II

Les doctrines morales épicuriennes kt évolutionnistes

Parallèlement aux écoles métaphysiciennes, il s'est développé, dès Tantiquité grecque, d'autres écoles de moralistes qui se sont efTorcées de chercher les sources de la morale dans la nature même. Epicure en fut, sinon le premier, du moins le plus illustre représentant.

û) La doctrine morale cl' Epicure

Epîrure et son école croyaient aux dieux ou, du moins, le prorlamaieut, mais il les considéraient comme matériels et indifférents aux choses du monde. « Ils se suffisent, disait LiHTéoe, par leurs propres ressources; n'ayant nul besoin de nous, ih ne se laissent pas prendre par les services et ne sont pas sensibles à Toutrage. » (1) Les âmes, à ses yeux, ne sont pas moins matérielles que les dieux; elles sont soumises comme le corps, « aux lois de la naissance et de la mort. » (2) Après cette dernière, les atomes qui les composent retournent, comme ceux des corps, dans la masse matérielle d'où elles étaient sorties et rhomme n'ayant, par suite, à s'inquiéter ni des enfers, ni des élysëes, n'a aucun motif de redouter la mort. « Ces terreurs de notre esprit, ces ténèbres qui nous effraient, ce ne sont pas les rayons du soleil ni les traits éclatants du jour qui doi%'ent les dissiper, mais le spectacle de la nature et la philosophie. » (3)

D'après Epicure, la nature nous enseigne que le plaisir est la lin et In but de la vie. « 11 faut bien, disait-il, que la fin soit pour tous les êtres le plaisir, car à peine sontils nés que déjà, par nature et indépendamment de la rainon, ils se plaisent dans la jouissance, ils se révoltent

(1) hucikkcE. De la nniurt^ 1. H, v. 645 el suiv.

(2) thtd,AA\\. V. 'as.

(3) îbid., h IIJ, Y.yo et fioiv.

LES BOCTRïNEî* MORALES 17 ^

contre la peine, ^ (l) Et s'ils agissent ainsi, c'est en raiscm de leurs qualités naturelles, k car la nature seule doit juger de ce qui est conforme ou contraire à la nature, a (2) La nature indique très nettement que le plaisir seul est conforme à la nature; c'est donc le plaisir qui est la fin t\e la vie. Il est aussi le vrai bien. « En vérité, dit Epicure, je ne sâîf? comment je pourrais concevoir le bien si j'en retranchais les plaisirs. >> (3) 11 dit encore du plaisir : « Nous savons qu'il est le bien premier et naturel ; si nous choisissons ou repoussons quelque chose, c'est à cause du plaisir; nous courons à sa rencontre, discernant tout bien par la sensation comme règle. ))(4) Ce que Ton a|ïp»me la vertu ne mérite vcritablement ce nom que si Ton y trouve du plaisir. « Sans le plaisir, les vertus ne seraient plus ni louables ni désirables. y> (5) Il disait encore : a II faut priser rhonnéte, les vertus et les autres choses telles, si elles procurent du plaisir; si elles n'en procuraient pas, il faudrait leur dire adieu. » (6)

Aux yeux d'Epicure, la source de la morale est donc dans le plaisir; non, comme ses contempteurs Pont prétendu, dans la volupté grossière que l'on peut se procurer en s'abandonnant à ses passions, mais dans \di satisfaction des besoins naturels, a Mon corps est saturé de plaisir, avait-il coutume de dire, quand j'ai du pain et de l'eau, o c'est-à-dire lorsque j'ai de quoi satisfaire le besoin naturel de la nutrition. Sur la porte des jardins d'Epicure, a écrit Sénèque (7), on voyait cette inscription: «Passant, voici l'heureux séjour où la volupté est le souverain bien ; *> niais dans le jardin même, on ne vous sert que de la farine détrempée et de l'eau; on apaise la faim, on ne l'irrite pas; on éteint la soif, on ne l'allume pas avec des boissons agrciibles; on y considère comme un bien la satisfaction des besoins de reproduction, mais on ne la provoque ptiint par des excitations artificielles. Aux yeux d'Epicurej le

(\j Voy. GuYAU, La morale d'Epîcutc, p. 21. (F. Ait-an.)

(2) Ibid., p. 22.

13) Ibid., p. 24.

[k) Ibid,, p. 25.

(5) Ibid.^ p. 26.

ic) Ibid., p. 26.

(7) Uttreêà Lucilius, xxi.

La:*(e$8AI<c. — Morale. ï

besoin naturel seul est dans les fins de la nature et peut seul procurer le véritable plaisir, — ce plaisir qu*il considère comme la seule source et la seule sanctiondela vertu.

L'honnête homme borne ses désirs à la satisfaction des besoins naturels: il refoule tous les autres comme contraire « aux fins de la nature. » Le désir des triomphes, des couronnes, de l'immortalité elle-même est écarté comme ne répondant pas à un besoin de la nature.

Comment reconnaît-on, dans la doctrine épicurienne, qu'un besoin est naturel et doit être satisfait ou qu'il n'est point conforme à la nature et doit être étouffé? A la qualité de la sensation éprouvée : si la satisfaction de ce que l'on a pris pour un besoin est suivie d'un plaisir, c'est que ce besoin est conforme à la nature; si elle est suivie d'une souffrance, c'est qu'il ne s'agissait pas d'un besoin naturel.

Cependant, il est possible de prendre pour un plaisir ce qui n'est, en réalité, qu'une souffrance et il faut se prémunir contre de pareilles erreurs; on y parvient avec l'aide de la philosophie. « De même, disait Epicure (1), que nous n'approuvons pas la science des médecins pour elle-même, mais pour la santé; de même que nous ne louons pas l'art de tenir le gouvernail pour lui-même, mais pour son utilité; ainsi là sagesse, cet art de la vie^ si elle ne servait à rien, ne serait point désirée ; si on la désire, £'est qu'elle est,pour ainsi dire, l'artisan du plaisir que nous recherchons et voulons nous procurer. » Et il définit la philosophie : « une énergie qui procure^ par des discours et des raisonnements, la vie bien heureuse. » (2)

Par la recherche exclusive du plaisir, c'est-à-dire d'une sensation tout à fait personnelle, les épicuriens paraissaient n'être que de purs égoïstes. Cependant, il n'en était rien. Epicure fut profondément altruiste ; mais c'est encore dans le plaisir qu'il plaçait la source de l'altruisme. A propos de l'amitié, il disait : « De tous les biens que la sagesse prépare en vue du bonheur de la vie, le plus grand, de

(1) Voy. GuYAU, toc. cU.^p, 28.

