Le Spinozisme

Le plus célèbre des disciples de Descartes et des moralistes modernes, Spinoza, présenta sa doctrine destructive de tout principe éthique dans cette maxime pleine de panthéisme et destructive de toute liberté : Il n'y -a qu'une seule substance, c'est Dieu, dont toutes les autres choses ne sont que des modes d'existence. De même qu'il n'est qu'une seule substance, douée d'étendue et d'intelligence, il n'est qu'une seule sorte de J?ten, qu'une seule sorte de Mal^ le bien qui fait plaisir, le mal qui fait peine. « Le Bien, ce sont tous les

iDeus et ratio non indigent operibus nostris... Estigitur Deus solo animo et proposito contentus, page 176.

genres de joie,, to*utes les choses qui satisfont à nos penchants. Le Mal, ee sont tous les genres d'ajpflictions. Jamais nous ne désirons une chosti par la raison que nous la reconnaissons pour bonne ; nous la jugeons, nous la croyons bonne, par la raison que nous la souhaitons, que l'instinct et le àéûv nous y portent. De même nous .appelons mal ce que nous déte>stons. Chacun trouve bien ou mal ce qui TafTecte d'une nianière agréable ou d<^sagréabl:», et le remords n est pas autre chose qu'une affliction au sujet d'un fait qui s'est passé autrement que nous le dédirions. Chacun juge suivant ses pasiîions de ce qui est bien ou mal * . Plus chaque hom*aie cherche C^ qui lui est utile, plus les hommes sont réciproqueineut utiles les uns aux autres ; car plus on le chercheY plus on a de vertu ou de puissance pour agir selon les lois de la nature, c'est-à-dire la raison ^. »

Pour Spinoza, il n'y a donc pas de Bfîen, de Mal absolu, pas de lois générales pour les mœurs, pas de mérite, pas de démérite, pas de but moral dans le monde, pas de divinité morale, de gouvernement éthique?

Spinoza admet des lois et les appelle même divines, mais ce sont celles de la nature des choses, gouvernant tout par un enchaînement nécessaire

^ Ethique , partie m , prop. 9 et 39.

^ Ihià, P. IV. prop. 35.

144 i.A MoiJAu:.

qui ne permet aucune liberté et n'autorise aucun acte de volonté. Ces lois nous affectent, aous mènent et nous déterminent de manière à nous rendre heureux ou malheureux, sans qu il y ait de notre choix ou de notre mérite.

Le vrai Bien, le Bien moraî, Taccord libre do notre volonté avec la loi divine, n'existe donc pas pour Spinoza ?

Un système où Dieu est la seule cause libre, ne peut pas faire de Thomme aussi une causalité libre. Dieu étant la seule qui subsiste par ellemême, est la seule aussi qui ne soit forcée par personne et n agisse que d'après les lois de sa nature. Rien n'ayant lieu dans l'univers par accident, tout y étant déterminé par la nécessité de la nature divine, l'âme humaine, l'homme, pour Spinoza, n'est que ce qu'il peut être dans une théorie où Dieu est l'unique substance, il n'est qu'un mode de la pensée divine, a Les choses particulières, dit-il, sont des modes qui expriment les attributs de Dieu d'une certaine façon déterminée, c'est-à-dire des choses qui expriment d'une certaine façon déterminée la puissance divine par qui Dieu est et agit. L'essence d'un être quelconque étant donnée, il en résulte nécessairement certaines choses, et nul être ne peut rien de plus que ce qui est nécessairement de sa nature déterminée. »

LA MOUALË. 14;)

0 11 n'y a rieu de coutingeut dans la nature des êtres ; toutes choses, au contraire, sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à agir d'une manière déterminée.

» U n'y a point dans l'âme de volonté absolue ou libre ; mais Tàme est déterminée à vouloir ceci^ ou cela par une cause qui est elle-même déter* minée par une autfe, et celle-ci encore par une autre, et ainsi à l'infini. »

Et cependant, on fin de compte, Spinoza entreprend de montrer çiie Vâme n'en est pas moins libre. Eu effet, pour qu'une morale quelconque soit possible, il faut une libert<^ quelconque, et Spinoza en trouve une qui lui suffit. A la vérité Dieu seule est une cause libre '. L'homme nest pas la cause libre de ses déterminations , dépendant en tout de mille autres causes et en dernier lieu de la seule et unique cause libre; bien plus, il ne se .croit libre que par l'ignorance où il se trouve des causes qui le déterminent. Néanmoins, il jouit d'une liberté qui eëi la plus morale de toutes, en ce que, participant à la nature de Dieu, il n'agit que d'après ses dispensations. L'âme humaine est une partie de l'entendement divin*. Son plus grand bonheur est la connaissance de Dieu. Plus nous le connaissons, plus nous sommes disposés à faire

' Ethiq, p. I, prop. xvii, coroU, 2.

s Ibid. Note du scolion de la ptoposit. li, p. m.

sa volonté. Or dans T amour, dans la pratique de sa volonté, est notre félicité, et cest professer sur la vertu la théorie la plus fausse que de l'apprécier d'après les récompenses qu elle peut nous procurer ; elle n'a que faire de récompenses, étant elle-même la plus grande félicité, comme elle est la pluf} grande liberté. En effet, le sentiment de notre intérêt nous conduisant à faire choix de la vertu, ce choix se fait si librement qu'il n'y arien de plus véritablement libre. c< Chacun désire ou repousse 'nécessairement, (Taprès les lois àe sa nature, ce qu'il juge bon ou^mauvais. »

