec les puissances naturelles n'a dor.c été qu'un effet, non une sorte de chose primitivement établie qu'on trouverait toute faite et dont on chercherait ensuite une représentation intellectuelle, comme le croit M. Durckheim.

i3g LA MORALE, L'ART ET LA RELIGION.

Selon Guyau, puisque les religions contiennent un double élément, Tun vital, social et moral, conséquemment pratique, Tautre spéculatif et métaphysique, ce qui subsistera des religions devra avoir les mêmes caractères : ce sera d'abord un ensemble d'avantages d'ordre social; ce sera aussi le sentiment spéculatif et désintéressé des problèmes métaphysiques relatifs à notre destinée et à notre fin morale.

L'idée pratique la plus profonde que Guyau trouve au fond de Tesprit religieux, comme au fond des tentatives de réforme sociale, c'est l'idée d'association. A l'origine, nous l'avons vu, la religion était la « société des dieux et des hommes » ; ce qui subsistera des diverses religions, c'est cette idée que le suprême idéal de l'humanité et même de la nature consiste dans l'établissement de rapports sociaux toujours plus étroits entre tous les êtres. Les religions ont donc eu raison de s'appeler elles-mêmes des associations et des églises (c'est-à-dire des assemblées). C'est par la force des associations, soit secrètes, soit ouvertes, que les grandes religions juive et chrétienne ont envahi le monde. Le christianisme a même abouti, dans l'ordre moral et social, à la notion de V Eglise universelle, d'abord militante, puis triomphante et unie dans l'amour. Seulement, par une étrange aberration, au lieu de considérer l'universalité comme un idéal, limite inaccessible d'une évolution indéfinie, on a présenté la catholicité comme déjà réalisée dans un svstème de dogmes qu'il n'y aurait plus qu'à faire connaître et, au besoin, à imposer. Ce contre-sens a été la perte des religions dogmatiques, et il subsiste encore même dans les religions qui changent les dogmes en symboles; car U y a encore moins de symbole universel que de dogme universel. . La seule chose universelle doit être précisément l'entière liberté donnée aux individus de se représenter à leur manière 1 l'éterneUe énigme, et de s'associer avec ceux qui partagent les mômes conceptions hypothétiques (1). .^

li) M Tarde ajoute avec raison une chose que Guyau admettait lui-même, c'ci que l'hypothèse choisie pour règle de conduite a d'autant plus de force sur findiv" du quelle est partagée par son milieu. «La suggestion ambiante dit M Tarde la contagion d'un milieu social imprégné de cette croyance fondamentale (disons aussi de quelque désir non moins fondamental) est nécessaire pour produire S genre de conviction. L'individu qui est seul à croire ce quil crojt ne croit jamais bien fort. « (Voir la belle étude de la Revue philosophique, octobre 1888 iîÏÏlù ée La crise de la morale.) Mais Guyau dit avec raison: « I> Y » toutefois ici un écuea 4 éviter. U faut se défier de la force que les opinions, surtout les opinions