(2) Ibid., p. 28.

beaucoup, c'est racquisition de Famitié (1)... Sans l'amitié nous ne pouvons, en aucune manière, posséder un bonheur solide et durable; mais nous ne pouvons conserver Famitié si nous n'aimons pas nos amis comme nousmêmes; donc, ce résultat se produit dans l'amitié, et ainsi Tamitié se He étroitement avec le-plaisir. Nous jouissons de la joie de nos amis comme de la nôtre, et semblablement nous souffrons de leurs douleurs (2)... Le sage aura toujours pour ses amis les mêmes sentiments que pour lui-même; et toutes les peines qu'il prendrait pour se procurer à lui-même du plaisir, il les prendra pour en procurer à son ami (3).,, Il est plus agréable de faire du bien que d'en recevoir (4)... Le sage donnera, s'il le faut, sa vie pour son ami.» (5) Allant dans cette voie, plus loin encore que sa doctrine, il avait fini, d'après Cicéron, par concevoir l'amitié en dehors de tout plaisir personnel : a Lorsque le progrès de l'habitude a fini par produira Tintiniité, alors l'amour s'épanouit à ce point qu'on chérit ses amis uniquement pour eux-mêmes, sans retirer aucun profit de Tamilié. -» (6)

Les épicuriens avaient transporté dans la pratique de la vie les idées altruistes de leur chef d'école : ils entretenaient les uns avec les autres des relations fréquentes, avaient des repas communs, se secouraient et célébraient chaque année une fête en l'honneur d'Epicure.

Applic|uantà l'humanité enlière son altruisme, Epicurc admettait un « droit naturel» dont il disait: «Le droit naturel n'est autre chose qu'un pacte d'ulililc doiït l'objet estque nous np nous lésions point réciproquement et que nous ne soyons pas lésés. » 7) 11 y avait dans ces ([uelques lignes tout le fondement des doctrines morales niodernes qui se réclament do l'ulililnrisnic ou de la solidarité.

Par une singulière contradiction avec leur conception

(1) Yov. GtYAU. p. 131.

(2) Ibid,, p. 133.

{:i) Ibid , p. 133.

(k) Ibid , p. 133.

(:>) ib'd., p. 135.

(m Ibid., p. 139.

(7i Ibid., p. I4G.

wmm

toute matérialiste des dieux et de l'âme, les disciples d'Epicure admettaient l'existence du libre arbitre et l'attribuaient même aux atomes (1). Par ce point de leur doctrine ils se rapprochaient des métaphysiciens.

L'épicurisme obtint dans l'antiquité de très grands succès. Epicure lui-même eut des statues dans Athènes, après sa mort. A Rome, sa doctrine fut professée par des hommes tels que Lucrèce, Diogène-Laérte, Pline le naturaliste, Horace, César, etc. Elle disparut à mesure que le christîanismes'étendît.EUeétait, d'ailleurs, tropscientifiqueettrop dédaigneuse des cultes paiens pour obtenir les suffrages de la foule (2). Ce fut la doctrine d'une élite intellectuelle.

b) Vépicurisme en France

En France, dès le début du xvi« siècle, l'épicurisme eut pour restaurateur Montaigne et pour propagateurs

(1) D'après Lucrèce, les atomes qui composent l'âme de l'homme jouissent, comme ceux de toutes les autres parties de l'univers, d'une propriété ofe « déclinaison » qui les porte à ne pas suivre la verticale et à se rencontrer^ se choquer en produisant des mouvements {Livre 11^ vers 222 et suiv.). Puis, il pose la question suivante : a Si tout n'est qu'un enchaînement perpétuel de -mouvements ; si celui qui se termine en entendre un autre dans un ordre prescrit; si les atomes, par leur déclinaison, ne donnent point origine à un mouvement qui rompe la chaîne de la fatalité, de façon que les causes ne forment pas une succession sans fin; d'où naît donc, sur la terre, cette liberté dont jouissent les êtres animés? D'où vient cette puissance affranchie du destin, grâce à laquelle chacun de nous va où sa volonté le conduit? D'où vient que nous pouvons aussi modifier au f?ré de nos désirs le temps et la direction de nos mouvements ? Car, sans aucun doute, notre volonté est le principe de ces actions; et c'est elle qui fait ainsi couler le mouvement dans nus membres ». Après avoir ainsi affirmé la liberté, au lieu d'en démontrer l'existence, il ajoute : a ... le mouvement prend naissance dans le corur et commence suivant la volonté de l'esprit; delà, il se propage dans tout le corps et dans tous les membres... Bien qu'on puisse être souvent poussé par une force étrangère et contraint de se déplacer, ou mémo qu'on soit lancé en avant ou entraîné, il y a cependant au fond de notre coeur une puissanoe capable de lutter et de s'opposer au mouvement: et il dépend d'elle, tantôt de diriger le cours des atomes dans toutes les parties de notre corps, tantôt d'en ralentir l'impétuosité et de les ramener en arrière.'Tu ne peux donc nier qu'il existe aussi dans les corps premiers, une cause de mouvement indépendante des chocs et de la pesanteur, et à laquelle nous devons cette faculté innée ; car nous voyons que rien ne peut venir de rien. » Il est, en un mot, conduit ù doter les n corps premi,ers », c'est-ù-dire les atomes, d'une véritable volonté, d'un véritable libre arbitre, afin d'expliquer celui qu'il admet dans 1 homme et dont il croit nécessaire a'en pourvoir ce dernier afin qu'il puisse, non seulement rechercher le plaisir, mais encore choisir les plaisirs Téritables que procure la satisfaction des besoins naturels et les faux plaisirs que les passions engendrent.

(2) « Le nom d'épicuriens, dans les pays superstitieux, était synonyme de maudit. Comme celui de chrétien, il faisait courir risque de la vie, ou du moins mettait un homme au ban de la société. » (Ernest Renan, L'Eglise chrétienne. p. 310.)

Magnènede Luxeu, puis Pierre Gassendi, astronome, historien, linguiste, philosophe, et qui, selon le mot très juste de Diderot^ « ne fut pas moins attentif à mettre Thonnêteté que la raison de son côté. » (1) Il eut, ajoute Diderot, pour « disciples ou pour sectateurs, plusieurs hommes qui se sont immortalisés. Chapelle, Molière, Dernier, Tabbé de Ghaulieu,M. le grand prieur de Vendôme, le marquis de La Fare, le chevalier de Bouillon, le maréchal de Catinat, et plusieurs autres hommes extraordinaires qui, par un contraste de qualités agréables et sublimes, réunissaient en eux Théroïsme avec la noblesse, le goût de la vertu avec celui du plaisir, les qualités politiques avec les talents littéraires et qui ont formé parmi nous différentes écoles épicuriennes morales. »

Diderot a formulé dans une page admirable sa conception de Tépicurisme : « Combien, dit-il, cette maudite métaphysique fait de fous ! Hé, mes amis, que vous importe . qu'il y ait ou qu'il n'y ait ni Dieu ni diable, ni anges, ni paradis, ni enfer! Ne savez-vous pas que vous voulez être heureux, que les autres ont le même désir que vous; qu'il n'y a de félicité vraie pour vous que par le besoin que vous avez les uns des autres et que par les secours que vous espérez de vos semblables et qu'ils attendent de vous ; que si vous n'êtes pas aimés, estimés, considérés, vous serez méprisés et haïs; et que l'amour, la considération, l'estime sont attachés à la bienfaisance? Soyez donc bienfaisants tandis que vous êtes; et endormez- vous du dernier sommeil, aussi tranquilles sur ce que vous deviendrez que vous l'êtes sur ce que vous étiez il y a quelques centaines d'années. Le monde moral est tellement lié au monde physique, qu'il n y a guère d'apparence que ce ne soit une seule et même machine. Vous avez été un atome de ce grand tout, le temps vous réduira à un atome de ce grand tout. Chemin faisant, vous aurez passé par une multitude de métamorphoses. De ces métamorphoses, la plus importante est celle sous laquelle vous marchez à deux pieds; la seule qui soit accompagnée de conscience; la seule sous

