CHAPITRE SEPTIÈME

L'expansion de la vie, comme principe de la métaphysique.

I. — La métaphysique, selon Guyau, comme la morale et l'art, a pour objet essentiel la vie, sa nature, ses origines et sa destinée, parce que la vie estle vrai nom de l'être et qu'il n'y a rien de mort dans l'univers. De plus, la vie ayant pour caractère essentiel la fécondité, — c'est-à-dire la multiplication de soi eu autrui, l'expansion de l'individu en société, — il en résulte que, comme l'art et la morale, la métaphysique a un fond sociologique. Guyau va jusqu'à dire, et avec beaucoup de force, que, si l'instinct métaphysique est indestructible, c'est qu'il se ramène à l'instinct vital et social. La spéculation métaphysique, tout comme l'instinct moral et artistique, « se rattache à la source même de la vie (i) ». A l'origine de l'évolution, la vie est simplement une « fécondité plus ou moins aveugle, inconsciente ou mieux subconsciente », qui agit sans aucune idée de fin. Cette fécondité, « en prenant mieux conscience de soi, se règle, se rapporte à des objets plus ou moins rationnels », devient finalité et moralité : le devoir, nous l'avons vu, est un pouvoir de fécondité vitale et sociale « qui arrive à la pleine conscience de soi et s'organise » ; l'individualité, par son accroissement même, tend donc à devenir sociabilité et moralité. La sociabilité, à son tour, s'étendant et s'élargissant à l'infini, devient religion et fait le fond de la métaphysique même. Celle-ci se demande : — Quel est le lien social qui fait l'unité primitive et l'unité finale du monde en établissant entre tous les êtres une solidarité, une parenté universelle ?

(1) Llrréligionde Tavenir, p. 438.

i iVEMH.

Ce qui subsistera des diverses religions au point de Tue intellectuel, c'est, comme nous l'avons dit, la spéculation métaphysique, avec toute sa liberté et sa variabilité «Les systèmes meurent, et à plus forte raison lesdoemesi ce qui reste, ce sont les sentiments et les idées. Tous les arrangements se dérangent, toutes les délimitations et toutes les définitions se brisent un jour ou l'autre, toutes les constructions tombent en poussière ; ce qui est éternel, c'est celte poussière même des doctrines, toujours prête à rentrer dans un moule nouveau, dans une forme provisoire toujours vivante et qui, loin de recevoir la vie de ces formes fugitives ou elle passe, la leur donne. Les pensées humaines vivent non par leurs contours, mais par leur fond. Pour les comprendre, il faut les saisir non dans leur immobilité, au sein d un système particulier, mais dans leur mouvement, à travers la succession des doctrines les plus diverses. Ainsi que la spéculation même et l'hypothèse, le sentiment philosophique et métaphysique qui y correspond est

On a nié que ce qui doive rester des spéculations religieuses sur Dieu et le monde soit le sentiment métaphysique : ce sentiment, dit-on, ne fait point partie de ces nécessités sociales et pratiques qui seules peuvent assurer la pérennité. — Mais repondrons-nous, si étranger que le sentiment métaphysique paraisse d'abord à la conduite des individus et des socie'tés il a cependant une influence considérable pour qui pénètre au fond des choses. Le sentiment métaphysique, en effet, a trait non seulement à la question des origines de notre vie mais encore à celle de nos destinées, et surtout à celle de notre fin morale. On ne peut se représenter la fin morale et la règle de la vie de la même manière dans l'hypothèse du matérialisme et dans celle de 1 idéalisme. Même en admettant que la métaphysique ne pmsse aboutir à une « classification des hvDOtheses selon leur degré de probabilité », la métaphysique sera toujours nécessaire, selon Guyau, pour déUmiter exactement le domaine de la science, délimitation qui ne sera sans doute jamais parfaite et qui exigera toujours des études nouvelles — Mais en quoi, demande-t-on, le sentiment des bornes de la science intéresse-t-il la société humaine? — En ce qu'il mteresse la moralité. Nous avons essayé de montrer ail-

leurs (i) que la limitation de TorgueU intellectuel entraîne aussi la limitation de l'égoïsme pratique, et qu'il n'est indifférent ni pour un indiiridu, ni pour une société, de considérer le monde sensible comme étant tout, ou de ne le considérer que comme un monde d'apparences relatives au delà duquel peut exister une vie plus réelle et plus profonde. En outre, jamais l'homme ne pourra s'empêcher de se représenter cette réalité sur le type de ce qu'il considérera comme étant en lui-même le plus radical et le plus irréductible, en un mot comme l'objet de l'expérience la plus fondamentale et la plus universelle. Or, la détermination de ce qu'il y a de plus fondamental dans l'expérience même est, selon nous, œuvre de métaphysique, non plus transcendante, mais immanente. Et nous croyons en outre que, dans les grandes alternatives de la vie, l'homme agit différemment selon l'idée différente qu'il se fait de sa nature radicale et, par conséquent, de sa fin morale. C'est précisément pour cela qu'il y a toujours eu des religions, c'est-à-dire des métaphysiques figurées; et si les figures, les symboles, les dogmes, les rites doivent disparaître progressivement, l'esprit restera après la disparition de la lettre, — l'esprit, c'est-à-dire le sentiment métaphysique et moral, plus nécessaire dans le fond au progrès des sociétés que l'esprit de spéculation intellectuelle et la curiosité scientifique. La métaphysique est l'expansion suprême et inévitable de la vie individuelle, tendant à rétablir son unité avec la vie universelle.