C'est la liberté sous les lois ; on ne peut qu'obéir, mais on ne dépend que des lois de sa propre nature. Les passions qui nous gênent parfois ne sont que des idées erronées qu'on corrige par des idées nettes. Cette correction est de la part de Spinoza l'objet d'un traité spécial : [ De irUellectus emendatione]^' qui est inachevé, mais qui ajoute quelques traits au système. L'éthique est d'ailleurs suffisamment complète, écoutons.

ce L'âme peut faire que toutes les affections du corps, c'est-à-dire toutes les images des choses, se rapportent à l'idée de Dieu. Celui qui c(nnprend les passions de soi-même clairement et distinctement aime Dieu, et il l'aime d'autant plus qu'il comprend ses passions et soi-même d'une façon plus claire et plus distincte. Cet amour de Dieu

LA MOMALE. 147

doii occuper Tâme plus que tout le reste. L(» Bi<*ii suprême de rame, c'est la connaissances de Dieu, et la «aprême vertu de Tâme, c'est de connaître Dieu. 9

a Notre âme, en tant qu elle connaît son corps et soi-même sous le caractère de Féternité (conception éternelle en Dieu), possède nécessairement h connaissance de Dieu et sait qu'elle est en Dieu et conçue par Dieu. En tant qu'elle est éternelle, elle possède la connaissance de Dieu et cette connaissance est nécessairement adéquate. De cettQ espèce de connaissance naît pour l'àme la paix la plus parfaite, c'est-à-dire la plus parfaite joie qu elle puisse sentir. Cette connaissance produit / nécessairement l'amour intellectuel de Dieu ; car elle produit une joie accompagnée de l'idée de Dieu, non pas en tant que nous imaginons Dieu comme présent, mais en tant que nous le concevons comme éternel. »

«Dieu s'aime soi-mêm^ d'im amour intellectuel infini. Il est absolument infini. Par conséquent sa nature jouit d'une perfection infinie accompagnée de l'idée de soi-même à titre de cause. L'amour intellectuel de l'âme pour Dieu est une partie de l'amour infini que Dieu a pour lui-niême; »

« Dieu, en tant qu'il s'aime lui-même, aime aussi les hommes, et par conséquent l'amour de Dieu poi^r les hommes et l'aujour intellectuel des

hommes pour Dieu ne sont qu'une seule et même chose. »

<( Ceci nous fait clairement comprendre en quoi consiste notre salut, notre béatitude, en d'autres termes notre liberté, savoir dans un amour constant et éternel pour Dieu, ou, si Ton veut, dans Tamour de Dieu pour nous. Les saintes Ecritures donnent à cet amour, à cette béatitude le nom de gloire, et c'est avec raison. Qu'on rapporte cet amour soit à Dieu, soit à Tâme, c'est toujours .cette paix intérieure qui ne se distingue véritablement pas de la gloire. Si vous le rapportez à Dieu, cet amour est en lui une joie, accompagnée de l'idée de lui-même, et si vous le rapportez à rame, i^'est encore la même chose. De plus, l'essence d<' notre âme consistant tout entière dans la connaissance, et Dieu étant le principe de notre cgnnaissance et son fondement, nous devons comprendre très-clairement de quelle façon et par quelle raison l'essence et l'existence 5e notre âme résultent de la nature divine et en dépendent continuellement.»

Singulière clarté que celle qui doit jaillir de la confusion de toutes choses ; singulière exégèse des codes sacrés que celle qui confond tout ce qu'ils distinguent, la fin avec le commencement et le salaire avec l'œuvre ; singulière liberté que celle qui, d'abord disputée à l'homme au nom de sa nature déterminée par la nature (Ijvine, se

retroave enfin, on ne sait comment ni pourquoi, synouyme de la b<^atitude ; singulier amour que celui qui est tout intellectuel, et singuliërc ànio dcmt Tessence est la connaissance, c*est~à-dire la fonction d'une de ses facultés I

On le voit, c'est là une éthique toute scolastique, inaccessible h la majorité des hommes, inacceptable même pour des esprits spéculatifs. En effet, le nàétaphysicien lui-même ne peut accepter en aucun sens le principe, que tout ce qui est sensible n'étant que limitation, il est une seule substance véritable ; le principe, que la liberté de rhoramc est dans la manière d'être et d'agir de toutes le» existences, déterminée par la pensée de cette substance unique, en vertu de sa nature divine.

Cette éthique est surtout impropre à donner une saine politique. Celle de Spinoza, exposée au Traité théologico-politique^ au sein et à côté de conceptions très-libérales et très-i)ures,est pleine d'inconséquences et offre des parties faibles et grpssières. « Le meilleur gouvernement est celui où les citoyens jouîsseijt de leurs droits en paix, et le premier de ces droits est la liberté de penser. Toutefois, il ne faut pas rejeter toutes les institutions sociales qui la refusent ; au contraire, chaque peuple doit garder la forme de gouvernement sous laquelle il vit. — Pendant combien de siècles? Spinoza ne le dit pas. En examinant ces diffé-

150 LA MOHÂLK.

rentes formes, il professe, au contraire, quelques-unes des maximes de Hobbeis et de Machiavel ; Vami des frères de Witt accorde à son stathouder les mêmes pouvoirs que Hobbes donne à son roi. La religion d'un pays, naturelle ou révélée, dit-il, n*est obligatoire qu'autant qu'il plaît à ce chef, représentant de Dieu sur la tertre, d'en sanctionner et d'en faire adopter les lois.