(1) Diderot, in Encyclopédie^ art. Epicuréisme. Voy Œuvres complètes, édit. Assézat. t. XTV, p. 526.

laquelle vous constituez, par la mémoire de vos actions successives, un individu qui s'appelle rnoL Faites que ce moiAk soit honoré et respecté, et de lui-même, et de ceux qui coexistent avec lui et de ceux qui viendront après lui. Vous serez bien avec vous si vous êtes bien avec les autres, et réciproquement... » (1)

Diderot, du reste, ne croyait pas au libre arbitre. « Regardez-y de près, dit-il, et vous verrez que le mot liberté est un mot vide de sens; qu'il n'y a point et qu'il ne peut pas y avoir d'êtres libres; que nous ne sommes que ce qui convient à l'ordre général, à l'organisation, à l'éducation et à la chaîne des événements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. On ne conçoit pas plus qu'un être agisse sans motif, qu'un des bras d'une balance agisse sans l'action d'un poids, et le motif* nous est toujours extérieur, étranger, attaché ou par une nature ou par une cause quelconque qui n'est pas nous. Ce qui nous trompe, c'est la prodigieuse variété de nos actions, jointe à l'habitude que nous avons prise tout en naissant de confondre le volontaire avec le libre: Nous avons tant loué, tant repris, nous l'avons été tant de fois, que c'est un préjugé bien vieux que celui de croire que nous et les autres voulons, agissons librement... Mais quoique l'homme bien ou malfaisant ne soit pas libre, l'homme n'en est pas moins un être qu'on modifie... De là les bons effets de l'exemple, des discours, de l'éducation, du plaisir, delà douleur, des grandeurs, de la misère, etc. » (2)

Vers le même temps, d'Holbach (3) écrivait : « Si l'on consultait l'expérience au lieu du préjugé, la médecine fournirait à la morale la clef du cœur humain... Aidés de l'expérience, si nous connaissions les éléments qui font la base du tempérament d'un homme ou du plus grand nombre des individus dont un peuple est composé, nous saurions ce qui leur convient, les lois qui leur sont nécessaires, les institutions qui leur sont utiles... La morale et la politique pourraient retirer du matérialisme des avan-

(1) Dieu et Vhomme^ in Œuvres complètes^ édit. Assézat, l. IV, p. 93.

(2) Lettres à Landais. 29 juin 1756. Œuvres complètes, édit. Assézat, t. XIX, p. 435. '

(3) Système de la nature^ 1. 1, p. 183 ; Syst, soc,, p. 71.

tages que le dogme de la spiritualité ne leur fournira jamais et auxquels il les empêche même de songer. y>

Les actions morales ne sont, aux yeux de ces philosophes, que des résultantes de causes diverses, comme les phénomènes physiques; Tacte dît bon etTacte dit mauvais ne sont ainsi définis qu'en raison du milieu social et de l'époque ; ils ne sont susceptibles ni d'être récompensés, ni d'être punis, puisqu'ils sont déterminés par des causes indépendantes de l'individu qui les accomplit.

c) La doctrine morale (VHehélius

Parmi les philosophes français du xviii* siècle, Helvétius est le seul qui ait tenté de construire un système complet de morale. Il écarte d'abord nettement, lui aussi, toute idée de libre arbitre. « Nos pensées et nos volontés, dit-il, sont des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues. » Et il ajoute fort justement : « un traité philosophique de la liberté morale ne serait qu'un traité des effets sans cause. » (1) Toute action doit être déterminée par une cause. Cette cause, aux yeux d'Helvétius, c'est l'intérêt de celui qui agit. « Si, dit-il, l'univers physique est soumis aux lois du mouvement, l'univers moral ne l'est pas moins à celles de l'intérêt. » (2) L'intérêt, c'est l'amour de soi. Or, «il est aussi impossible à l'homme d'aimer le bien pour le bien que d'aimer le mal pour le mal. Le sentiment de l'amour de soi est la seule base sur laquelle on puisse jeter les fondements d'une morale utile. Les hommes ne sont point méchants, mais soumis à leurs intérêts. Les cris du moraliste ne changeront certainement pas ce ressort de l'univers moral. » (3)

Pour expliquer que l'on fasse des actions utiles aux autres, il dit : «L'homme humain est celui pour qui la vue des malheurs d'autrui est insupportable, et qui, pour s'arracher à ce spectacle, est pour ainsi dire forcé de secourir les malheureux. » En agissant ainsi l'homme

U) De VEtprit^ t. I. p. 4.

<2) 1bid.,\. II, p. 2.

(3) Ibid., t. II, p. 5.

htiniain travaille donc en vue de son plaisir et de son intérêt. Pour « Thomme inhumain, au contraire, le spectacle de la misère d'autruî est un spectacle agréable; c-'est pour prolonger ses plaisirs qu'il refuse tout secours aux malheureux. Or, ces deux hommes si difFérents tendent cependant tous deux à leurs plaisirs et sont mus par le même ressort. » C'est donc « uniquement à la manière différente dont Tintérêt personnel se modifie que l'on doit ses vices et ses vertus. » (1)

Il peut se faire, d'ailleurs, que Thomine concilie son intérêt personnel avec l'intérêt général; cela dépend de son caractère. 11 est des hommes a auxquels un heureux naturel, un désir vif de la gloire et de restime inspirent pour la justice et la vertu le même amour que les hommes ont communément pour les grandeurs et les richesses. Les actions personnellement utiles à ces hommes vertueux sont les actions justes, conformes à Fintérét général, ou qui, du moins, ne lui sont pas contraires, » (2)

Ilelvétius avait fort bien compris que rintérêt particulier n'est jamais dépourvu de relations avec Tintérét public. (( L'intérêt de chaque citoyen, dit-il, est toujours, par quelque lien, attaché à l'intérêt public... Chaque société est mue par deux différentes espèces d'intérêts, le premier, plus faible, lui est commun avec la société générale c'està-dire la nation, et le second, plus puissant, lui est absolumeut particulier. » (3)

Helvétius croyait à la toute-puissance du législateur pour créer la vertu: « Semblable, dit-il, au scol[>teur qui, d'un tronc d'arbre, fait un dieu ou un banc, le législateur forme k son gré des gens vertueux, des héros et des génies. » (4)

11 oubliait, en écrivant ces lignes que le législateur eu qui réside l'autorité n'est pas toujours capable de distinguer l'utile du nuisible, le bon du mauvais.

(1) De l'Esprit, t. II, p. 2, noie. {2} Ï6id.,i, II, p. 2.

(3) [hid., t. Il, p. 8.

{k) I&id„ t. II, p. 22.

LES DOCTIUNES MORALES 25

d) Doctrines morales de Bentkam et de Stiiart Mill

Le plus illustre des moralistes anglais du xviii® siècle, Bentham, est un épicurien utilitaire. La base de son système moral est indiquée par lui-même de la façon suivante : « J*ai adopté pour guide le principe de Futilité; je le suivrai partout où il me conduira. Point de préjugés qui m'obligent à quitter ma voie. » (1) Ce qu'il entend par préjugés, ce sont les idées qui ont cours dans la masse des hommes relativement à ce que Ton appelle les devoirs, la vertu et la conscience.