Pourquoi Guyau a-t-il voulu opposer ainsi Virréligion de l'avenir à tant de travaux récents sur la religion de V avenir? C'est qu'il lui a semblé que ces divers travaux reposaient sur plusieurs équivoques. D'abord, on y confond la religion proprement dite tantôt avec la métaphysique, tantôt avec la morale, tantôt avec les deux réunies, et c'est grâce à cette confusion qu'on soutient la pérennité nécessaire de la rehgion. N'est-ce pas par un abus de langage que Spencer, par exemple, donne le nom de rehgion à toute spéculation sur l'inconnaissable ou au sentiment de l'inconnaissable, d'où il lui est facile de déduire l'éternelle durée de la religion, ainsi confondue avec la métaphysique ou avec le sentiment métaphysique? De même, beaucoup de philosophes contemporains, comme de Hartmann, le théologien de l'Inconscient, n'ont point résisté à la tentation de nous décrire une religion de l'avenir qui vient 86 résoudre simplement dans leur système propre, petit ou grand. Beaucoup d'autres, surtout parmi les protestants libéraux, conservent le nom de religion à des systèmes rationalistes. Sans doute, dit Guyau, il y a un sens dans lequel on peut admettre que la métaphysique et la morale sont une religion, ou du moins la limite à laquelle tend toute religion « en voie d'évanouissement». Mais, dans beaucoup de livres, la « religion de l'avenir » est une sorte de compromis quelque peu hypocrite avec les religions positives. A la faveur du symbolisme cher aux Allemands, on se donne l'air de conserver ce qu'en réalité on renverse. « C'est pour opposer à ce point de vue le nôtre propre que nous avons adopté le terme plus franc d'irréligion de l'avenir. Nous nous éloignerons ainsi de Hartmann et des autres prophètes qui nous révèlent point par point la religion du cinquantième siècle. Quand on aborde un objet de controverses si ardentes, il vaut mieux prendre les mots dans leur sens précis. On a fait tout rentrer dans la philosophie, môme les sciences, sous prétexte que la philosophie

DBoraJes, sociales et métaphysiques, semblent prendre lorsqu'elles sont réanies en faisceau, comme les sarments de la fable ; cette force de résistance qu'elles gagnent n'augmente en rien leur valeur intrinsèque, — de même que chaque sarment reste individuellement aussi fragile, même au sein du faisceau qui résiste à la main U plus vigoureuse. Novalis disait : « Ma croyance a gagné un prix infini à mes yeux, » du moment que j'ai vu qu'une autre personne commençait à la partager. » — C'est U une constatation psychologique fort juste, mais c'est au fond la constatation d'une illusion dangereuse et contre laquelle il faut se prémunir; car, dans un certain entraînement de passion, il est plus facile de se tromper à deux, il est plus facile même de se tromper quand on est mille, que quand on est an. »

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comprit à l'origine toutes les recherches scientifiques ; la philosophie, à son tour, rentrera dans la religion, sous prétexte qu'à l'origine la religion embrassait en soi toute philosophie et toute science. Etant donnée une religion quelconque, fût-ce celle des Fuégiens, rien n'empêche de prêter à ses mythes le sens des spéculations métaphysiques les plus modernes ; de cette façon, on laisse croire que la religion subsiste, quand il ne reste plus qu'une enveloppe de termes religieux recouvrant un système tout métaphysique et purement philosophique. Bien mieux, avec cette méthode, comme le christianisme est la forme supérieure de la religion, tous les philosophes finiront par être des chrétiens ; enfin, l'universalité, la catholicité étant l'idéal du christianisme, nous serons tous catholiques sans le

savoir et sans le vouloir. »

Comme on pouvait s'y attendre, cette conception de l'avenir des religions a excité et excite encore les plus vives controverses. Les uns veulent défendre leur propre foi, qui leur semble naturellement éternelle; les autres, sans avoir foi eux-mêmes, croient que dans les sociétés la foi peut fort bien demeurer inaccessible aux influences de la science et de la philosophie, parce qu'elle résulte de causes toutes pratiques et sociales. Dans ce difficile problème, il y a, selon nous, une double recherche à faire : il faut examiner d'abord si la constitution psychologique de Vindlvidu est par essence religieuse , puis si les raisons d'être sociales de la religion sont permanentes et entraîneront toujours le même

effet.

Selon Guyau, la croyance à l'innéité et à la perpétuité du sentiment religieux naît de ce qu'on le confond avec le sentiment philosophique et moral; mais, quelque étroit qu'ait été le lien de ces sentiments divers, ils sont cependant séparables et tendent à se séparer progressivement; si universel que paraisse le sentiment religieux, il n'est point inné. Les esprits qui ont été depuis leur enfance sans relation avec les autres hommes, par l'effet de quelque défaut corporel, sont dépourvus d'idées religieuses, même naturelles. Le docteur Kitto, dans son livre sur la perte des sens, cite une dame américaine, sourde et muette de naissance, qui, plus tard instruite, n'avait pas même conçu la moindre idée d'une divinité. Le révérend Samuel Smith, après vingt-trois ans

