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notre pensée, devant deux lignes convergentes, ne peut consentir à ne pas les prolonger jusqu'à un sommet d'angle. Il y a donc en somme trois formes du naturalisme : idéaliste, matérialiste, moniste. Ce sont là, selon Guyau, « les vrais systèmes fondamentaux et immanents, dont le théisme, Tathéisme et le panthéisme ne sont que des dérivés transcendants ».

Si on prend les mots de pensée eid'ide'e en ce sens large que préféraient les Descartes et les Spinoza, et qui désignait toute la vie mentale, tout le contenu possible de la conscience, on peut appeler idéalisme le système qui ramène la réalité à la pensée, à l'existence psychique, si bien qu'être, c'est être pensé ou penser, être senti ou sentir, être voulu ou vouloir, être l'objet d'un effort ou le sujet d'un effort.

Selon Guyau, l'idéalisme est un des systèmes où le sentiment religieux pourra trouver une satisfaction, puisque ce sentiment rentre dans l'instinct métaphysique, et que l'instinct métaphysique sera toujours porté à retrouver en toutes choses l'esprit, la pensée, le mental, le moral. «Le fond du théisme, ce par quoi il vaut, c'est ce que nous avons appelé le moralisme^ c'est-à-dire la croyance que la vraie force est de nature mentale et morale. Dieu n'est qu'une représentation de cette force conçue comme transcendante. Le panthéisme, de son côté, après avoir divinisé et subtilisé l'univers, après l'avoir pour ainsi dire fondu en Dieu, tend à prendre la forme d'un naturalisme idéaliste, lequel fait rentrer le dieu même ainsi conçu dans la pensée qui le conçoit, lui dénie toute existence autre que dans la pensée, par la pensée, pour la pensée. » Par là, toute existence matérielle est ramenée à un mode d'existence mentale : l'être est identifié, soit avec la loi idéale qui préside au développement de cet être, soit avec le fond réel de nos consciences, de nos sensations, de nos désirs. «Le monde, a dit Emerson, est de l'esprit précipité. » Cette hypothèse semble à Guyau une de celles qui peuvent le mieux servir de substitut au théisme, si le théisme disparaît jamais de la métaphysique religieuse. Mais, selon lui, la grande objection qu'on peut faire à l'idéalisme ainsi entendu est la suivante : — Ci Sert-il beaucoup d'objectiver l'esprit, si on ne change rien par là à l'existence du niai, que Platon identifiait à la matière? On a beau transformer toute évolution en une évolution mentale, on ne la hâte pas pour cela. On trans-

porte seulement au dedans de l'esprit les obstacles mystérieux qu'il croyait rencontrer dans une m.atière extérieure : on spiritualise donc le mal même. Après avoir identifié les choses qui évoluent avec la loi intelligible et intellectuelle qui préside à cette évolution, il reste toujours à expliquer pourquoi cette loi est sur tant de points mauvaise, pourquoi l'intelligence essentielle aux choses présente tant de contradictions et de défaillances. »

Malgré cette objection, qui ne recevra peut-être jamais de complète réponse, il est certain, selon Guyau, que l'idéalisme nous laisse plus d'espérance morale et sociale que les autres systèmes. A la pensée, comme à une suprême ressource, peut se rattacher encore, malgré le mal et la douleur, ce désir de progrès et de « salut » qui fait le fond de la spéculation religieuse. Toutefois, pour donner à cette doctrine une forme plus acceptable, Guyau croit qu'il ne faudra pas seulement entendre par pensée Tintelligence : il faudra entendre aussi le sentiment, le désir, le vouloir. Et de fait, à l'idéalisme purement intellectuahste d'autrefois nous voyons succéder, de nos jours, un idéalisme fondé surtout sur la volonté comme principe des choses. La sensibilité universellement répandue est la conséquence de la volonté universellement présente, et l'intelligence proprement dite, du moins en tant que représentation, est plus « superficielle » que le sentir et le vouloir. « Ces trois formes diverses et toujours unies de la vie mentale sont les grandes forces sur lesquelles le sentiment moral et religieux pourra toujours chercher un point d'appui. » Le naturalisme idéaliste est donc un des meilleurs refuges du sentiment religieux dégagé de ses formes mystiques, comme de sa transcendance, et ramené dans les sphères de la nature. L'activité inconnue qui est au fond de la nature même en étant venue à produire, dans l'homme, la conscience et le désir réfléchi du mieux, il y a là un motif d'espérer, un motif de croire que le mot de l'énigme des choses n'est pas, au point de vue métaphysique et moral : « Il n'y a rien. » "'

On se rappelle la définition de la religion donnée par Schleiermacher : sentiment de notre absolue dépendance par rapport à l'univers et à son principe. Quand le sentiment religieux, dit Guyau, se transforme en idéalisme moral, il tend

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vers une formule qui, sous certains rapports, est Tinverse de la précédente : — « sentiment de la dépendance de Tunivers par rapport à la volonté du bien que nous constatons en nous et que nous supposons être ou pouvoir devenir le principe directeur de l'évolution universelle ». La pensée de Tidéal moral et social, r « idée de liberté », au lieu d'être dans l'univers un simple accident de surface, serait alors la révélation et la conscience progressive de ses lois les plus fondamentales, de son moteur le plus intime, de la vraie « essence des choses », la même chez tous les êtres à des degrés divers et en des combinaisons diverses. La nature entière est comme une ascension éternelle vers un idéal qu'elle conçoit de mieux en mieux, mais qui la domine toujours. « Quand on monte sur un sommet pour contempler une chaîne de montagnes, on voit, à mesure qu'on s'élève, surgir et se ranger tout le long de l'horizon les cimes blanches de neige ; debout, l'une à côté de l'autre, étincelantes sous leurs glaciers, elles montent en silence dans la lumière : il semble qu'un immense effort soulève ces masses énormes et les porte en haut, il semble que leur immobilité ne soit qu'apparente ; on croit se sentir emporté avec elles vers le zénith. Ainsi les héros de la légende indienne, quand ils sont fatigués de la vie et de la terre, réunissent leurs dernières forces, gravissent, la main dans la main, la haute montagne, l'Himalaya; la montagne les porte dans la nue. Pour tous les anciens peuples, la montagne était la transition entre la terre et le ciel ; c'était là que les âmes, profitant de l'élan que la terre s'était imprimé à elle-même, prenaient plus librement leur essor : la montagne était une voie vers les cieux ouverte par la nature même. Peut-être y a-t-il quelque chose de profond dans ces idées naïves qui prêtent à la nature des aspirations plutôt humaines : n'existe- t-il pas en elle de grandes voies tracées, de grandes lignes, de grandes ébauches? Elle a fait tout cela sans le savoir, comme les blocs de pierre se sont soulevés lentement vers les étoiles sans savoir où ils allaient. A l'homme de mettre un sens à son œuvre, de se servir de ses efforts, d'employer les siècles passés comme des matériaux sur lesquels s'élèvera l'avenir : en gravissant la nature, il aura gravi le ciel. »