Le devoir, à ses yeux, s identifie avec l'intérêt. « Il est fort inutile, dit-il, de parler des devoirs. Le mot même a quelque chose de désagréable et de répulsif. » (2) Du reste « l'intérêt est uni au devoir dans toutes les choses de la vie; plus on examine ce sujet, plus Thomogénéitédu devoir et de l'intérêt paraît évidente... En saine morale, le devoir d'un homme ne saturait jamais consister à faire ce qu'il est de son intérêt de ne pas faire... ; par une juste estimation, il apercevra la i^oïncidence de ses intérêts et de ses devoirs. » (3)

La conscience est uniquement, pour Bentham, l'opinion favorable ou défavorable qu'un homme conçoit de sa propre conduite.

Quant à la vertu, elle est caractérisée à ses yeux par l'abnégation ou le sacrifice qui accompagne certaines actions; mais, elle aussi, comporte un calcul d'intérêt. « Lorsque l'homme, dit-il (4), fait le sacrifice de son bonheur au bonheur des autres, ce ne peut être que par un intérêt d'économie ; car si, de manière ou d'autre, il ne retirait pas de plaisir du sacrifice, il ne le ferait pas, il ne pourrait pas le faire, »

De même qu'en faisant un sacrifice on s'assure un plaisir, de même on tient compte de la peine qui pourra suivre un plaisir immédiat. L'ivrogne, par exemple, trouve dans

(t) Déontologie, Il.préf., p. 3.

(2) Jbid,, L p. 16.

(3) Ibid., I, p. 17.

\k)Ibid., I, p. 231.

l'excès de boisson auquel il se livre un plaisir qui constitue le profit de son acte, mais, en regard, il y. a la colonne des pertes : indispositions, maladies, affaiblissement de la constitution, temps et argent perdus, chagrin occasionné à ceux qui vous sont chers, défaveur de Topinion publique, châtiments infligés par la loi, crimes ou délits que peut faire commettre Tivresse, etc. La colonne des pertes est, en somme, beaucoup plus forte que celle des profits. Le même calcul étant appliqué à toutes les actions, chacun fera la balance des plaisirs et des peines et se comportera en conséquence.

Bentham ne pouviait méconnaître Tutilité qui s'attache aux actes altruistes: « Comment, dit-il, un homme pourrat-il être heureux, si ce n'est en obtenant l'affection de ceux dont dépend son bonheur? Et comment pourra-t-il obtenir leur aff'ection, si ce n'est en les convainquant qu'il leur donne la sienne en retour? Et cette conviction, comment la leur communiquer, si ce n'est en leur portant une aff*ection véritable? Et si cette aff'ection est vraie, la preuve s'en trouvera dans ses actes et dans ses paroles. » (1)

L'horizon de l'altruisme s'étend, de toute nécessité, avec les relations sociales. « Il n'est presque pas d'individu, dit-il, qui ne soit rattaché à la société générale par quelque lien social plus ou moins fort. Le cercle s'étend, l'intimité se fortifie à mesure que la société s'éclaire. L'intérêt, d'abord renfermé dans la famille, s'étend à la tribu, de la tribu à la province, de la province à la nation, de la nation au genre humain tout entier. » (2) Et « plus on s'éclaire, ajoute-t-il, plus on contracte un esprit de bienveillance générale, parce qu'on voit que les intérêts des hommes se rapprochent par plus de points qu'ils ne se repoussent. » Il dit encore : « La vertu sociale est le sacrifice qu'un homme fait de son propre plaisir pour obtenir, en servant l'intérêt d'autrui, une plus grande somme de plaisir pour lui-même. » (3)

Il signale l'union étroite qui existe entre le bonheur de

(1) Déontologie, I, p. 27.

(2 Jbid.,\, p. 20.

(3 Jbid.,lp. 173.

chaque homme et celui de tous les autres, « car comment obtiendra-t-on le bonheur de tous dans la plus grande proportion possible, si ce n'est à la condition que chacun en obtiendra pour lui-même la plus grande quantité possible? De quoi se composera la somme du bonheur total, si ce n'est des unités individuelles? » (1) Et encore : « Si chaque homme agissant avec connaissance de cause de son intérêt individuel, obtenait la plus grande somme de bonheur possible, alors l'humanité arriverait à la suprême félicité, et le but de toute morale, le bonheur universel, serait atteint. » (2)

La sanction de cette morale ne peut résider évidemment que dans les souffrances de diverses sortes occasionnées parla conduite dont le bilan donne une colonne de pertes supérieure à la colonne des profits. Afin de mettre en lumière la nature de cette sanction, Bentham raconte rhistoirede deux apprentis dont Tun a calculé ses actions de manière à en tirer plus de profits que de pertes, tandis que l'autre s'est comporté de manière toute différente : le premier jouit d'un bonheur constant et sans mélange, tandis que l'autre subit une série illimitée de malheurs. Sans contester que les faits puissent se produire de la sorte, et en admettant que la vertu soit toujours récompensée, ce qui est loin d'être démontré par l'histoire générale de l'humanité, la doctrine de Bentham repose tout entière sur la supposition que l'homme agit toujours à la suite d'une délibération attentive de la conséquence do sa conduite et qu'il jouit d'une liberté absolue dans le choix des actes à accomplir. C'en est assez^ pour rendre sa doclrine inadmissible.

La même observation s'applique à la doctrine morale de Sluart Mill, car elle aussi repose sur l'utilité ou la nocivité des actions et comporte Texistence du libre choix entre les divers actes que Thomme est susceptible d'accomplir.

(1) Déontologie, I, p. 26.

|2| Ibid., I, p. 19.

e) Doctrines morales de Darwin et de Herbert Spencer

Ch. Darwin mérite une mention spéciale parce qu'il fut le premier à signaler les rapports qui. existent, au point de vue moral, comme à tous les autres, entre Thomme et les animaux. Il rappelle la question de Kant : « Devoir! d'où tires-tu ton origine?» et il répond : « La proposition suivante me paraît avoir un haut degré de probabilité : un animal quelconque, doué d'instincts sociaux prononcés, en comprenant, bien entendu, au nombre de ces instincts l'affection des parents pour leurs enfants et celle des enfants pour leurs parents, acquerrait inévitablement un sens moral on \xne conscience aussitôt que ses facultés intellectuelles se seraient développées aussi complètement ou presque aussi complètement quelles le sont chez l'homme.» (1)

Le point de départ de Darwin est dans sa croyance à l'hérédité des instincts et particulièrement à celle d'un « instinct social » qui existerait chez un grand nombre d'animaux comme chez les hommes. De ce prétendu instinct héréditaire, naîtraient des sentiments de sympathie et d'affection qui, dans la suite des générations, donneraient naissance à un « sens moral », lui aussi héréditaire, et qui pourrait exister à un certain degré chez les animaux. « De même, dit-il, que divers animaux possèdent un certain sens du beau, bien qu'ils admirent des objets très différents, de même aussi ils pourraient avoir le sens du bien et du mal, et être conduits par ce sentiment à adopter des lignes de conduite très différentes... Chaque individu, en effet, aurait le sens intime qu'il possède certains instincts plus forts ou plus puissants et d'autres qui le sont moins; i4 aurait, en conséquence, à lutter intérieurement pour se décider à suivre telle ou telle impulsion ; il éprouverait lin* sentiment de satisfaction, de regret, ou même de remords à mesure qu'il comparerait à sa conduite présente ses impressions passées qui se représenteraient