de contact avec les sourds-muets, dit que sans éducation ils n*ont aucune idée de la divinité. Lubbock et Baker citent un grand nombre de sauvages qui sont dans le même cas. « Ceux qui font dériver la religion d'un sentiment religieux inné raisonnent à peu près comme si, en politique, on faisait dériver la royauté du respect inné pour une race royale. » La perpétuité de la religion fondée sur son innéité n*est donc pas démontrée. De ce que les religions ont toujours existé, on ne peut conclure qu'elles existeront toujours : avec ce raisonnement on pourrait arriver aux conséquences les moins sûres. Par exemple, l'humanité a toujours, en tous temps et en tous lieux, associé certains événements à d'autres qui s'y trouvaient liés par hasard : post hoc, ergo propter hoc, c'est le sophisme universel, principe de toutes les superstitions. « Faut-il en conclure que la superstition soit innée et éternelle? »

Pour le psychologue qui, sans nier les analogies finales, tient à prendre pour point de départ les différences spécifiques (ce qui est la vraie méthode), toute religion positive et historique a, dit Guyau, trois éléments distinctifs et essentiels; l°un essai d'explication mythique et non scientifique des phénotnènes naturels (action divino, miracles, prières efficaces, etc.) ou des faits historiques (incarnation de Jésus-Christ ou de Bouddha, révélations, etc.); — 2° un système de dogmes, c'est-à-dire d'idées symboliques, de croyances Imaginatives, imposées à la foi comme des vérités absolues, alors même qu'elles ne sont susceptibles d'aucune démonstration scientifique ou d'aucune justification philosophique ; — 3" un culte et un système de rites, c'est-à-dire de pratiques plus ou moins immuables, regardées comme ayant une efficacité merveilleuse sur la marche des choses, une vertu propitiatrice. Une religion sans mythes, sans dogmes, sans culte ni rites, n'est plus que la religion naturelle, chose quelque peu bâtarde, qui vient se résoudre en hypothèses métaphysiques, « Par ces trois éléments différentiels et vraiment organiques, la religion se distingue nettement de la philosophie. » Aussi, au lieu d'être aujourd'hui, comme elle l'a été autrefois, une philosophie populaire et une science populaire, la religion dogmatique et mythique tend à devenir un système d'idées non philosophiques et non scientifiques. « Si ce caractère n'apparaît

pas toujours, c'est à la faveur du symbolisme dont nous avons parlé, qui conserve les noms en transformant les idées et en les adaptant aux progrès de l'esprit moderne. » Or, les éléments qui distinguent la religion de la métaphysique ou de la morale, et qui la constituent proprement religion positive, — mythes, dogmes et rites, — sont, selon Guyau, caducs et transitoires, parce qu'ils ne sont pas essentiels à la constitution psychologique de l'homme et qu'ils tendent au contraire à disparaître par l'évolution intellectuelle.

C'est en ce sens que Guyau rejette la religion de l'avenir^ « comme il rejetterait Y alchimie de l'avenir ou Y astrologie de tav€nirs>. Mais il ne s'ensuit pas que Virréligion ou Va-religion^ — qui est simplement la négation de tout dogme, de toute autorité traditionnelle et surnaturelle, de toute révélation, de tout miracle, de tout mythe, de tout rite érigé en devoir, — soit synonyme d'impiété, de mépris à l'égard du fond métaphysique et moral des antiques croyances. Nullement ; être irréligieux ou a-religieux n'est pas être anti-religieux. Bien plus, comme nous le verrons, l'irréligion de l'avenir pourra garder du sentiment religieux ce qu'il y avait en lui de plus pur : d'une part, Tadmiration du Cosmos et des puissances infinies qui y sont déployées ; d'autre part, la recherche d'un idéal non seulement individuel, mais social et même cosmique, qui dépasse la réalité actuelle. «Comme on peut soutenir cette thèse que la chimie moderne est la véritable alchimie, — une alchimie reprise de plus haut, avant les déviations qui ont causé son avortement, — comme on peut faire, avec l'un de nos grands chimistes contemporains, l'éloge convaincu des alchimistes anciens et de leurs merveilleuses intuitions, de même on peut affirmer que la vraie religion, si on préfère garder ce mot, consiste à ne plus avoir de religion étroite et superstitieuse. » L'absence de religion positive et dogmatique est d'ailleurs la forme même vers laquelle tendent toutes les religions particulières. En effet, elles se dépouillent peu à peu . (sauf le catholicisme et le mahométisme turc) de leur caractère sacré, de leurs affirmations antiscientifiques; elles renoncent enfin à l'oppreision qu'elles exerçaient par la tradition sur la conscience individuelle. Les développements de la religion et ceux de la civilisation ont toujours été solidaires; or, les développements de la religion se sont toujours faits dans le