Mais ce qui atteste surtout d'étranges défaillances de l'esprit dans certains siècles ou un étrange crédit de l'erreur près de certaines générations, c'est que le grand adversaire de Spinoza ne put combattre son panthéisme cosmologique sans tomber lui-même dans un panthéisme théologique, et sa théorie de l'amour intellectuel, sans tomber dans celle de l'amour mystique.

4) — La doctrine de Malebr anche.

Exagérant encore ce qu'il y a déjà de si imparfait dans quelques-unes des conceptions de Spinoza, Malebranche les fausse davantage, tout en essayant de couvrir de l'autorité d'une piété ardente ces formules abstraites sur les rapports de Dieu et de l'homme qu'il aime trop.

c( Dieu, dit- il, qui fait tout pour lui-même, met en nous un amour incessant pour lui et pour le Bien. Toutes les directions et les déterminations

de notre volonté sont autant de Diodifications de cet amour, et cette action divine sur nous est Tunique raison qui nous fait reconnaître pour nos lois les lois immuables des choses '.Nous n'aimons aucune chose que par Tamour nécessaire que nous avons pour Dieu : tous les mouvements de la volonté pour les créatures ne sont que des déterminations du mouvement pour le créateur. L'amour de Dieu est nécessairement conforme à l'ordre qui rè^e parmi les êtres raisonnables; cet ordre, qui est une loi même à V égard de Dieu^ a nécessairement pour nous l'autorité d'une loi : sa loi, l'ordre immuable de ses perfections est notre loi.»

Tout cela est vrai dans une certaine mesure, mais c'est cette mesure précisément que dépassent les termes de Malebranche. Ne dit-il pas expressément ; « Souvenez-vous que les créatures n'agissent point les unes sur les autres par leur efficace propre, et que Dieu ne leur a communiqué sa puissance qm* parce qu'il a établi leurs modalités, causi^s occasionnelles, qui déterminent l'efficace des lois générales qu'il s'est prescrites?^ » Quelle liberté pour l'Iiomme ! Ses modalités ne sont que des causes occasionnelles,

* Malebranche, Recherche de la vérité, liv. m, p. 2, ch. vi, p. 305.

2 Malebranche, Entretiens sur la méthaphysique, xiii« entretien.

encore les modalités même ne sont-elles que Tœuvre de Dieu ; c'est lui qui les a établies. Et quelle liberté pour Dieu lui-même ! Il s'est prescrit des lois ! Qu*était-il , et comment faisait-il avant de s* en prescrire ? qu' est-il depuis?

5) — La doctrine de Clarke.

Un moraliste non moins religieux que Malebranche, Clarke, vint encore, au même siècle, se briser contre le même écueil, cette théorie des rapports nécessaires. Philosophe très-religieux aussi, Clarke donne, dansisôn Traité de l'existence de Dieu et des lois de la^morale naturelle, cette formule : « Se conduire conformément aux rapports qui existent entre les choses. » Dieu, dit-il, en créant les choses, leur a donné à chacune une nature, une manière d'être, en vertu desquelles s'établissent entre elles des rapports qui les lient et qui en forment un ensemble, un tout, l'univers. Ces rapports, naissant de l'essence des choses, sont aussi réels que les choses ellesmêmes, et constituent l'ordre universel. La raison les conçoit comme les lois des choses. Ils doivent, à ce titre, être respectés par tout être doué de sens et de raison; toute pensée qui s'y conforme, est bonne ; tout acte qui les contrarie, est mauvais.

LA MORAU:. 153

Tel est le syslènïe de Clark p. Et, en apparenro, il n'est rien de plus naturel et de plus religiiMix à la fois. En réalité il n'est rien de plus faux. Los relations des choses, leurs rapports, sont réglés par les lois de la nature ; mais les lois de la nature ne sont pas l'œuvre de la nature, ce sont de libres conceptions de Tintellipenee suprême. Gouvernant des rapports librement conçus, ces lois empreintes de la nature de leur auteur, qui est la liberté par excellence, sont les convenances et ne sont pas les tyrans des rapports (ju' elles protègent et qu'elles éclairent, La théorie des rapports nécessaires est le déterminisme. Or le déterminisme n'ôte pas seulement la liberté à l'homme, il Tôle à Dieu, et sa morale, en confondant le monde spirituel avec le monde matériel, n'accordant ni action h DieU, ni liberté à l'esprit. est entre celle de l'athéisme, qui se passe de Dieu, et celle du matérialisme, qui se passe de l'esprit. Clarke, qui sentit la nécessité do défendre la liberté, dit lui-même que sa r^gle, celle de la convenance des choses, fitness of Ihivgs, aurait la même valeur, ni Dieu^ni l'immortalité n'étant. On ne saurait mieux réfuter un système tout en s'imaginant qu'on lui donne des fondements inébranlables. Cela est évident, ot ceux qui se laissent aller aujourd'hui encore à trouver acceptahle cette théorie des rapports nécessaires, s'cnchal-

nent à un mot de Montesquieu, qui la professe dans le domaine de la politique. En effet tout ce monde qui pense peu répète machinalement depuis un siècle cette fameuse définition des lois sociales : « Les lois sont lès rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. » Définition vicieuse que désormais doit abandonner tout écrivain qui pense *.

6) — U harmonie préétablie de Leibnitz.