(\) La Descendance de Vhommet p. 104.

incessamment à son esprit. Dans ce cas, un conseiller intérieur indiquerait à Tanimal qu'il aurait mieux fait de suivre une impulsion plutôt qu'une autre. Il comprendrait qu'il aurait dû suivre un direction plutôt qu'une autre, que Tune était bonne et l'autre mauvaise. » (1)

Chez l'homme, ainsi que chez les animaux, « l'instinct social » serait héréditaire; il en serait de même du « sens moral ; » et l'un et l'autre iraient en s'accentuant de génération en génération. De là résulterait le développement de la morale. « Notre impulsion primordiale pour la vertu, dit-il (2), impulsion provenant directement des instincts sociaux, recevrait un concours puissant de la transmission héréditaire, même partielle, des tendances vertueuses. » Ces tendances « s'impriment d'abord dans l'organisation mentale par l'habitude, par l'instruction et par l'exemple soutenu pendant plusieurs générations dans une même famille; puis d'une manière accessoire, par le fait que les individus doués de ces vertus ont le mieux réussi dans la lutte pour l'existence. » 11 croit aussi à la transmission héréditaire de ce qu'il appelle « les mauvaises tendances ». Si ces deux sortes de tendances sont également transmises par hérédité, il doit nécessairement y avoir lutte entre elles dans l'esprit des hommes. « De même, dit-il (3), qu'il y a quelquefois lutte entre les divers instincts des animaux inférieurs, il n'y a rien d'étonnant à ce qu'il puisse y avoir chez l'homme, une lutte entre ses instincts sociaux et les vertus qui en dérivent, et ses impulsions ^'t ses désirs d'ordre inférieur; car, par moments, ceux-ci l»euvent être les plus énergiques. Cela est d'autant moins étonnant, comme le fait remarquer M. Galton, que l'homme est sorti depuis un temps relativement récent (le la période de la barbarie. » Mais « il n'y a pas lieu de craindre que les intérêts sociaux s'affaiblissent chez les générations futures, et nous pouvons même admettre que les habitudes vertueuses croîtront et se fixeront peut-être par l'hérédité. Dans ce cas, la lutte entre nos impulsions

(1) La Descendance de l'homme^ pp. 105-106.

(2) Ibid.. p. 133.

(3) Ibid., p. 13/|.

élevées pt rtos impulsions inférieures deviendra moins violente et la vertu triomphera. » (1)

En résumé, pour Darwin, le «sens moral,» d'où naît Tidée du devoir, serait le résultat de l'évolution d'instincts sociaux qu'il considère comme héréâitaires. Il faudrait donr élablii' d'abord que l'instinct social, et ce qu'il appelle n les <t tendances bonnes ou mauvaises» sont héréditaires, or, nucuîi iaît ne permet de l'admettre. Tous ceux, au conlraîre, ([ue nous connaissons protestent, ainsi qu'on le veria dans un autre chapitre, contre l'hérédité des instincts et des sentiments.

Quoique* Darwin admette l'existence de son prétendu (f sens moral » chez les animaux, il pense que l'homme seal» peut être considéré avec certitude comme un être moral, v» (2^ <i Lorsque, dit-il, un chien de Terre-Neuve se jette dansi Faaupour en retirer un enfant,... nous n'appliquons pas le terme « moral » à sa conduite. » Il semble ne pas s'apercevoir que cette proposition est en contradiction formelle avec celle qu'il a émise plus haut. Il est, en réalili% dominé par la théorie kantienne du devoir ; il croit à la toute-puissance de la raison etau libre arbitre. Faisant allusion à l'homme qui est parvenu au degré où « la puissauce de raisonnement devient plus lucide » et permet tt d^adopter certaines règles de conduite, » il ajoute : « Il peut dire alors, ce que ne saurait faire le sauvage ou le barbare : Je suis le juge suprême de ma propre conduite, « (3) r'est-à-dire je suis libre de vouloir ou ne pas vouloir faire telle ou telle action. Il n'y a pas lieu, du reste, de M'iHonner que Gh. Darwin admette le libre arbitre, car il iroyait aussi à l'existence d'un «créateur, maître de riinivcrs, >} dont il disait qu'il avait attribué « la vie et ses puiss animes diverses à un petit nombre de formes ou m;? me h une senlt* » d'où seraient sorties toutes les autres, grâce n Iti hiiW pour l'existence et à la sélection (4).

Lu docti'irn" morale de Herbert Spencer est^ plus nottejnentévalnlionniste, s'il est possible, que celle de Darwin.

{\\ Ifl DcêCéntiartce de C/iomme, p. 135.

\'2} fhid.^ p. no.

(:ïï !àid., p. 117 j

f^) L'Origine lUi espèces, p. 576.

Elle est formulée dans les lignes suivantes : î< Si l'univers visible tout entier est soumis à révolution, si le système solaire considéré comme formant un tout, si la terre comme partie de ce tout, si la vie en général qui se développe . à la surface de la terre, ainsi que celle de chaque organisme individuel, si les phénomènes psychiques manifestés par toutes les créatures, jusqu'aux plus . élevées, comme les phénomènes résultant de la réunion de ces créatures les plus parfaites, si tout enfin est soumis aux lois de révolution, il faut bien admettre que les phénomènes de conduite produits par ces créatures de Tordre le plus élevé et qui font l'objet de la morale sont aussi soumis à ces lois. » (1)

Gomme Epicure, Herbert Spencer admet que c le plaisir est l'élément essentiel de la moralité, » mais il ajoule que « dans le monde animal tout entier les douleurs sont nécessairement corrélatives des actions nuisibles pour l'organisme, tandis que les plaisirs sont corrélatifs à des actions conduisant au bien-être, » (2) et il estime que c la condition essentielle du développement de Texistence sensible, c'est que les actes agréables soient en même temps des actes favorables au développement de la vie. » (3)

Dans cette doctrine, comme dans celle d'Epicure et dans toutes celles qui en découlent, il y a un point toujours obscur, c'est celui qui est relatif au critérium à l'aide duquel onpourraitreconnaître qu'un plaisir est véritablement utile bu qu'une souflFrance est incontestablement nuisible. On trouve, par exemple, souvent, du plaisir à manger plus que ne l'exige la satisfaction physiologique du besoin de nutrition; or, même sans commettre aucun excès dont on puisse ressentir consciemment les effets, le seul fait de manger plus qu'il n'est nécessaire devient très vite nuisible « au développement de la vie. » Des observations analogues peuvent être présentées au sujet des souffrances. Les anémiques, par exemple, souffrent beaucoup lorsqu'on les contraint de manger de la viande, tandis qu'il leur est

(1) La morale éi'otutionniste^ p. 53. (F. Alcnn,)

(2) Ibid., p. 67.