l'expansion de LA VIE, PRINCIPE DE LA RELIGION. 143

sens d'une plus grande indépendance d'esprit, d'un dogmatisme moins littéral et moins étroit, d'une plus libre spéculation. L'irréligion, telle que l'entend Guyau, n'est qu' « un degré supérieur de la religion et de la civilisation même ». L'absence de religion, ainsi comprise, ne fait qu'un avec une «métaphysique raisonnée, mais hypothétique, traitant de l'origine et de la destinée ». Guyau la désigne encore sous le nom d'indépendance ou d'anomie religieuse, d'individualisme religieux.

a Je rencontre souvent près de chez moi un missionnaire à la barbe noire, à l'œil dur et aigu, traversé parfois d'un éclair mystique. 11 semble entretenir une correspondance avec les quatre coins du monde; il travaille assurément beaucoup, et il travaille à édifier précisément ce que je cherche à détruire. Nos efforts en sens contraire se nuisent-ils?... Pourquoi? Pourquoi ne serions-nous pas frères et tous deux très humbles collaborateurs dans l'œuvre humaine? Convertir aux dogmes chrétiens les peuples primitifs, délivrer de la foi positive et dogmatique ceux qui sont arrivés à un plus haut état de civilisation, ce sont là deux tâches qui se complètent, loin de s'exclure. Missionnaires et libres penseurs cultivent des plantes diverses dans des terrains divers; mais au fond, les uns et les autres ne font que travailler à la fécondité incessante de la vie. On dit que Jean Huss, sur le bûcher de Constance, eut un sourire de joie suprême en apercevant un paysan qui, pour allumer le bûcher, apportait la paille du toit de sa chaumière : sancta simplicitas! Le martyr venait de reconnaître en cet homme un frère en sincérité ; il avait le bonheur de se sentir en présence d'une conviction vraiment désintéressée. Nous ne sommes plus au temps des Jean Huss, des Bruno, des Servet, des saint Justin ou des Socrate ; c'est une raison de plus pour nous montrer tolérants et sympathiques, même envers ce que nous regardons comme une erreur, pourvu que cette erreur soit sincère. Il est un fanatisme antireligieux qui est presque aussi dangereux que celui des religions. Chacun sait qu'Érasme comparait l'humanité à un homme ivre hissé sur un cheval et qui, à chaque mouvement, tombe tantôt à droite, tantôt à gauche. Bien souvent les ennemis de la religion ont commis la faute de mépriser leurs adversaires : c'est la pire des fautes. Il y a dans les croyances humaines une force d'élasticité qui