A en croire M. de Candolle, moins les peuples ont été cultivés, plus ils ont eu de goût pour les questions insolubles ; d'où l'on a voulu conclure que le développement de la métaphysique est loin d'être parallèle au développement de l'esprit humain. M. de Candolle se trompe : le plus cultivé des peuples anciens fut le peuple grec, ce fut le plus scientifique et aussi le plus métaphysicien. Nous ne voyons pas non plus, dans les temps modernes, que la France et l'Allemagne, en se cultivant, aient perdu le goût des questions métaphysiques : le grand essor scientifique et littéraire, dans ces deux pays, coïncide précisément avec l'essor métaphysique des Descartes, des Spinoza, des Leibnitz, desKant, des Hegel, des Schopenhauer.

(1) Yo'iTnoUe Critique des systèmes de morale contemporains (introduclien et conclusionj, et notre Idée moderne du droit (conclusion).

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Les peuples cultivés agitent les questions insolubles pour savoir s'il est bien vrai qu'elles soient insolubles et pourquoi elles le sont : personne, pas même Kant, ne peut se flatter d'avoir a priori déterminé les limites exactes de l'expansion intellectuelle ; d'ailleurs, là même où le savoir positif ne peut plus atteindre, encore y a-t-il place pour des hypothèses, et, si l'on veut, pour des symboles intellectuels ou moraux, acconîpagnés de sentiments et de volitions. Nous ne croyons donc pas que le progrès de la culture se reconnaisse à l'indifférence en matière de métaphysique, car cette indifférence entraînerait l'abaissement de la spéculation scientifique ellemême et de cette haute spéculation pratique qu'on appelle la moralité désintéressée, le dévouement pour une idée, le sacrifice des avantages certains de la vie individuelle à une conception problématique, mais grande et belle, de la vie universelle et de l'humanité (1).

La place nous manque pour passer en revue, avec Guyau, tous les systèmes métaphysiques dont il fait une exposition rapide, mais substantielle, originale et profonde. Nous ne pouvons qu'indiquer sommairement ses conclusions.

Selon lui, toutes les doctrines tendent aujourd'hui au monisme (2). Le matérialisme, dit-il avec raison, n'est plus autre

(1) M. Scherer, lui aussi, dans ce bel entretien avec cet autre lui-même, Montaigu, qu'il nous a raconté récemment, laisse voir son scepticisme à rég;ird de toute métaphysique. C'est l'Irréligion de l'avenir qui lui a fourni l'occasion de cette sorte d examen de conscience philosophique. M. Scherer assimile la mitaphysique à la théologie, le supra-sensible et V idéal au « surnaturel » des relisions. Après avoir placé ainsi l'objet de la métaphysique, comme de la religion, aaos le surnaturel, M. Scherer n*a plus de peine à démontrer que cet objet est « transcendant ». à jamais indéterminable, enOn irreprésentable. Mais la question est de savoir si la métaphysique porte exclusivement sur le transcendant, si elle n'est pas avant tout, dans sa partie positive, une analyse radicale et une synthèse générale de l'expérience, c'est-à-dire de Timmanent et, en dernière analyse, de la vie; si le transcendant, le noumène, est autre chose qu'une simple hypothèse finale, un problème que la pensée se pose à elle-même, une conception tn quelque sorte hyperbolique comme celle du néant. La suppression de la métaphysique transcendante, de rontologie, n'entraine donc pas nécessairement la suppression de la métaphysique, ni surtout d'une m-taphysique de la vie, que nous avons déOnie ailleurs la réaction de la vie individuelle à l'égard de la vie oniverselle. (Voir nos études dans la Revue des Deux-Mondes sur la Crise actuelle de la métaphysique.)

(2) Voir rirréligion de ravenir : « Nous n*avons pas à faire ici l'appréciation théorique du monisme comme système métaphysique. Constatons seulement que toutes les doctrines tendent aujourd'hui vers ce système. Le matérialisme n'est plus autre chose qu'un monisme mécaniste, où la loi fondamentale est conçue comme épuisée et traduite tout entière par les termes mathématiques. L'idéalisme est également un monisme oi!i la loi essentielle est conçue comme mentale, soit qu'on la cberche plutôt dans le domaine de l'intelligence, soit qu'on la cherche dans celui de la volonté. Sous cette dernière forme, le monisme a de nombreux représentants en

chose qu'un monisme mécaniste, où la loi fondamentale des choses est conçue (bien à tort) comme épuisée et traduite tout entière par les termes mathématiques, c'est-à-dire par de purs symboles. L'idéalisme est un monisme où la loi essentielle des choses est conçue comme mentale, soit qu'on la cherche plutôt dans le domaine de l'intelligence, soit qu'on la cherche dans celui de la volonté. Selon le monisme, le monde est un seul et même deveiûr de vie physique et psychique : « il n'y a pas deux natures d'existence ni deux évolutions, mais une seule, dont l'histoire est l'histoire même de l'univers. » Au lieu de chercher à fondre la matière dans l'esprit ou l'esprit dans la matière, Guyau prend donc les deux réunis en cette synthèse que la science même, dit-il, est forcée de reconnaître r la vie, ho. science étend chaque jour davantage le domaine de la vie, et il n'existe plus de point de démarcation fixe entre le monde organique et le monde inorganique ; il y a donc probablement équation finale entre existence et vie. «Nous ne savons pas si le fond de la vie est volonté, s'il est idée, s'il est sensation, quoique avec la sensation nous approchions sans doute davantage du point central ; il nous semble seulement probable que la conscience, qui est tout pour nous, doit être encore quelque chose dans le dernier des êtres, et qu'il n'y a pas dans l'univers d'être pour ainsi dire entièrement abstrait de soi[{), »