{Z)Ibid,, p. 71.

très agréable de manger des salades fortement vinaigrées^ or, il n'est pas douteux que la consommation de la viande leur serait utile au point de vue du « développement de la vie, » tandis que celle des salades leur est plutôt nuisible. 11 est donc impossible d'admettre que « les douleurs soient nécessairement corrélatives à des actions nuisibles pour Torganisme, tandis que les plaisirs sont corrélatifs à des actions contribuant au bien-être. »

ITerbert Spencer a tenté de résoudre cette difficulté au moyen de ce qu'il appelle Vintuition morale. <c Absolument, dit-il, comme je crois que^ l'intuition de l'espace, qui existe chez tout individu vivant, dérive des expériences orj^anisées et consolidées de tous les individus ses ancêtres, quL lui ont transmis leur organisation nerveuse lentement développée,... je crois aussi que les expériences d'utilité (le plaisir étant considéré comme utile et la souffrance comme niiit^ible), organisées et consolidées à travers toutes les générations passées de la race humaine, ont produit des modifications nerveuses correspondantes, qui, par une trîinsmission et nneaccumulation continues, sont devenues eu nous certaines facultés d'intuition morale, certaines éuiotions correspondant à la conduite bonne ou mauvaise, qui n'ont aucune base apparente dans les expériences individuelles d'utilité. » (1)

Un intuition morale » d'Herbert Spencer né diffère, en somme, que fort peu, on le voit, de la « conscience morale » du christianisme ou delà « raison pratique» deKant. L'intuition morale n'existe pas plus que l'intuition de l'espace dont Herbert Spencer la rapproche. En venant au monde, Tenfant n'a pas plus l'idée du bien et du mal, de l'utile ou du nuisible, que celle de l'espace, puisqu'il ne possède lucme pas les organes par lesquels les idées sont produites.

La seule partie du système moral de Spencer quimérilc des éloges sans mélange est celle qui a trait aux rapports de Tégoïsme et de l'altruisme. Mieux qu'aucun de ses prédécesseurs, il a vu que l'égoïsme et l'altruisme sont deux qualités également nécessaires à l'homme, appelées à se

{\) La Morale évolutionnistc, p. 107.

LES DOCTH'LNËS MORALES 33

compléter Tune par l'autre, à s'équilibrer et non à se remplacer. Il « est absurde, dit-il, de supposer que Ton puisse arriver au bonheur universel sans que chacun songe à son propre bonheur. » (1) Et il conclut justement : « 11 est manifeste qu'un compromis est nécessaire entre Tégoïsme etTaltruisme. Nous sommes forcés de reconnaître combien chacun a raison de s'inquiéter de son propre bien-être... Réciproquement, il est impossible de nier que l'indifférence de chacun pour tous, quand elle arrive à un certain degré, est fatale à la société; quand elle est encore plus grande, fatale à la famille et enfin à la race. L'égoîsme et l'altruisme sont donc co-essentiels. » (2)

Pour expliquer comment il est possible d'arriver à l'équilïFre nécessaire et utile de Tégoïsme et de l'altruisme, H. Spencer admet, à l'exemple d'Epicure, qu'un acte altruiste peut produire autant de plaisir qu'un acte égoïste. L'homme est donc porté vers l'altruisme comme vers l'égoïsme par le plaisir ou, si l'on veut, par l'utilité qu'il en retire, car Spencer confond volontiers l'utilité avec le plaisir.

f) La doctrine morale de Giiyait

Le premier philosophe français moderne qui ait tenté d'édifier, sur les bases de Tépicurisme, une doctrine morale complète est Guyau. Son but paraît avoir été de relier les systèmes métaphysiques à ceux des épicuriens (3); mais, à l'exemple des métaphysiciens, il fonda sa doctrine sur des considérations tirées plutôt de ce qui se passe dans l'intimité de l'être humain, que des relations entretenues par les hommes les uns avec les autres.

Il semble admettre l'existence chez l'homme d'une sorte de principe assez analogue à celui que l'ancienne école médicale de Montpellier appelait le « principe vital. » « 11 y a en nous, dit-il (4), une force accumulée qui

(1) La morale évoluiionniste, p. 195.

(2) Ibid.^ p. 203.

(3) Voy. Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, (F. Alcan.)

(4) ïbid.,^. 90.

Lanessah. — Morale. 3

M LA MOIULB NATURELLE

demande à se dépenser; quand la dépense en est entravée parquelque obstarle, cette force devient désir ou aversion ; quand le désir est satisfait, il y a plaisir, quand il est contrarié, il y a peine; mais il n'en résulte pas que l'activité emmagasinée se déploie uniquement en i^ue d'un plaisir, avet' un plaisir pour motif; la vie se déploie et s'exerce parce qu'elle est la vie. »

Il fait découler de ce qui précède sa conception du devoir: « Le devoir, dit-il, se ramènera à la conscience (Fune cevt2Lme puissance intérieure, de nature supérieure à toutes les autres puissances. Sentir intérieurement ce qu on est capable de faire de plus grand, c'est par là même prendre la première conscience de ce qu'on a le devoir de faire. » (1)

La même conception le conduit a ce qu'il appelle les (t sentiments-forces, » au sujet desquels il écrit: « Toute habitude engendre une certaine règle personnelle : Tacle accompli sans résistance dans le passé devient un type pour Taction à venir. L'habitude, en effet, est une force ayant une certaine direction donnée d'avance; elle e^t donc le centre d'un système d'actions et de sensations, et il lui syflTu de prendre conscience de soi pour devenir un sentiment actif et déterminant : c'est un sentiment-force, » (2)

Du sentiment-force résulterait ce qu'il appelle « l'inslinel moral et social, » dont il dit que « sous sa forme prtmitive et tout à fait élémentaire, il est une expansion qui a presque la soudainelé d'un réflexe, une ,., impulsion spontanée, un déploiement soudain de la vie intérieure vers autrui. » 11 ajoute : « Aussi est-ce chez les animaux surtout qu'il faut, avec Darwin, prendre sur le fait l'impulsion morale et sociale; » Puis, il cite (3) l'exemple de ce babouin qui, voyant un jeune singe de six mois envi- Fonûé par. les chiens et dans une situation désespérée, a redescend la montagne, se jette au milieu de la meute dans un véritable coup de folie, lui arrache le jeune singe et réussit à l'emporter en triomphe. » La préoccupation

(1} Vil)', Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 106. {$i OOYAU, Education et hérédité, p. 37. (F. Alcan.) (3) ibid., p. 39.

LES DOCTllINES MOHALES 35

constante qu*a Guyau d'attribuer à des forces purement intérieures le plus grand nombre sinon la totalité des actes d'ordre moral lui fait commettre ici une grave erreur. Le babouin qui se précipite au milieu des chiens pour leur arracher un de ses semblables obéît, non pas à une « inrpiîtsiôn morale et sociale » d'ordre métaphysique, mais à un sentiment affectif né de la vie sociale. L'attachement qu'il a pour un être avec lequel il vit constamment, le pousse à négliger le souci de son propre intérêt pour tenter de Tarracher aux chiens ; entre le plaisir qu'il aurait à se sauver et le plaisir dé conserver un compagnon, il est déterminé par le second.