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fait que leur résistance croît en raison de la compression qu'elles subissent. Autrefois, quand une cité était atteinte de quelque fléau, le premier soin des notables habitants, des chefs de la cité, était d'ordonner des prières publiques. Aujourd'hui qu'on connaît mieux les moyens pratiques de lutter contre les épidémies et les autres fléaux, on a vu cependant à Marseille, en 1885, au moment où le choléra existait, le conseil municipal presque uniquement occupé d'enlever les emblèmes religieux des écoles publiques : c'est un exemple remarquable de ce qu'on pourrait appeler une contre-superstition. Ainsi les deux espèces de fanatisme, religieux ou antireligieux, peuvent également distraire de l'emploi des moyens vraiment scientifiques contre les maux naturels, emploi qui est, après tout, la tâche humaine par excellence : ce sont des paralyso-moteurs dans le grand corps de l'humanité. » Chez les personnes instruites, il se produit une réaction parfois violente contre les préjugés religieux, et cette réaction persiste souvent jusqu'à la mort; mais, chez un certain nombre, cette réaction est suivie, avec le temps, d'une contre-réaction : c'est seulement, comme l'a remarqué Spencer, lorsque cette contre-réaction a été suffisante, qu'on peut formuler en toute connaissance de cause des jugements moins étroits et plus compréhensifs sur la question religieuse. « Tout s'élargit en nous avec le temps, comme les cercles concentriques laissés par le mouvement de la sève dans le tronc des arbres. La vie apaise comme la mort, réconcilie avec ceux qui ne pensent pas ou ne sentent pas comme nous. Quand vous vous indignez contre quelque vieux préjugé absurde, songez qu'il est le compagnon de route de l'humanité depuis dix mille ans peut-être, qu'on s'est appuyé sur lui dans les mauvais chemins, qu'il a été l'occasion de bien des joies, qu'il a vécu pour ainsi dire de la vie humaine : n'y a-t-il pas pour nous quelque chose de fraternel dans toute pensée de l'homme ? »

Guyau a raison. Plus on s'élève au-dessus d'une religion, mieux on doit la comprendre ; plus aussi on doit admirer ce qu'il y a en elle de bon, comme en toute grande chose humaine. Aussi, sortir d'une religion est parfois un moyen de la mieux sentir et de l'aimer davantage, comme on découvre mieux un vallon à l'instant même où on en franchit les contreforts.

La précision des idées et des définitions ne fait pas l'affaire des apologistes de la religion positive ; ces derniers tirent toute leur force du rapport étroit de la religion à la métaphysique et à la morale, et, en montrant la nécessité des croyances métaphysiques ou morales, ils veulent nous persuader qu'ils nous démontrent la nécessité des mythes, symboles et dogmes religieux. On ne doit pourtant pas confondre la forme mythique et dogmatique des hypothèses métaphysiques avec ces hypothèses mêmes. C'est comme si l'on soutenait que quiconque croit en Dieu croit nécessairement à Jupiter lançant sa foudre, à Brahma s'incarnant, à Jéhovah dictant à Moïse le décalogue sur Je Sinaï. Pour prouver la pérennité des religions, il ne suffit pas de montrer, .comme font MM. Renouvier, Secrétan, Goblet d'Alviella, que l'homme fera toujours de la métaphysique et aura toujours une morale : la question n'est pas là, elle est ailleurs, elle est dans les rapports de Vimagination et de \di passion avec la pensée et la volonté, surtout au sein des foules (c'est le problème psychologique); elle est dans les rapports des symboles et dogmes religieux avec la conservation et le progrès des sociétés (c'est le problème sociologique).

En ce qui concerne la première question, Guyau répond que les croyances métaphysiques et morales sont sans doute impérissables en tant qu'inhérentes à la nature humaine ; mais qu'il n'est pas nécessaire de donner à ces croyances la forme de mythes, de dogmes, de lois religieuses. Même en admettant que l'homme ne puisse s'empêcher d'imaginer un principe de l'univers et un rapport de nous-mêmes à ce principe, même en admettant qu'il ne puisse se représenter ce rapport que sous une forme plus ou moins anthropomorphique et sociomorphique, il ne résulte pas de là une religion, car toute représentation sensible ou psychique du principe universel n'est pas nécessairement un dogme, une certitude imposée d'en haut et devenant loi absolue de la pensée comme de la conduite ; elle n'est pas non plus nécessairement un mythe, c'est-à-dire une représentation figurée qu'on prend pour une histoire réelle ou pour une vérité adéquate. En faisant une hypothèse, même anthropomorphique ou sociomorphique, sur le principe de l'univers physique et moral, je puis me dire que c'est une hypothèse, une représentation purement possible ou probable, mais inadéquate à son objet et de nature tout humaine parce