Si l'humanité, cherchant une explication plausible

Allemagne et en Angleterre. En France, il a été soutenu par M. Taine. Il est aussi soutenu actuellement, sous une antre forme, par M. FouTrée, qui y voit la conciliation du naturalisme et de l'idéalisme, et qui y verrait aussi, sans doute, une conciliation possible entre l'essentiel du panthéisme et l'essentiel du théisme. Selon nous, Il faut maintenir la balance, plus que ne le font les philosophes précédemment ates entre les aspects matériel et mental de l'existence, entre la science objective ei le savoir subjectif de la conscience. Le monisme ne désigne donc pour nous

ZZl^^lftZr^T\^'' ^'''''''' ^^l P'»« P^^^ti^es ^e '« sciencefqui Sun arZ'ïJ ^-^ *^^"^? ^f ^* conscience même. L'unité fondamentale que désigne le ^ rwp« A?rS •"''* P'.' Ç'"' ?^"^ ^* substance une de Spinoia, Yunité\h ÎSlît /?n.^!"'"lT' "'> ^?'^^ inconnaissable de Spencer, encore moins une S^ï^^lif. nlpPnnfff ^'!T^ '^^^f ^5' ^'"«'^ ^«"^ Aristote. Nous n'affirmons pas tnnVH'fHlHrï *' ^^ ^T^ ^L^^ /bm. qu'offrirait l'univers. Nous nous conlêntons d admettre, par une hypothèse d'un caractère scientifique en même temps que

ïinlift&'i'Jil.'""^'"-'''^ ^%*'"^ »««^t^«S' l'identité de na^i^r., a parenté EnèLret nSir:^^^^ '''^° °'"^' "'^^* °^ transcendant ni mys'tiqu?, il est

«inJ ^r!!.„rT,?»'!l''®'* /* ^""^"^ ®* ^^ P?^« <*« c«tte fonnale. Nous croyons seule- Snni' re."^A^ P"^' 'ï"®.'* sensation, avec la sourde conscience qi'elle envSloppe, a elle-même pour racine la volonté, wuawicuw; 4U eue cuvi>-

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i36 Li MORALE, L'àRT KT LA RELIGION.

du monde, se trouve en présence d'un grand nombre d'hypothèses entre lesquelles elle exercera de plus en plus sa libre faculté de choix, ce n'estpas à direque ces hypothèses doivent, selon Guyau, rester l'objet de la même bienveillante neutralité, qu'elles soient équivalentes à ses yeux et ne pèsent pas plus l'une que l'autre pour la pensée humaine. Loin de là : Guyau croit que, parmi les hypothèses métaphysiques, un triage s'est fait déjà et se continuera à l'avenir. Un progrès croissant s'accomplit dans notre représentation de rinconnaissable à mesure que s'éclaire pour nous la sphère du connaissable. Les hypothèses sur le monde et ses destinées, pour être plus voisines les unes des autres, n'en resteront pas moins nombreuses ni moins variées. La pensée humaine pourra même devenir plus personnelle, plus originale et nuancée, tout en devenant moins contradictoire d'un homme à l'autre. A mesure qu'on entreverra mieux la vérité, les points de vue, au lieu de rester uniformes, acquerront plus de diversité dans le détail et plus de beauté dans l'ensemble, a L'approche de la certitude augmente la grandeur et la probabilité des hypothèses sans en diminuer le nombre. » L'astronomie par exemple, en approfondissant la voûte du ciel, a produit ce double résultat d'accroître la somme des vérités connues sur les corps célestes et de multiplier en même temps le nombre des hypothèses possibles induites de ces vérités mêmes ; le savoir le plus certain peut être ainsi le plus fécond en vues de toute sorte, même incertaines.

Quoique, par les progrès de l'analyse, la complication des grandes hypothèses métaphysiques ou morales dans leurs détails doive aller croissant, il est cependant possible dès aujourd'hui, selon Guyau, de prévoir quels sont les principaux groupes synthétiques oii viendront se ranger et se classer les systèmes divers. Son livre n'est pas un traité de métaphysique : on ne pouvait donc attendre de lui une exposition doctrinale des systèmes par le menu ; mais leur esprit caractéristique, qui a été aussi l'esprit des diverses religions, voilà ce qui l'intéresse, voilà ce qui fait pour lui leur valeur. C'est cet esprit à la fois spéculatif et pratique, conséquemment religieux au vrai sens du mot, qu'il met supérieurement en évidence, et cela sans aucune préoccupation dogmatique comme sans préoccupation polémique. « La sincérité absolue, dit-il,

la sincérité impersonnelle pour ainsi dire et sans passion est le premier devoir du philosophe. Arranger le monde selon ses préférences personnelles, — par exemple ne chercher que les hypothèses les plus consolantes, non les plus pnobaLles — ce serait ressembler à un commerçant qui, examinant 'son grand livre, n'ahgnerait que les chiffres avantageux et ne s appliquerait à faire que de consolantes additions. La plus stricte probité est de rigueur pour qui examine le grand livre de la vie : le philosophe ne doit rien cacher ici aux autres ni à lui-même. »