Leibnitz lui-même, le grand réformateur des doctrines égarées , se perd dans cette question et s'y rapproche de Clarke , de Malebranche et de Spinoza, qu'il réfute. Son hypothèse de l'harmonie prédéterminée est une des formes les plus malheureuses du déterminisme. Quoi qu'il fasse pour se le dissimuler, c'est sous une autre forme la théorie des rapports nécessaires^ et la liberté qui est indispensable à la moralité ne peut pas plus se concilier avec cette hypothèse qu'avec la théorie de Spinoza sur les modifications d'une substance unique et sur le parallélisme nécessaire de l'étendue et de la pensée. Comme Spinoza, Leibnitz se donne une peine infinie pour sauver, par des distinctions spéciales, la liberté

^ VoirMatter, àe V Influence des lois sur les mœurs, 2* édit., page 62.

immolée par sa théorie générale, sans y réussir davantage. Ce qu'il professe n'est qu'une ombre de liberté. Il admet concomitance ou accord entre ce qui se passe dans Tànie et dans % corps, par suite d'une disposition primordiale du créateur. Chacun des deux, dit-il, suit ses lois : l'âme agit librement ; le corps suit des lois nécessaires ; tous deux se rencontrent dans les mêmes phénomènes sans agir l'un sur l'autre. Mais qu'est-ce que cette rencontre qui a lieu en vertu d'une disposition primordiale, si ce n'est une sorte d'ordre qui elclut la liberté de l'homme? Leibnitz le sentit et il donna cette autre théorie : chaque substance est la cauSc immédiate et réelle de ce qui se passi.» en elle. Mais c'est là une exapércition en sens contraire de la première. En effet il se passe en nous infmimonl de choses dont nous ne sommes pas la cause volontaire. Tous les efforts de son auteur ne détruisent pas le vice radical d'une hypothèse née d'une mauvaise théorie. Quelque éloigiié que soit Leibnitz de ce. panthéisme qu'on a voulu voir de nos jours dans sa inonadologie et datte d' luttes idées qualifiées de rencontres avec Spinoza, il est moraliste très-imparfait» C'est qu'il est sous l'ascendant de la fameuse Ethique. 4o. n'en veux appeler, à titre de preuve, qu'à ce qu'il dit dans ses Nouveaux Essais, ce La morale ii des principes indéaiontiablcs, et un des premiers

et des plus pratiques, est qu il faut suivre la joie et éviter la tristesse ^ »

Ce principe, un des premiers, n est autre que le principe ftndamental de Spinoza.

3. — Systèmes fondés sur la nature ou les rapports de rhomme.

Ces systèmes sont en grand nombre.

On a dit : En déterminant la conduite générale de rhomme, on ne peut qu'admettre ce principe, vivre ou agir conformément à sa nature. Or les moralistes ont fondé sur ce principe toute une série de doctrines, les uns en s* attachant à la nature de Thomme prise dans sa personne seule, les autres en le suivant dans ses rapports avec la nature générale des choses, d'autres encore en le prenant dans ses rapports avec ses semblables ou avec la totalité des êtres moraux.

1) — La nature rationnelle de V homme.

Chaque être doit aller à la fin pour laquelle sa nature est faite et qui résulte de sa constitution. Pour chacun le Bien est là. Ce qui nous distingue do tous les autres êtres qui nous entourent,

* Nouveaux Essais, p. 45, éd. Raspe, comparez avec la ni« partie de YEthique de Spinoza.

c'est la raison, et si la naturo do riionimo est os* sentiellenient rationnelle, c'est son développement rationnel qui est sa vraie fin. Il est avant et après tout une intelligence dont le plus grand intérêt est la science , la connaissance, la vérité. Est donc bonne* toute action qui réalise une idée >Taie. Le Bien c'est le vrai. Agis conformément à la vérité ; ne mens pas par tes actions. Voilà notre grande loi. Que le premier auteur de cette formule soit Wollaston, qui la fait valoir dans son Ebauche de la Religion naturelle, ou qu'on doive la faire remonter jusqu'à Platon, qui proclame Bien suprême la vérité, l'idée ou la science, en l'un et l'autre cas, ce n'est pas seulement une maxime défectueuse, c'est une règle purement scolastique et stérile. Le Bien, si beau et si vrai qu'il soit, n'est pas le vrai, pas plus qu'il n'est le beau. Ces trois choses se distinguent si aisément et si parfaitement qu'une théorie qui les confond n'a besoin d'aucune réfutation : c'est une confusion.

On est arrivé dans cette voie à une formule moins heureuse encore, lorsqu'au lieu de s'attacher à la raison tout entière et de fonder la morale sur cette faculté si essentielle de l'homme, on a pris une nuance du rationnel, le raisonnable et le raisonné. En effet on a dit à l'homme : Fais ce qui est de toute prudence, ce qui est digne d'un être qui raisomie. Or, que la prudence soit

une vertu, une. qualité très-essentielle, appelée à . jouer son rôle dans toutes les actions de Thomme, personne ne voudra le nier. Elle est dans la morale ^ ancienne , une des quatre vertus principales, mais elle n en est pas la plus grande ni là plus essentielle. La morale scolastique, il est vrai% lui ^ gardé longtemps la place qu elle occupe dans l'antiquité grecque, mais la morale chrétienne ne lui a jamais assigné ce haut rang, et la morale philosophique est d'accord à ce sujet avec la morale chrétienne. Ce n'fîst donc qu'à titre d'aberration qu'il faut signaler un Essai récent qili proclamç la prudence, vertu fondamentale au milieu des besoins et des énigmes du siècle.