Guyau ne veut, du reste, voir de moralité que là où existe « le sentiment de la peine, delarésistanceà vaincre. » Il admet que, dans Thumanité, « le premier acte de moralité fut la peine supportée avec intention ; » mais il choisit fort mal ses preuves, car il voit une « peine supportée avec intention » dans l'acte par lequel l'homme primitif, qu'il considère à tort comme « incapable de tout -travail, de toute tension de la volonté qui n'est pas une détente mécanique produite par un besoin momentané, incapable enfin de toute attention de Tintelligence, » se construisit une hutte (1). 11 paraît ignorer que l'homme auquel il fait allusion n'est ni incapable de toute tension, de la volonté, ni incapable de toute attention. Ge serait ramener rhomme au-dessous du plus inférieur des animaux. Il ne voit pas, d'autre part, que cet homme n'aurait fait aucun effort s'il n'en avait pas attendu un plaisir. Le primitif a conçu l'idée de se construire une hutte en s'abritant sous les branches d'un arbre pour se préserver du soleil ou de la pluie. Ayant constaté Tefflcacité de cet abri, il résolut d'en construire un semblable. Cette idée lui étant venue, il éprouva du plaisir à casser les branches, à les assembler, à les rapprocher les unes des autres en les plantant dans la terre comme le sont les arbres, en les entrecroisant au-dessus de sa tête jusqu'à ce qu'il se fût fait un abri artificiel, analogue à celui de l'arbre. Le travail qu'il

}1) Education et hérédité, p. 48.

exécute pour construire cet abri comporte un plaisir assez grand pour compenser et au delà Teffort physique nécessité. Quant à la peine, on n'en voit pas.

Guyau est davantage dans le vrai lorsqu'il trace le. tableau des phénomènes par lesquels l'homme vivant en société arrive à se faire une morale conforme à celle de son milieu: « Comme nous vivons en société, dit-il (1), nous concevons plus ou moins distinctement un type social normal, » et nous voulons devenir conformes à ce type. « Il y a quelque chose de choquant pour la pensée comme pour la sensibilité à être une monstruosité, à ne pas se sentir en harmonie avec tous les autres êtres, à ne pouvoir se mirer en eux ou les retrouver en soi-même. » (2)

Ce sentiment serait, d'après Guyau, la source du remords. « Le remords se ramène, dit-il, à un regret, le regret d'être inférieur à son propre idéal, d'être anormal etplus ou moins monstrueux. » (3) Ces idées sont justes au fond; mais pour qu'elles soient entièrement conformes aux faits, il faut ajouter que « le type social normal «varie avec chaque homme et d'après le milieu dans lequel il vit. Parmi les voleurs de profession, celui qui ne volerait pas se considérerait comme un monstre ; parmi les cannibales, on rougirait de ne pas manger de la chair humaine. Si le remords est constitué par le regret de ne pas ressembler au milieu social dans lequel vit chaque individu, tout homme convenablement adapté à son milieu social éprouvera des remords pour chacun de ses actes qui ne sera pas semblable à ceux dontson milieu estcoutumier: l'homme vivant dans un milieu où l'on respecte le bien d'autrui, éprouvera du remords s'il lui arrive de voler; par contre, un autre homme vivant dans un milieu oii le vol est coutumier, aura du remords s'il lui arrive de laisser passer une bonne occasion de voler, sans en profiter. ^

Guyau se rapproche des écoles matérialistes sur la question du libre arbitre. « La liberté, dit-il, consiste dans la délibération... Etre libre, c'est avoir délibéré; avoir

(1) Education et hé redite ^ p. 54.

(2) M/rf.. p. 55.

(3)/*iV/., p.55.

LES DOCTRINES MOUALES 37

délibéré, c'est s^étre soumis^ avpir été déterminé par des motifs rationnels ou paraissant tels. » (1) Il recherche ensuite pourquoi nous croyons au libre arbitre et il nous compare, non sans raison, tour à tour, à « un poisson enfermé dans un bocal de verre, mais qui serait perpétuellement attiré au centre du bocal par quelque friandise ou toute autre raison, ne se ferait nullement Tidée qu'il est sous verre, » et à « un chien tenu en laisse par son maître, mais dont le maître désirerait précisément aller partout où va son chien et aussi vije que lui. » Le poisson et le chien, dans ces conditions, auraient évidemment ridée qu'ils sont libres. Puis il ajoute : « Comment donc ne nous croirions-nous pas libres, nous qui sommes dans une position infiniment supérieure à celle du chien ou du poisson? En effet, personne ne nous tient en laisse ou en prison; notre esclavage ne consiste qù*à faire précisément tout ce qui nous semble préférable?... Nous n'obéissons qu'à nos préférences;... nous ne pouvons jamais concevoir une action comme impossible, puisque la simple conception la rend possible; nous sommes donc nécessairement libres à nos propres yeux;... ainsi se produit l'illusion du libre arbitre. » (2)

N'admettant pas le libre arbitre, Guyau ne pouvait admettre ce que l'onappelleM la sanction morale. » Après avoir critiqué les diverses sortes de sanctions adoptées par les législateurs, les religions etles systèmes divers de morale, il écrit : « De même que la vie se fait son obligation d'agir, elle se fait aussi sa sanction par son action même, car en agissant, elle jouit de soi ; en agissant moins, elle jouit moins; en agissant davantage elle jouit davantage ; même en donnant, la vie se retrouve, même en mourant, elle a conscience der sa plénitude qui reparaîtra ailleurs indestructible sous d'autres formes, puisque dans le monde rien ne se perd. » (3)

En résumé, la doctrine morale de Guyau est fille très légitime de celle d'Epicure, puisqu'elle ne fait intervenir

(1) Education el hérédité, p. 44.

(2) Ibid.^ p. 45.

(3) Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction ^j^, 250.

dans la détermination des actes humains auciine cause surnaturelle, mais elle a le grave défaut de vouloir imposer à la science les procédés de raisonnement et la langue de la métaphysique.

^ Les idées morales de Letourneau, E, Véron et Yves Guyoi

Parmi les moralistes français modernes qui méritent plus particulièrement l'épithète d'évolutionnistes, une mention particulière doit être accordée à Letourneau, à Eugène Véron et à M. YvesGuyot.

Letourneau s^est attaché particulièrement à étudier les manifestations d'ordre moral dans les diverses sociétés humaines, en partant des plus primitives pour s'élever graduellement jusqu'aux plus civilisées. Il a réuni des éléments en vue d'une doctrine morale, plutôt qu'il n'a tenté d'en édifier une.

Du reste, en admettant avec Darwin l'hérédité des instincts et des sentiments, il a introduit dans son étude des éléments qui en faussent à beaucoup d'égards les conclusions, car il semble supposer que l'on pourra, par la seule hérédité, créer l'évolution ascendante de la moralité chez tous les hommes.