Guyau examine d'abord le sort probable du dogme d'un dieu créateur, qui se trouve actuellement au sommet des grandes religions juive, chrétienne etislamite. La méthode de la science suit la « loi d'économie »; comme la nature économise les forces, la science économise de plus en plus les idées. La premiere économie à faire ne sera-t-elle point précisément celle de l'idée de création ? — L'auteur du monde peut d'abord être conçu comme moteur universel. Mais les idées de cause motrice ou de premier moteur renferment au fond des contradictions, dont se dégage de plus en plus la philosophie modernecar ces idées supposent comme état primitif le repos. Or le repos n est pas plus primitif et absolu que le néant. Rien n'est en repos, rien n'a jamais été en repos. L'atome d'air qui semble k plus immobile parcourt dans ses vibrations, selon Clausius 447 mètres par seconde, en un espace de 95 millionièmes de millimètre, et reçoit pendant ce temps 4 milliards 700 millions de chocs. L'atome vibrant d'hydrogène parcourt en une seconde 1 «44 mètres. « Le repos est donc une illusion humaine sur laquelle s'appuie cette autre illusion d'un premier moteur divm. » Eternellement le mouvement a agité les molécules de la substance primitive, plus lard groupées en sphères, et ces sphères se sont mises d'elles-mêmes à tourner dans l'élher sans avoir jamais eu besoin d'être poussées, selon le symbole égyptien, par le scarabée sacré roulant sa boule féconde, imaffe de 1 univers. ^

Si Dieu n'est pas un moteur nécessaire, est-il le nécessaire

wr'/r '^'' "'^^''f ^'' '^""'^''^ - Une cause créatrice semble à Guyau inutile pour expliquer le monde, car l'être

n a pas besom d'explication; c'est plutôt le néant qui aurait

besoin d être exphqué. Néant, mort, repos, « ide^es toutes

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relatives et dérivées : il n'y a de mort que par rapport à la vie, et cette mort même n'est qu'un état provisoire, un inter- "valle entre deux métamorphoses. IJ n'existe pas un pimctiim morluum, un seul point vraiment mort dans l'univers. C'est donc par un pur artifice de la pensée que les religions ont transporté à l'origine des choses l'anéantissement, la mort, — cette conséquence lointaine de la vie, — pour faire ensuite intervenir une puissance créatrice : leur « création » est une résurrection suivant une mort fictive. Ce n'est pas l'être qui sort du néant, c'est le néant qui est un simple aspect de l'être, ou plutôt une illusion de la pensée. Aussi renoncera-t-on toujours davantage à l'idée de création, qui sera remplacée par celle de variation et d'évolution. Les divers mondes ne sont que des variantes éternelles du même thème. Le tat twam asi des Hindous tend à devenir une vérité scientifique. L'unité substantielle du monde et la solidarité de tous les êtres arrivera sans doute à une démonstration de plus en plus évidente.

Les raisons morales sont également défavorables, selon Guyau, à l'hypothèse d'un créateur. Le monde devient pour nous «le jugement de Dieu »; or, comme le mal et l'immoralité» avec le progrès même du sens moral, deviennent plus choquants dans l'univers, il semble de plus en plus qu'admettre un créateur du monde, c'est, pour ainsi dire, centraliser tout ce mal en un foyer unique, concentrer toute cette immoralité dans un seul être et justifier le paradoxe : « Dieu, c'est le mal. » Admettre un créateur, c'est, en un mot, faire disparaître du monde tout le mal pour le faire rentrer en Dieu comme en sa source primordiale ; « c'est absoudre l'homme et l'univers pour accuser leur libre auteur. »

Il est quelque chose de pire encore que de placer ainsi la source de tout mal dans une liberté créatrice : c'est, pour innocenter le créateur, de nier le mal même et de déclarer ce monde le meiUeur des mondes possibles. Tel est le parti auquel ge sont arrêtés Leibnitz et tous les théologiens. « Voir ainsi dans le monde la complète réalisation d'un idéal quelconque, c'est rabaisser son idéal, conséquemment se rabaisser soi-même ; c'est une erreur qui peut devenir une faute. Celui qui a un dieu devrait le respecter trop pour en faire un créateur du monde. »