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qu'elle est nécessairement imagînâfîve et symbolique : il n'y a plus alors de dogme, ni de révélation, ni de mystère ; il n'y a pas non plus de/o2 proprement dite, c'est-à-dire à^ affirma^ tion dépassant les raisonsyl y a un essai conscient de représentation imparfaite, il y a un essai de métaphysique humaine ; il n'y a pas de religion.

On ne contestera pas la possibilité de procéder ainsi pour les philosophes. Quant à savoir si les peuples peuvent aussi procéder de cette manière, c'est une autre question, c'est la question sociologique. M. Renouvier la pose ainsi : « Peut-il être donné aux classes dirigeantes d'une nation, à une époque où on les supposerait parvenues en majorité à un certain état de croyance ou d'incroyance, de se rendre maîtresses de l'éducation au point de faire ou de défaire à volonté une religion? Est-il supposable qu'elles conservent assez longtemps la volonté et le pouvoir de modeler les esprits pour atteindre un tel but, au lieu d'être elles-mêmes soumises, en somme, aux conditions générales de développement du peuple dont elles font partie ?» — Guyau n'eût pas accepté cette position du problème : si la religion disparaît, ce ne sera nullement, selon lui, par une action volontaire et réfléchie des classes dirigeantes, par une influence artificielle qu'elles exerceraient en vue de défaire la foi en un temps donné, « à volonté ». Les classes dirigeantes n'en ont pas moins une action réelle, quoique lente, et leur exemple finit par descendre dans la masse.

M. Durckheim nous semble avoir beaucoup mieux posé le problème en ce qui concerne les sociétés : « Pour démontrer que la foi n'a plus d'avenir, dit-il, il faut faire voir que les raisons d'être qui la rendaient nécessaire ont disparu; et, puisque ces raisons sont d'ordre sociologique, il faut examiner quel changemeiit s'est produit dans la nature des sociétés qui rend désormais la religion inutile et impossible. » Telle est précisément la méthode que Guyau lui-même a suivie. Il a passé en revue les raisons d'être sociales de la religion, qui ne peuvent être que les suivantes : raisons morales et éducatives, raisons juridiques, raisons politiques, enfin raisons d'ordre intellectuel. La religion, en efPet, dans les sociétés antiques, a servi de base à la morale publique et à l'éducation, au droit, au gouvernement, à l'ordre économique, à la philosophie et à la science. En dehors de ces raisons, nous ne voyons pas

quelles racines sociales la religion pourrait avoir. Or, Guyau les a successivement examinées, surtout dans ses chapitres sur l'enfant, la femme et le peuple. Il est clair, selon lui, que le droit ne repose plus sur la religion et se maintient en dehors d'elle. La politique est également séparée de la religion et le droit populaire remplacera partout le droit divin. Actuellement la religion est encore un des soutiens nécessaires de l'Etat, mais, de plus en plus, l'Etat sera obligé de chercher ailleurs son point d'appui, dans des idées de patriotisme, de droit, d'intérêt général, qui sont de plus en plus étrangères aux idées religieuses. Guyau a montré que la morale va aussi se séparant de la rehgion ; que, si elle a besoin, dans ses derniers fondements, d'une inspiration métaphysique, cette inspiration ne prend pas nécessairement la forme d'une doctrine de religion positive. Au fond, c'est dans l'ordre mom/ qu'est la vraie question religieuse. La société a absolument besoin, pour subsister, d'une moralité publique, dont l'éducation doit être la sauvegarde. Si donc la moralité et l'éducation morale sont nécessairement liées à des croyances de religion positive, c'est-à-dire à des mythes et à des dogmes, la religion sera indestructible, parce que la société elle-même ne se laissera pas détruire et maintiendra, envers et contre tous, ses conditions d'existence. Or, selon Guyau, la moralité n'exige pas un élément mythique, révélé et érigé en dogme. Elle n'exige pas non plus un système de rites.