Fichte met aussi à la tête de la tnorale une conception toute spéculative. L'objet suprême de toute philosophie, dit-il, c'est le moi^ et la plus haute idée qu'il nous soit donné de nous en faire, c'est Ccllg du moi primitif et pur. Donc il faut disposer de notre liberté selon l'idée la plus haute de notre personnalité indépendante (Selbstaendigkeit). Nous ne pouvons pas atteindre à cette idéalité, cela est vrai, mais nous pouvons en approcher toujours plus, et indéfiniment. Or là est la vraie mission de la morale. Elle est la science de la régénération, comme dit le Christ, la science du

* V. La morale de Crusius, celle de Mosheim, de Miller , etc.

rétablissement de Vhommc en »a condition primitive. — Et certes, il n'y a rien de plus grand, ni de' plus vrai, que cette conception, si Ton y va jusqu au bout : si Ton cherche à reconstituer ou à refaire l'homme tel qu'il est sorti des mains de Dieu. Toutefois, l'idée suprême quil faut mettre à la tête de cette science de restauration, ce n'est pas celle du moi. Le moi est on simple reflet du suprême ou de la perfection de Dieu : il n est pa« Dieu. C'est donc à Vidée de Dieu, c'est au type qu'il faut s'élever et non pas au reflet primoi^dia] du type seulement.

Mais alors, ce n'est pas hi p<T8onnalité indépendante (ju'il faut reconquérir, c'est au contraire le rapport primitif de la dépendance. Or, si c'est un rapport, ce n'est pas Tindépendance que la morale a mission de nmstituer. La conee])tion du moi, au lieu d'établir le rapport qui fait la vie et la grandeur de l'homme, Tisob» et le concentre sur lui-même. Elle rentre dans les systèmes égoïstes. Son égoïsme est d'une nature métaphysique, cela est vrai, mais au fond, il n'en est pas moins îiéfectueux.

Tout système qui s'attache exclusivement au caractère rationnel <ïe l'homme, sans tenir ccmipte de même de ses autres faculté», mène à des formules qwi, si belles qu'elles soient, numquent de profondeur et de vérité, autant que celles qui ne

tiennent compte que de Tactivité seule ou de la sensibilité seule.

2) — La nature sensible de VKomme.

La nature sensible de Thomme se révèle en trois ordres de phénomènes qui se touchent mais se distinguent: le sentiment physiologique que nous appelons sensation, le sentiment éthique et le ' sentiment esthétique , qui ne sont pas des sensations. On afondé des systèmes de morale surchacuii de ces trois ordres de phénomènes. Mais qu onles prenne isolément ou dans leur ensemble , ils n'offrent qu*uue base insuffisante : toute doctrine assise sur des faits incomplets, sur la nature tronquée, est plus propre à égarer qu'à conduire.

L'exemple des doux premiers sensualistes est instructif. Aristippe-l' Ancien et Aristippe-le-Jeune voulaient l'un et l'autre la fin morale de l'homme, le Bien. Mais ils ne voyaient le bien que dans le plaisir. « Le plaisir est bon en soi ; la douleur est mauvaise en soi; l'absence des deux, l'indiflerence, est le sommeil de l'àme. La recherche du plaisir en tout et partout est donc la grande affaire. » — Les deux Aristippe demandaient la jouissance immédiate.

Epicure, moins sensualiste, voulait au moins

' 'ftr son bonheur, ce qui range sa doctrine

LA MORAU:* 161

dans une autre catr'^orie. tiiiifti qiir relie de non apologiste Gassendi.

Celle de Hobbes et de Shaftosbun, qui répétaient le principe d'Aristippe sous une autre formule, Est bien ce qui est agréable, est mal ce qui est dés%réable, sélëvent aussi à une autre classe, mais le second moins que le premier.

C*est sur Shaftesbur}^ et sur son maître Locke, qui est aussi d'une autre catégorie, que les sen~ sualistesissus de (^ondillac aiment le mieux à s'appuyer. Les sensualistes modernes sont allés bien audelàdeVun et de l'autre, confondus avec les matérialistes et les athées, ayant à leur tète Diderot, traducteur de l'ouvrage de Shaftesbury, Recherches sur la vertu; comptant dans leurs rangs Tauteur du fameux ouvrage des Lois dé VEsprit^ et à leur queue d'Holbach et Laniettrie, dont les écrits offrent les conséquences extrêmes des principes les plus contestables. « Mal morale s'écrie le chef Diderot, dans son Code de la nature, ce qu'on appelle ainsi, n'est rien aux yeux du Créateur; tout est dans la créature. De la part de celle-ci, rien ne peut offenser celui-là, rien ne peut l'exciter à ce qu'on appelle la vengeance» A ses yeux, tout est bon et sage. Rien ne peut lui déplaire dans son œuvre. Le mal tient aux changements de rapports auxquels nous expose notre nature. Le mal physique, c'est la maladie; le mal

moral, c est le vol, le meurtre, Tabandon de» siens. Dieu ne punit pas : il perfectionne ou anéantit. L'unique mobile de tous les actes de riiomme est le bonheur. Mais Thomme ne saurait être heureux sans la bonté et la bienfaisance. Cette bienfaisance mutuelle est la première àè nos idées morales; elle est antérieure à l'idée de Dieu ; elle en est la source. Dieu est un être absolument bienfaisant et ne saurait nuire. »