La suprême ressource du christianisme et de la plupart des religions, c'est l'idée de « chute ». Mais cette explication du mal par une défaillance primitive revient à expliquer le mal par le mal même ; il faut qu'antérieurement à la chute il y ait déjà quelque chose de mauvais dans le prétendu libre arbitre lui-même, ou autour de lui, pour qu'il puisse faillir : une faute n'est jamais primitive. «On ne tombe pas quand il n'y a pas de pierres sur la route, qu'on a les jambes bien faites et qu'on marche sous l'œil de Dieu. » Il ne saurait y avoir de péché sans tentation, et nous en venons ainsi à cette idée que Dieu a été le premier tentateur; c'est Dieu même qui déchoit alors moralement dans la chute de ses créatures, par lui voulue. Pour expliquer la faute primitive, racine de toutes les autres, la faute de Lucifer, les théologiens, au lieu d'une tentation par les sens, ont eu l'idée d'une tentation de l'intelligence même : c'est seulement par orgueil que pèchent les anges, et c'est du plus profond d'eux-mêmes que vient ainsi leur faute. Mais l'orgueil, cette faute de l'intelligence, ne tient en réalité qu'à sa courte vue; la science la plus complète et la plus haute n'est-elle pas celle qui voit le mieux ses limites? L'orgueil est donc donné pour ainsi dire avec l'étroitesse même du savoir : « l'orgueil des anges ne peut provenir que de Dieu». Aujourd'hui lorsqu'une faute est commise parmi les hommes sans qu'on puisse en rendre responsable ni l'éducation, ni le milieu moral, ni une tentation trop violente pour la chair humaine, les savants remontent dans les générations antécédentes du coupable et y cherchentl'explication de cette anomalie, convaincus qu'ils sont d'être en présence d'un cas d'atavisme. Le premier-né de Dieu ne pouvait faillir pour cette raison. Alors que le monde était jeune, beau et bon, une première faute devenait chose plus étonnante que ce monde lui-même ; c'était une véritable création. « Satan, comme inventeur, devenait supérieur à Dieu : son fiât nox moral dépassait le fiât lux en génie et en puissance créatrice (1). »

ffl. — La seconde notion essentielle du théisme est celle de providence. Elle tend à disparaître. Nous n'entendons plus dans les batailles les pas du dieu des armées marchant avec

(1) L'Irréligion de ^avenir.

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nous et courbant sur son passage les cimes des mûriers.

La providence peut être universelle ou particulière. La providence universelle Test tellement qu'on n'en trouve plus trace dans le détail, surtout dans le mal particulier et dans toutes les souffrances particulières dont se compose la réalité de la vie. Le dieu de Malebranche, incapable de montrer individuellement à aucun de nous sa bienveillance effective, « se trouve paralysé par sa grandeur même », comme Louis XIV; il devient le seul être qui ne puisse se mouvoir sans briser une loi naturelle et qui, conséquemment, soit condamné à un éternel repos; la moindre de ses interventions étant un miracle, il ne peut user des voies et moyens qu'emploient les autres êtres sans faire preuve d'impuissance et sans déroger : ce Dieu est réduit, pour rester Dieu, ou à demeurer inerte, ou à contredire notre intelligence. Il cesse par cela môme de nous paraître aimable, ànmins qu'on ne prétende l'aimer précisément pour ce qu'il ne peut pas faire, pour la bonne volonté qu'il ne peut pas nous témoigner, pour les prières qu'il ne peut exaucer. « La pitié, tel est le seul sentiment que pourrait exciter en nous un être assez bon pour ne vouloir que le bien et assez iuipuissant ou assez inactif pour laisser fiiire tout le mal qui se fait au monde. Nulle misère humaine ne serait comparable à cette misère divine. La soutfrance suprême devrait être éprouvée par un Dieu qui, ayant seul la pleine conscience de sa propre infinité, sentirait seul pleinement la réelle distance qui sépare de lui le monde créé : c'est ce Dieu qui, par une vision claire et profonde, pourrait aller jusqu'au fond de l'abîme du mal; c'est lui qui devrait en avoir le vertige éternel (1). »

Le théisme, selon Guyau, pourra cependant subsister, mais à la condition de se renfermer dans l'affirmation la plus vague possible d'un principe analogue à Vesprit comme mystérieuse origine du monde et de son développement. Ce principe aura pour caractère essentiel « de ne pas être vraiment séparé du monde, ni opposé à son détertninisme ». Les idées de création et de providence tendent à se résoudre de plus en plus dans quelque action spontanée essentielle à tous les êtres, surtout aux êtres doués de conscience. Les Scythes représentaient, dans leur écriture, l'idée de Dieu par une étoile. Guyau accep-

(1) L'Irréligion de l'avenir. *

terait volontiers ce symbole : Dieu est une étoile qui sert à diriger notre pensée et qui représente le bien auquel tout doit tendre. « Dieu, dit-il lui-même, est le terme humain par lequel nous désignons ce qui rend possible le mouvement du monde vers un état de paix, de concorde, d'harmonie. Et comme le possible, pour Tintelligence humaine, paraît se fonder sur le réel, la croyance à la possibilité d'un monde meilleur devient la croyance à quelque chose de divin qui est immanent au monde (1). » C'est sous cette forme que le théisme pourra longtemps survivre.

IV. — A mesure que le théisme devient plus immanent, il laisse davantage dans le vague la personnalité de Dieu. Selon M. Spencer et M. Fiske, au mouvement qui portait l'humanité à construire son Dieu avec des éléments humains succède un mouvement en sens contraire, qui l'entraîne à dépouiller son Dieu de tous les attributs humains, à le désanthropomorphiser. C'est la personnalité divine que le panthéisme en vient à nier ou à fondre avec l'univers.