On a reproché à Guyau un excès d'intellectualisme dans ces prévisions sur l'avenir de la religion, comme dans celles qu'il avait faites antérieurement sur l'avenir de la morale. Il est certain que Guyau attribue à la science et à lesprit critique un rôle considérable dans le travail de dissolution religieuse. Ce serait une erreur si ce rôle était représenté par lui comme exclusif; mais, d'autre part, est-il exact, avec Técole allemande et anglaise, de réduire presque à zéro l'influence delà science? c<Si les religions, dit-on, n'avaient eu d'autre tort que de se trouver en désaccord avec les vérités scientifiques, elles seraient encore très bien portantes. Si, malgré ce conflit, les sociétés avaient continué à avoir besoin de la foi religieuse, on en aurait été quitte pour nier la science. » Est-ce donc si facile de nier la science, lorsque celle-ci se manifeste par des résultats visibles et tangibles, par des inventions qui envahissent

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la vie privée et publique : télégraphes, chemins de fer, bateaux à vapeur, lumière électrique, aérostats, découvertes chimiques deWertes physiologiques, hypnotisme, etc.? Le peuple alafoidesamt Thomas, il croit ce qu'il voit et touche- or c'est aujourd'hui la science qui fait les vrais miracles. La géologie a renversé les traditions de la plupart des religions ; la physiologie, en étudiant le système nerveux, donne l'explication des miracles anciens ; l'histoire et l'exégèse attaquent les rehgiônsjusque dans leurs fondements mêmes. En outre la science pénètre de plus en plus l'éducation, même l'éducation populaire. Si quelques religions peuvent se modifier pour s adapter aux idées nouvelles, le dogmatisme catholique, lui est enfermé dans des limites infranchissables : il faudra tou^ jours, pour être catholique, soutenir l'incarnation, l'enfer, lunmaculée conception et l'infaillibilité du pape. Quant au protestantisme lui-même, à force de s'adapter et de se réadapter, il finit par n'être plus qu'une religiosité vague, un symbolisme inconséquent, une philosophie par images.

Certes, on a raison de remarquer combien la logique est peu puissante pour détruire la foi individuelle. Si les arguments de la philosophie sont assez forts pour affermir l'incrédule dans son opinion, ils n'arrivent guère à convertir le croyant. Mais comment aller jusqu'à dire : « La logique peut tout aussi bien servir à défendre la foi qu'à la combattre ; le théologien, pour la prouver, ne fait pas de moins beaux raisonnements que le libre penseur pour la réfuter. ^ — De moins beaux, oui; mais de moms dons?,.. Il y a là certainement quelque exagération- la preuve en est que beaucoup d'entre nous ont commencé par croire, pour finir par ne plus croire, et cela grâce à l'acquisition d un certain nombre de connaissances historiques, scientifiques et philosophiques. Accordons cependant le peu de puissance de la logique sur l'individu, surtout sur l'homme mûr qui a, comme on dit, son siège fait, ses habitudes, sa routine! et dont les idées tendent à se cristalliser. Ce que ne remar^ quentpas les adversaires de « ImteUectualisme », c'est la pmssance de la logique et de la science pour modifier à la longue les sociétés. L'argument qui ne convaincra pas le croyant finira par dissoudre avec le temps la croyance. Il en est de mênae en politique. Essayez de convertir un monarchiste a la république, ou réciproquement; vous y perdez votre

logique. Il n'en est pas moins vrai que les philosophes du dixhuitième siècle ont réussi à renverser la foi au caractère divin de la royauté, à l'hérédité monarchique, à la noblesse, etc., et qu'on prévoit le jour où les partisans du droit divin offriraient, dans les sociétés devenues démocratiques, l'aspect étrange de la faune antédiluvienne. Pareillement, vers l'an 500000, que seront devenus les partisans des nouveaux dogmes introduits en notre siècle par Pie IX, — lesquels ne sont point, comme les dogmes anciens de la chute, de la rédemption et du salut, susceptibles d'une interprétation symbolique et plus ou moins métaphysique ?