Résumant ses observations sur l'évolution morale de l'humanité, il écrit : « L'éthique, nous l'avons prouvé à satiété, est diverse suivant les lieux et les âges ; toujours aussi elle tend spontanément à s'améliorer; car les peuples à morale inférieure, c'est-à-dire nuisible au corps social, sont, par cela même, moins bien armés que leurs rivaux et ont chance de disparaître. Mais, au sein d'un groupe ethnique quelconque, un individu est réputé moral, quand il est en harmonie à peu près parfaite avec les conditions que lui fait le milieu social. Si jamais l'on arrive à un type social parfait, c'est-à-dire réalisant la plus grande somme possible de bonheur, la morale pourra se fixer plus solidement et, avec le temps, il se formera peutêtre des hommes si bien dressés moralement, que ne connaissant plus les conflits intimes et tragiques entre le devoir et le désir, dont notre conscience est si fréquem-

LBS DOCTRINES MORALES 39

ment le théâtre, ils n'auraient plus qu'à se laisser vivre dans une existence aussi complète que possible. Plus parfaits que leurs devanciers, ils ne seront plus assujettis, comme eux, à cent contraintes politiques, légales, religieuses; ils accompliront d'instinct (1), à la manière desfourmis, des actes de vertu, de dévouement, qui, aujourd'hui, nous semblent héroïques. » Après avoir noté la décadence des morales religieuses et métaphysiques, il conclut : « Le but de la morale future sera uniquement de formuler des règles, de créer des penchants compatibles avec la plus grande somme de bonheur public et privé, c'est-à-dire de rendre l'homme plus robuste, meilleur et plus intelligent. Tout ce qui pourra concourir à cette œuvre sera moral ; tout ce qui y contredira sera réputé immoral. Déjà, nous voyons poindre la nouvelle éthique. » (2)

Eugène Véron résumait dans les lignes suivantes un ouvrage conçu d'après les mêmes idées que celles de Bentham, de StuartMill et de Herbert Spencer. «L'homme trouve son plaisir dans la satisfaction de ses besoins. Aussi le besoin est-il la source de toute activité. Mais ces besoins sont de natures différentes : les uns se rapportent spécialement à la vie physique; les autres à la vie cérébrale. Les premiers sont surtout développés chez Tindividu isolé; les seconds, chez l'homme vivant en société. La prédominance passe des premiers aux seconds à mesure que l'homme social se développe, et cette prédominance coïncide régulièrement avec un accroissement du bonheur général. Donc, si le but de l'homme est d'assurer son bonheur, il ne doit pas simplement chercher la satisfaction de ses besoins, mais chercher surtout celle des besoins que produisent les jouissances les plus durables, les plus élevées et les plus générales. Ces besoins sont les besoins sociaux et intellectuels. C'est précisément dans le sens de cette progression que se produit l'évolution

(1) On voit que Letourneau admettait, 6 l'exemple de Darwin, l'hérédité des instincts; celte premièie erreur le conduit à une^seconde : celle d'une morale béréditaire et purement automatique.

(2) Letourneau, L'Evolution de la morale ^^p, 458 et suiv.

40 LÀ MOKALB NÀTUnBLLE

des sociétés humaines. La preuve en ressort avec une évidence indiscutable de la comparaison de la vie sauvage à la vie civilisée, et des civilisations commençantes aux civilisations plus avancées. » (1)

M. Yves Guyot, à la fin d'un livre qui est surtout une critique acérée de divers systèmes de morale, résume dans une page très suggestive ce qu'il appelle l'idéal de bonheur. Elle doit trouver ici sa place : « Ton idéal de bonheur, il t'est indiqué par tous les naturalistes qui ont étudié révolution des organismes ; il obéit à la même loi que le chêne qui, dans les forêts, pousse tout droit pour arriver jusqu'à la lumière; il obéit à la même loi que l'animal livré à lui-même : c'est le maximum de développement dont ton organisme est susceptible. Au lieu d'avoir un levier extérieur : Dieu, diable, paradis, purgatoire, enfer, j'ai un levier interne. Ce n'est pas l'impératif catégorique de Kant. C'est l'énergie accumulée... L'homme élevé ainsi, régi par la méthode scientifique, sait qu'il y a des lois qu'il ne peut violer, qu'il ne peut ni faire marcher le soleil, ni arrêter la lune, ni commander à des esprits qui n'existent pas. Il a enfin des habitudes intellectuelles qui le ramèneront forcément à la réalité, tandis que les habitudes religieuses et métaphysiques l'en éloignent... Un homme qui ne s'emporte pas sur une lubie, sur un on dit, et dont l'imagination ne s'envole pas sur tous les bruits qui circulent ; qui n'a aucune prédisposition à tomber dans le délire de la persécution et, par conséquent, dont on n'a pas à craindre des attaques de délire persécuteur; qui, grâce à l'équilibre établi par les méthodes entre ses facultés, examine les rapports multiples et complexes des situations, ne se laisse point entraîner par des antipathies ou des sympathies sans cause; qui comprend la nécessité de la discrétion pour les autres, du moment qu'il la veut pour lui; qui, par induction, sait se rendre compte qu'il tfest point seul au monde, que les vanités d'apparence sont peu de chose, qu'il n'y a point de supériorité qui place un homme au-dessus de tous les autres; qui, ayant appris

(1) Eugène Véron, La Morale, p. 480.

.rV

LES OOCrniNKS yrORALES 41

par expérience que les phénomènes sont complexes^ que iesvériU*ssoïit relatives, ne larue point d'anathèmes contre ceux qui ne partagent pai^ ses opinions, et ne les considère pas comme des enneniis personnels; qui mesure ses paroles, ses gestes, ses actions, parce qu'il veut éviter toul contre-coup; voilà mon idéal.

*i Maintenant, réunissez des hommes de ce type, tous partails égoïstes, dénués de tout altruisme (l), et immédiatement, vous trouvez un étal social dans lequel il n'y a plus de crimes ni de délits commis piir passion; toutes les persénilionïi religicuvses et politiques disparaissent; le gouvernement est parfait, c^r il n'a rien à faire; les tribunaux sont licenciés, car la prudence a commandé à chacun Tahsence d'action doniniageable à autrui ; en cas de désaccord, tous arrivent à s'entendre, car ils apportent, dans leurs relations, les scrupules de la méthode scientifique; point de gens qui veuillent imposer leur direction aux autres r par conséquent, ni tyrannie, ni révolte; les rapports d'hommes à femmes ne seront ni brutaux ni cruels; point de fdles s'abandonnant sans garantie, ni de séducteurs les prenant par hasard, avec l'intention de les rejeter dés qu'elles pourraient devenir une gêne pour eux; les parents n'embrasseront peut-être pas souvent leurs enfants, mais à des emportements de caresses, ils ne feront pas succéder des emportements de colère, et ils ne les détiaqueront pas, tantôt en les mangeant de baisers, tantôt en les rouant de coups. Cette société d'égoïstes parfaits ne vaudrait-elle pas la nôtre? » (2)

En résumé, comme on vient de le voir, tous les systèmes de morale qui se rattachent à l'école épicurienne antique ont pour caractère essentiel de ne faire intervenir dans leurs conceptions ni la divinité ni Tauie. Quelques-uns même écartent d'une façon formelle Tidée du libre arbitre. Gela ne les empêche point de formuler une morale tout aussi pure, au point de vue pratique,. . que celle des religions ou des métaphysiques.

(1) En réalité ces hommes ne seront pas « dénués de tout aUruisme » puiaqu'lla; se sont « rendu compte qu'ils ne sont pas seuls au monde » et que, par conséquent, chacun tient compte des autres hommes.

(2) Vves GuYOT, La Morale, pp. 230 et suiv.

4i LA MORALB NATURELLB