Le panthéisme paraît à Guyau une doctrine très flottante, susceptible des interprétations les plus diverses, selon la manière dont on se représente l'énergie universelle, Tunité omniprésente, surtout le ressort fondamental de son évolution, qui est nécessité pure selon les uns^ finalité selon les autres. De plus, la nécessité et la finalité universelle peuvent être conçues sous une double forme, optimiste ou pessimiste.

M. Fiske, pour soutenir l'immanence divine, affirme que le darwinisme a lemis dans le monde autant de théologie qu'il en avait enlevé. Malheureusement, lui répond Guyau, rien n'est plus problôiviatique qu'une telle interprétation de la science moderne. La science ne nous montre rien de divin dans l'univers, et l'évolution qui fait et défait sans cesse des mondes sembkbles les uns aux autres ne nous présente avec certitude aucune fin naturelle, consciente ou inconsciente. La fin, l'idéal pourrait donc fort bien, scientifiquement, n'être qu'une idée humaine ou du moins propre aux êtres doués de conscience réfléchie. Nulle induction d'ordre scientifique ne permet de prêter à l'univers comme tel, au grand Tout, une

(1) V Irréligion de Vavenir, p. 392.

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consciences^ ce genre. C*est d'ailleurs une conséquence également très problématique que de se figurer l'univers comme un tout ayant une unité psychique et morale, puisque, pour la science, l'univers est un infini oiî nous ne voyons rien qui soit groupé autour d'un centre. « Le monde est une force unique peut-être matériellement parlant, mais dans un état de dispersion morale et psychique. Tout ce qui est organisé, vivant, sentant, pensant, est fini, à notre connaissance, et l'équivalence des forces de l'univers, sur laquelle s'appuie la science, D'à rien de commun avec la centralisation de ces forces. C'est peut-être précisément parce qu'elles n'ont pas de direction d'ensemble qu'elles luttent l'une contre l'autre et se maintiennent l'une l'autre. Pour que l'univers se pensât dans sa totalité^ qui sait s'il ne faudrait point qu'il se donnât à luimême un centre réel et peut-être, par cela même, une circonférence, qu'il arrêtât l'expansion éternelle de la matière et de la vie dans l'étendue sans bornes? »

Ce qui fait cependant que bon nombre d'esprits seront toujours tentés par le panthéisme, c'est précisément, dit Guyau, cette idée d'unité radicale sur laquelle il se fonde ; mais, quand on voudra déterminer cette unité, elle apparaîtra toujours tellement fuyante, qu'elle finira par se perdre dans l'indétermination du non-être hégélien. On se demandera alors si l'unité panthéistique ne serait pas, comme la finalité, une idée de notre esprit plutôt que le fond réel des choses. « Le caractère un et défini que nous offre l'univers lui vient peut-être seulement de notre cerveau, où il se projette. Sur un mur, — le mur de la caverne de Platon, — projetez l'ombre d'objets confus et innombrables, d'atomes tourbillonnants, de nuées informes : tout cela prendra une figure, semblera môme l'ombre fantastique de certaines constructions humaines ; vous reconnaîtrez des tours, des villes, des corps d'animaux, là où il n'y a que la masse obscure et infinie en profondeur d'êtres opaques interceptant la lumière de vos yeux. L'unité et la figure du monde peut n'être que l'ombre qu'il fait en nous. En dehors de nous il reste l'infini, qui, pour notre intelligence, no peut jamais être que l'informe, car il est illimité, et nous ne pouvons le dessiner, lui fixer des contours. L'unité du monde, encore une fois, n'est pas faite ; elle ne se réalise peut-être que dans notre esprit, c'est par notre esprit seulement qu'elle peut

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passer dans les choses et dans les êtres. Le monde, l'humanité ne sont donc des touts qu'en tant que nous les pensons et que nous agissons sur eux, que nous les rapportons ainsi à notre action et à notre pensée comme centre. »

En résumé, selon Guyau, si le besoin d'unité semble donner raison au panthéisme et, en une certaine mesure, le justifier, ce besoin ne reçoit cependant qu'une satisfaction illusoire dans ce système. « Ou l'unité primordiale et finie reste abstraite, indéterminée, ce qui en fait une pure notion subjective; ou elle se détermine par des attributs qui sont tout aussi humains que ceux du dieu des théistes. La volonté àsmX. parle Schopenhauer, c'est ou la volonté humaine, ou simplement la force (qui elle-même est humaine ou animale), ou le sentiment d'effort, ou enfin une pure abstraction. De même pour la Force éternelle que M. Spencer place à l'origine du monde ; ce sont là des conceptions plus pauvres, mais non pas plus nécessairement objectives que celle du Dieu-pensée, du Dieu-esprit, du Dieu-amour. »