Tous les moralistes, si hardis soient-ils, professent r amour du bien. Les plus sinc>ères partisans du sensualisme veulent le souverain Bien; seulement ils entendent sous le mot de Bien le bonheur^ et on peut embrasser tous leurs systèmes sous un nom commun, VEudémonisme. Il n'est guère de doctrine qui ait plus de formes et des orateurs plus habiles à mêler les mots de souverain Bien, de Bien suprême et de bonheur audessus duquel il n'en est pas d'autre, du moins auprès duquel tout autre est secondaire; mais la recherche du souverain Bien les transporte de la région idéalement pure dans cette sphère où le sensualisme, dominant le spiritualisme^ se fait le juge de ce qui est pour lui souvérailaement bon, et déclare bien suprême ce qui lui est souverainement agréable* Or on offre quelquefois, au nom de cette formule, une morale toute chaimante, mais cette morale est bonne tout

Là morale. i63

au plus à mettre'avec la dévotion aisée. D*autre» fois on montre tout simf>lement le Bien suprême dans la jouissance commune, dans le plaisir des sens. Or, dès qu'on en vient là, on a un pied dans ce sensualisme grossier qu'on appelle Vhidortisme^ Vamour de la volupté^ cette vie en dehors de toute morale, qui se soutient tant que dure l'impétuosité des passions ou la fortune qui les alimente, mais qui s'évanouit bientôt pour ne laisser après elle qu'une- âme abrutie ffans un corps ruiné.

L'eudémonisme est donc, même dans ses formes raffinées, ce qu'il y a de moins pur, et il est, dans ses formes grossières, ce qu'il y a de plus dégradant en morale. Il n'est pas seulement une doctrine défectueuse, il met l'esprit sur une mauvaise pente, il le pousse à y avancer sans défiance, au nom d'un fait et d'un droit incontestables. Car l'amour du bonheur est une aspiration fondamentale de l'humanité : il est donc légitiml^ C'est pour cela qu'il a séduit Bossuet et Leibnitz. Mais si l'on parvient à se voiler ses vices, on ne réussit paiy à les changer.

La sensibilité esthétique s'égare tout autant que la sensibilité physique, et a besoin d'une règle elle-même. Aimer le beau pour le beau, abstraction faite du bien, telle est sa formule suprême. Or cette maxime mènerait tout droit à des œuvres

fort dignes peut-être d'admiration sous le rapport de la forme et de l'exécution, mais fort immorales de conception et de tendance ou d'une influence désastreuse sur les sens et l'imagination.

Au premier abord, on dirait bien qu'il ne peut pas être question de fonder sérieusement la morale sur la nature esthétique de l'homme. Il n'en est pas moins vrai qu'un philosophe très-grave, qui jouit encore d'une grande autorité dans les écoles •' Allemagne, Herbart, recommande de faire de la moralité, comme de la beauté, une alTaire de goût, et de suivre le goût moral. Mais soit paradoxe, soit conviction, c'est là certes un système peu digne d'un tel penseur. Car, comment se flatter d'asseoir une théorie sûre sur ce qu'on appelle le goût, Protée presque indéfinissable et insaisissable ? Et comment faire, d'une doctrine qui n'est pas sûre, une doctrine permanente, obligatoire pour tous? Enfin, qu'est-ce qu'une morale qui n'a pas ces caractères, qui n'est qu'une affaire de goût individuel ? Il est vrai que cela se voit; que ce système, qui n'en est pas un, a beaucoup de partisans; que beaucoup de gens ne se . conforment aux règles de la morale qu'autant qu'elles sont reçues, et comme on se conforme à celles du goût; qu'il en est même qui attachent infiniment plus de prix à ne pas manquer à celles-ci qu'à ne pas manquer à celles-là :

mais du moins ils ne Ta vouent pas. Cela se pratique, mais on n'en fait pas un système.

La définition empruntée aux stoïciens, Le souverain bien, c'est le bonheur joint à la vertu j jadis si admirée, n'est pas pure oUc-mème. La recherche du bonheur par la vertu mène à un bonheur qui n'est pas vertueux. Elle ne veut pas avant tout la vertu, elle veut avant tout le bonheur, et pour elle la vertu n'est le souverain bien qu'autant qu'elle mène au bonheur. Si elle n'y mène pas — or elle n'y mène qu'au dénoûment, et le dénoùment ne vient qu'à la fin — si elle n'y mène pas, on accepte ce qui y mène.

Tout est ambigu dans cette théorie dès que cg n'est pas pour le Bien qu'on aime le Bien, mais qu'on entend l'aimer pour le plaisir qu'il procure. C'est en cela que cette formule si belle n'offre pas de principe pur. Elle n'est pas entièrement fausse, puisqu'elle dit la vertu le Bien. Mais elle égare en transigeant avec les besoins et les appétits secondaires, avec les sens, avec les penchants et les passions, qui ne veulent se soumettre à la loi du bien que sous la réserve et dans la mesure d'un bonheur sensible^ immédiat^ allant de compagnie avec l'œuvre, la récompensant avec autant de largeur que de promptitude, nous empêchant de nous blaser, variant nos jouissances au gré de notre imagination, mettant

sans cesse, en place de celles qui ne noi^ plâi$eni plus, d'autres d'un aouvel et plus haut attrait.

Sans doute ce n'est pas ainsi qu'on débute, mais c'est ain^i qu onfeîit. Tous ceux qui professent ce systènaé, jurant par les principes et leur immolent la vie, passent àet^ principes aux raffinements et finissent par la sensualité. J'en prends pour témoins les épicuriens primitifs et les épicuriens dégénérés. En effet, Epicure ne voulait comme but suprême que le calme de l'âme, l'absence des .peines par la satisfaction des désirs légitimée et par la résistance aux autres. « Ce ne sont pas les plaisirs sensuels, disait-il, qui nous rendent heureux, ce sont la saine réflexion, le bon choix, l'éloignement de l'erreur. Ce sont les vertus qui donnent les vraies jouissances. » Mais bientôt, infidèle à ses idées et soumis à ses désirs, Epicure lui-même chercha le plaisir avant tout, et sa postérité ne demanda plus que le bonheur.