En résumé, nous croyons qu'il y a un certain milieu intellectuel, une certaine atmosphère morale et sociale qui est, pour telle ou telle foi, une condition nécessaire d'existence et de durée. Modifiez ce milieu et cette atmosphère, vous rendrez par cela même impossibles certaines croyances : elles subsisteront encore quelque temps, puis disparaîtront peu à peu, d abord chez les individus les plus éclairés, puis chez ceux qui le sont moms, et amsi de suite. Pour qu'une espèce animale disparaisse, il n'est pas besoin de détruire directement les individus; il suffit que les conditions extérieures de vie finissent par manquer à l'espèce : il en est de même des religions elles peuvent périr par asphyxie. Or, la science, la philosophie' 1 art, la législation, la politique, l'éducation sont les grands modificateurs du milieu social et de l'atmosphère intellectueUe. Tout n'était pas faux dans la croyance des philosophes du dix-huitieme siècle au « progrès des lumières », et, s'Us ne tenaient pas compte de la lenteur du temps, les adversaires actuels du rationalisme ne tiennent pas compte de la puissance dissolvante des idées, étant donné une longueur de temps suffisante pour l'accumulation des actions. Donc on peut maintenir que les idées, à la longue, « mènent le monde ... alors même qu elles ne mènent pas l'individu en particulier.

Guyau ne s'est nullement imaginé que tout change en nous quand 1 mte ligence l'exige, ni qu'une découverte scientifique suffise à bouleverser le monde, du moins immédiatement : nui plus que lui n était persuadé de la continuité de l'évolution, de 1 importance du facteur temps, de la solidité actuelle des instincts et sentiments dans l'individu; mais il admettait la

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modification progressive des instincts par la réflexion accumulée dans le temps et généralisée dans la race. Lui-même a d ailleurs prévu les objections et indiqué la réponse : « Peut-être nous reprochera-t-on d'être un peu trop de notre pays, d'apporter dans les solutions la logique de l'esprit français, de cet esprit qui ne se plie pas aux demi-mesures, veut tout ou rien, n'a pu s'arrêter au protestantisme et, depuis deux siècles, est le foyer le plus ardent de la libre pensée dans le monde. Nous répondrons que, si l'esprit français a un défaut, ce défaut n'est pas la logique, mais plutôt une certaine légèreté tranchante, une certaine étroitesse de point de vue qui est le contraire de l'esprit de conséquence et d'analyse : la logique, après tout, a toujours eu le dernier mot ici-bas. Les concessions à l'absurde, ou tout au moins au relatif, peuvent être parfois nécessaires dans les choses humaines ; — c'est ce que les révolutionnaires français ont eu le tort de ne pas comprendre ; — mais elles sont transitoires. L'erreur n'est pas le but de Tesprit humain : s'il faut compter avec elle, s'il est inutile de la dénigrer d'un ton amer, il ne faut pas non plus la vénérer. Les esprits logiques et larges tout ensemble sont toujours sûrs d'être suivis, pourvu qu'on leur donne les siècles pour entraîner l'humanité : la vérité peut attendre ; elle restera toujours aussi jeune et elle est toujours sûre d'être un jour reconnue. Parfois, dans les longs trajets de nuit, les soldats en marche s'endorment, sans pourtant s'arrêter ; ils continuent d'aller dans leur rêve et ne se réveillent qu'au lieu d'arrivée, pour livrer bataille. Ainsi s'avancent en dormant les idées de l'esprit humain; elles sont parfois si engourdies qu'elles semblent immobiles, on ne sent leur force et leur vie qu'au chemin qu'elles ont fait ; enfin le jour se lève et elles paraissent : on les reconnaît, elles sont victorieuses. »