Le panthéisme, après avoir commencé par l'optimisme de Spinoza, a fini par le pessimisme de Schopenhauer. C'est là sa forme la plus récente, qui d'ailleurs est elle-même fort ancienne. Diverses raisons ont amené cette transformation du panthéisme qui, après avoir divinisé le monde, rêve aujourd'hui son anéantissement et sa réabsorption dans l'unité originelle. La première cause, selon Guyau, est le progrès même de la métaphysique panthéiste. Après avoir adoré la nature comme l'œuvre d'une raison immanente, on a fini par y voir une œuvre de déraison, une chute de l'unité indéterminée et inconsciente dans la misère et le conflit des déterminations phénoménales, des consciences condamnées à la douleur. Tout au moins la nature apparaît-elle comme indifférente. « La Force éternelle », dont on parle tant aujourd'hui, n'est pas plus rassurante pour nous et pour notre destinée que la Substance éternelle : à tort ou à raison l'instinct métaphysique, identique en son fond à l'instinct moral, ne réclame pas seulement un principe de vie présent à toutes choses : il poursuit encore un idéal de bonté et de sociabilité universelle. — La seconde cause du pessimisme contemporain, selon Guyau, est le progrès rapide delà science

positive avec les révélations que, coup sur coup, elle nous a apportées sur la nature. « Dans Tfnde on distingue les brahmanes à un puint noir qu'ils portent entre les deux yeux : ce point noir, nos savants, nos philosophes, nos artistes le portent aussi sur leur front éclairé par la lumière nouvelle. »

Une troisième cause du pessimisme, qui résulte elle-même des ^précédentes, c'est la souffrance causée par le développement exagéré de la pensée à notre époque, par la place trop grande et finalement douloureuse qu'elle occupe dans l'organisme. On souffre d'une sorte d'hypertrophie de l'intelligence. On voit trop Je jeu de ses propres puissances et le fond de ses sentiments. « Je suis trop transparent pour moi-même, dit Guyau, je vois tous les ressorts cachés qui me font agir, et cela ajoute une souffrance à toutes les autres. Je n'ai pas assez de foi ni en la réalité objective ni en la rationalité de mes joies mêmes pour qu'elles puissent atteindre leur maximum. » En même temps que l'intelligence devient plus pénétrante et plus réfléchie par le progrès des connaissances de toute sorte, la sensibilité plus délicate s'exalte. — Enfin, une dernière cause du pessimisme est la dépression de la volonté qui accompagne l'exaltation même de l'intelligence et de la sensibilité. Le pessimisme est en quelque sorte la suggestion métaphysique engendrée par l'impuissance physique et morale. Toute conscience d'une impuissance produit une mésestime non seulement de soi, mais des choses mêmes, mésestime qui, chez certains esprits spéculatifs, ne peut manquer de se transfornier en formules à priori. « On dit que la souffrance aigrit ; la chose est plus vraie encore de l'impuissance. »

En résumé, dans ce siècle de crise, de ruine religieuse, marale, sociale, de réflexion et d'analyse dissolvante, les raisons de souffrir abondent et finissent par sembler des motifs de désespérer. Chaque progrès nouveau de l'intelligence ou de la sensibilité paraît créer des douleurs nouvelles. Le désir de savoir surtout, le plus dangereux peut-être de tous les désh-s humains parce que c'est celui dont l'objet est le plus réellement infini, devient aujourd'hui insatiable, s'attache non seulement à des individus isolés, mais à des peuples entiers ; c'est lui qui est avant tout le a mal du siècle ». Ce mal du siècle, grandissant toujours, devient pour le philosophe le mal même de l'humanité : c'est dans le cerveau de l'homme qu'il

a son siège, c'est de la tête que l'humanité souffre. « Comme nous sommes loin de cette naïveté des peuples primitifs qui, si on leur demande oii est le siège de la pensée, montrent au hasard le ventre ou la poitrine ! Nous, nous savons bien que c'est avec la tête que nous pensons, car c'est de là que nous souffrons, c'est là que nous hante le tourment de l'inconnu, c'est là que nous portons la blessure sacrée de l'idéal, c'est là que nous nous sentons poursuivis et sans cesse ressaisis par la pensée ailée et dévorante. Parfois, dans les montagnes de la Tartarie, on voit passer un animal étrange fuyant à perdre haleine sous le brouillard du matin. Il a les grands yeux d'une antilope, des yeux démesurés éperdus d'angoisse, mais, tandis qu'il galope et de son pied frappe le sol tremblant comme son cœur, on voit s'agiter des deux côtés de sa tête deux ailes immenses qui semblent le soulever dans chacun de leurs battements. Il s'enfonce dans les sinuosités des vallées, laissant des traces rouges sur les rochers durs ; tout d'un coup il tombe : alors on voit les deux ailes géantes se détacher de son corps, et un aigle qui s'était abattu sur son front et lui dévorait lentement la cervelle s'envole rassasié vers les deux. »

Si le monde n'a pour la science rien de divin, il n'a non plus rien de diabolique ; il n'y a pas plus lieu, selon Guyau, de maudire que d'adorer la nature extérieure. Intérieurement, les causes de souffrance précédemment analysées ne sont que provisoires. Le savoir humain, qui accable actuellement le certeau, peut, en s'organisant mieux, comme il l'est déjà dans certaines têtes bien équilibrées, produire un jour un sentiment de bien-être et de vie plus large. — J ai souffert dans toutes mes joies, dit Guyau, le nescio quid amari est venu pour moi dès les premières gouttes de toute volupté ; « pas un sourire qui n'ait été un peu mouillé, pas un baiser qui n'ait été douloureux. Et cependant même cette existence peut avoir sa douceur, lorsqu'elle est sans révolte, entièrement acceptée comme une chose rationnelle : ce qui corrige l'amertume, c'est la transparence aux regards, la pureté, -- que possèdent à un si haut point les flots de la mer. » Quant à la réflexion de la conscience sur elle-même, où les pessimistes voient une force dissolvante de toutes nos joies, elle ne dis-* sont vraiment que les joies irrationnelles et, par compensation, elle dissout aussi les peines déraisonnables. «Le vrai