Il y aune place pour les jouissances matérielles, il y en a une pour les jouissances spirituelles, mais non pas au même rang. Et ni l'une ni l'autre n'est faite par nos désirs; chacune, l'est par l'ordonnateur de toutes les existences, et est subordonnée à la loi qui en règle les fins et les rapports. Notre fin, c'est-à-dire le dessein pour lequel nous sommes appelés au lieu où nous figurons, c'est de faire ce qui est bien» parce- que c'est

• LA NORALK. 167

bien.' Les jaiUManoes et les intérêts sont dos nioqui sa mêlent du jeu, le provoquent, Taiet le passionnent même. A ce titre elles méritent attention, mais ce sont des accessoires^ ce ne sont ni des motifs, ni des buts, ni des moyens. Ce sont les conséquences naturelles de no8 œuvres ; mais ce n*est pas pour qu'elles arri^ vent que nous agissons : c'est parce qu*il y a des devoirs à remplir, et qu'à l'état normal Tactivité régulière est d'un attrait irrésistible, qu onse meut.

3) U ensemble de nos facultés et de nos intérêts.

On a senti qu'il y avait eiTour manifeste à fonder la morale sur une nature humaine tronquée, sur un seul ordre de facultés ; on a proposé des doctrines assises sur toutes à lafois. La loi suprènie dQ notre être, a-t-on dit, est d* aller à noire but. Ce but, c'est le développement modéré, mais complet, de toutes nos facultés. Examiner ce qui est en nous, ce pour quoi nous sommes faits, et ce qu'il nous est donné de devenir; en un mot nous concevoir dans notre réalité et dans notre idéalité, et alloi* à la conquête de celle-ci en vertu de cellcrlà, de toute la puissance de notre volonté, telle est à la fois notre obligation souveraine et notre suprême intérêt. Notre morale, c'est la cul-

168 LA MORÀLI::*

ture harmonique de toutes nos facultés, de* telle sorte que chacune déciles arrive à son plus haut degré de pepfection, et qu elle aide, par cette élévation, à celle de toutes les autres. Comme formule générale, certes, en voilà une qui est préférable à toutes les précédentes. Elle est cependant fausse et impraticable aussi.

Elle est fausse. D'abord, 'quant au développement harmonique de Tensemble de nos facultés, c'est une pure utopie. De même que nos facultés nous sont départies d'une manière inégale, leur développement, grâce à des circonstances dont nous ne sommes pas les maîtres et à des desseins providentiels dont nous ne sommes pas les juges, n'offre rien de symétrique ni d'harmonieux. Le monde est pour nous moins un théâtre où les choses s*' accordent selon nos vues, qu'une .lice où éclate sans cesse une opposition de forces limitées les unes par le jeu des autres. Si tout y est action, partout il y a réaction, partout lutte et combat, lumières et ténèbres," vices et vertus, joies et douleurs. L'antithèse est dans le monde physique, Uantithèse dans le monde moral ; l'un et l'autre pris en grand sont une autre antithèse. Le monde extérieur a prise sur toutes nos facultés par tous nos organes, et sa lutte contre le monde intérieur ou spirituel dure autant que notre existence présente. Si bien que, si l'on veut

y faire présider Tidée d'une liaruionie cuuinie loi suprême, il faut s'élever à celle des contrastes. 11 y a plus ; en faisant de chacun le centre ou la source de sa morale, ce système créerait une science morale qui deviendrait toute personnelle, et qui serait, d'une application très-difficile.

Elle est impraticable. En effet, à quel âge fau* drait-il faire remonter la première conception de notre idéalité ? A l'âge de raison? Soit. Cette conception arrêtée, est-ce une fois pour toutes, pour une période déterminée ou pour un temps indéterminé? Ni Tun ni l'autre, puisque nous changeons sans cesse. 11 faudra donc non-seulement une morale pour chacun, mais pour chacun autant de morales qu'il /comptera do Jours dans sa vie, à partir d'un moment donné*.

On l'a senti, et on a dit que c'est dans notre intérêt suprême, que ce n'est pas dans le développement harmonique de nos facultés qu'il faut . chercher le principe d'une «aine morale. 31ais l'homme, un des chaînons du monde moral, n'en est pas le centre, pas plus qu'il n'est la mesure de l'univers, comme on le voulait, farpov toû Travrôî.

Pour donner enfin au mémo système une formule qui fût à l'abri de tout reproche, on a dit : Recherche l'intérêt humain bien entendu, bien

' Ce système est de Beinhold fils.

17d LA MORALU:.

complet, suprême. Mais dans un monde qui embrasse tous les êtres moraux, Tintérêt d'une classe ou d*une race ne pouvait devenir une loi universelle. L'intérêt, c'est-à-dire Tégoïsme, n est une règle de conduite ni pour une race ni pour un seul être. On dit à la vérité , intérêt bien entendu, et sans nul doute ce mot peut se prendre dans le sens le plus sublime tout aussi bien que dans le sens le plus ordinaire; mais il n'est jamais permis à un être qui appartient à l'ordre moral du monde de substituer son intérêt spécial à la loi divine qui le gouverne. Ni l'intérêt de l'homme, ni celui de l'ange, ne saurait devenir la règle de tous. La morale est fondée sur des rapports universels, ceux du monde caoral, y compris Dieu, qui en est la loi et le législateur. C'est d'ailleurs une contradiction, dit Kant, de prescrire à l'homme le devoir d'appliquer à son bonheur toutes les facultés dont il est doué : ce qui se fait d'inatinct et ce que chacun veut nécessairement, ne doit pas être classé comme un devoir*.