résiste à l'analyse : c'est à nous de chercher dans le vrai non seulement le beau, mais aussi le bon. Le remède à toutes les souffrances du cerveau moderne est dans l'élargissement du cœur. » Si la sympathie, l'amour, le travail en commun, la jouisï^ance en commun, semblent parfois augmenter les peines, ils peuvent encore mieux décupler les joies. Les peines, en se partageant, s'allègent. La sympathie par ellemême est un plaisir. Los poètes le savent, et surtout les poètes dramatiques; la pitié, fût-elle accompagnée d'une vive représentation de la soufiVance d'autrui, reste douce encore en ce qu'elle fait aimer: — Cet être souffre, donc je l'aime. — Or, Tamour renferme des joies infinies ; il multiplie largement le prix de la vie individuelle à ses propres yeux, en lui donnant une valeur sociale, qui est en même temps la vraie valeur religieuse. L'homme, a dit le poète anglais Wordsworth :

Vit d'admiration, d'espérance et d'amour;

mais, ajoute Guyau, celui qui a l'admiration et l'amour aura toujours par surcroît l'espérance ; « celui qui aime et admire aura cette légèreté du cœur qui fait qu'on marche sans sentir la fatigue, qu'on sourit en marchant et que toutes les visions du chemin semblent vous sourire. L'amour et l'admiration sont donc les grands remèdes de la désespérance : aimez, et vous voudrez vivre. Quelle que soit la valeur de la vie pour la sensibilité, savoir, agir, et principalement agir pour autrui, constitueront toujours des raisons de vivre. Or, on peut dire que c'est surtout pour les raisons de vivre qu'il faut tenir à la vie. »

Le pessimisme ne veut voir dans la vie que le côté sensitif, mais il y a aussi, dit Guyau, le côté actif et intellectuel : outre l'agréable, il y a le grand, le beau, le généreux. Guyau ne croit donc pas, avec Schopenhauer et M. de Hartmann, que le panthéisme pessimiste puisse être la religion de l'avenir. Ou ne persuadera pas à la vie de ne plus vouloir vivre, à la vitesse acquise par le mouvement même de se changer tout i coup en immobilité. «C*est une même raison, dit Guyau, qui rend l'existence- possible et qui la rend désirable : si la somme des peines emportait la balance dans une espèce vivante, cette espèce s'éteindrait par l'affaissement consécutif de la vitalité. » Les peuples occidentaux, ou pour mieux dire

les peuples actifs, à qui appartient l'avenir, ne se convertiront jamais aux idées pessimistes ; « celui qui agit sent sa force, celui qui se sent fort est heureux ». Même en Orient, le pessimisme des grandes religions n'est que superficiel quand il s'adresse à la foule, et il n'a pas laissé dans la vie populaire de trace très profonde ; les maximes banales sur les maux de l'existence et sur la résignation nécessaire aboutissent, en fait, à un farniente approprié aux mœurs de l'Orient. D'autre part, quand il s'adresse aux penseurs, le pessimisme n'est que provisoire, il leur montre aussitôt le remède dans le nirvana; mais cette panacée-là, nous n'y croyons plus, et le salut par la négation ou par la destruction violente de l'existence ne peut tenter longtemps le bon sens moderne. «Comment attribuer à l'homme le pouvoir d'écraser l'œuf sacré d'oij est sortie la vie avec ses invincibles illusions, et d'oii elle sortira toujours, quoi que fassent les ascètes, quoi que fassent les partisans du suicide individuel ou, comme M. de Hartmann, du suicide cosmique? Il serait peut-être moins difficile encore de créer que d'anéantir, de faire Dieu que de le tuer. » "

V. — Le naturalisme consiste à croire que la nature, avec les êtres qui la composent, épuise toute l'existence. Maib, même à ce point de vue, il reste toujours à savoir ce qui constitue le fond de l'être et ce qui, parmi les diverses formes d'existence à nous connues, est le plus voisin de ce fond. La nature est-elle matière, est-elle pensée, est-elle l'unité des deux ? Le problème relatif à l'a essence » de l'être , quoique descendu dans le domaine immanent de la nature, n'en subsiste donc pas moins.

La théorie qui semble dominer aujourd'hui, c'est celle des deux aspects irréductibles l'un à l'autre, l'intérieur et l'extérieur, des deux faits sui generis, le fait de conscience et le mouvement. Nous aurions, selon le mot de M. Taine, deux « textes » du livre éternel, au lieu d'un seul. Il s'agit de savoir lequel est le texte primitif et sacré. Les uns choisissent celui qui nous est fourni par la seule conscience, les autres celui que déchiffre à grand'peine la science objective. De là deux directions opposées dans toute spéculation non seulement psychologique, mais métaphysique : l'une est tournée vers le dedans, l'autre vers le dehors, l'une idéaliste, l'autre matériahste. Mais on peut et on doit concevoir quelque unité des deux aspects :

L AVEMIt.