L'intérêt de l'homme pris dans tous ses rapports, avec sa famille, sa patrie, l'humanité, la divinité, a trouvé des défenseurs habiles. Il y a harmonie, ont-ils dit, entre les tendances primi-

* V. Kant, MéthapL der Sitten, page 220.

LA tfOBALK. 171

tives de notre natun», TinlrriH bini rntoiidu et la loi morale, et il n'y a pas une vertu qui ne trouve un auxiliaire dans la passion et dans Vint<?rèt bien entendu *.

Mais on a beau faire, sous quelque forme que l'intérêt se montre, que ce soit avec ces dégruisements ou avec la franchise qu'il affecte dans les systèmes de Hobbes et de Bentham, il n'est pas plus une source de principes purs ou de règles du beau moral, que *ne l'est le bonheur ou le bienêtre, dont il n'est que l'écho. Il faut le dire, co point de vue égare encore plus que cc)ui du bonheur. Au dévoûmont qui est la vie do la morale, il substitue l'égoïsme, qui en est la mort. Il y a dans l'ordre moral une place pour tous les intérêts vrais et purs; m<iis ce n'est ni la première, ni la seconde. Et où serait la verlu, si nous ne faisions œuvre que dans notre intérêt ? Que serait en ce cas la loi morale ? Des moralistes, d'ailleurs très-distingués, parlent peut-être sur cette question avec trop peu de sûreté. Car la théorie de l'intérêt rend la vertu impossible-, on la changeant en une arithmétique, en une simple règle de trois, on la tile. Ce n'est pas l'homme isolé, c'est l'homme pris dans ses rapports avec la nature qu'il faut avoir en vue, pour lui enseigner

* Jouffroy, Cours ie droit naturel, i, page 50.

172 LA MOBÂLE.

sa conduite, dît une autre classe de doctrines, et il faut les examiner à leur tour.

, 4) — Lhomnie dans ses rapports.

Ces systèmes se montrent moins bornés que les précédents. Ils considèrent que ce qui fait ou la gloire ou le bonheur de l'homme dans un moment et dans des •circonstances données, peut ne faire ni Tun ni l'autre à jamais; que la mission d'un être lié par toutes ses facultés à -toutes les existences ne peut être ni individuelle ni personnelle seulement; que de toute nécessité elle est universelle ou engagée dans la marche générale des choses. La morale, qui veut être la science complète de la conduite, doit donc prendre un vol plus élevé. Elle doit consulter les rapports de l'homme avec la nature générale des choses, avec ses semT)lables ou avec la totalité des êtres. Et plus justes, ces points de vue enfantent des systèmes plus vastes. Mais s'ils touchent de plus près à la vérité dans quelques-unes de leurs formules générales, ils s'en éloignent dès qu'ils en viennent aux règles spéciales. On vçi le voir.

Ishjomme dans ses rapports avec la nature.

On a dit d'abord que, pour bien faire, il suffit

de se confonner à la oaturo ot do se mettre d'accord avec ses lois.

Mais quelle est la nature et quelles sont les lois qu ^n entend ?

Les cyniques ont dit les premiers, // faut vivre conformément à la nature. Mais au lieu de bien définir ce que la nature doit offrir à riionnuo ou à ses vœux, et ce qu'elle doit refuser à ses désirs ou à ses passions, ils ont insisté avec une telle exagération sur Tesprit d'économie qui règne dans ses largesses et sur le mérite de l'abstention ({uc la privation des plaisirs les plus légitimes, l' immolation des sentiments les plus naturels, est d(^venue le principe suprême, la vertu fondamentale.

Plus philosophes que les cyniques, les stoïciens se sont attachés à corriger ces maximes et à démontrer, qu'une vie conforme à la nature doit être à la fois d'accord avec la nature en général et avec la nature de l'homme en particuher ^

Mais ils ont à leur tour exagéré en venant à déterminer l'une et l'autre. Cléauthc seul a vu que, pour expliquer la nature, il faut s'élever nudessus d'elle, à son principe» et à sa loi. Dieu est la force et la loi de la nature, a-t-il dit dans un hymne célèbre, «t qui peut être authenticiue ^ Mais, loin de suivre cette idée, c'est à la rc;-

' Chrysippe ap. Diog. Laert., vu, § 89, 87. ^Diog.L. ibid. — Stob. edog, etli, u., pa^e 134.

174 LA MOKALE.

cherche du bonheur que les meilleurs des stoïciens se sont attachés, du moins ont-ils voulu le bonheur de même que le bien, erreur qui perd les plus pures théories. L'enseignement des principaux chefs de cette école si sérieuse atteste que, tous, ils se sont attachés, quant à la nature de l'homme et au jeu' de la vie humaine, à une fausse idéalité et à une grossière erreur. Ils en ont dit de fort belles choses depuis Zenon, mais toutes exagérées. Voyez leurs maximes les plus saines. «La vertu est l'unique bien.» -^Non, elle n'est ni le bien suprême, puisqu'elle n'est pas en Dieu, ni le seul, puisqu'il en est d'autres, supérieurs et inférieurs. — (c Tout le reste est indifférent. » — Non, car le mal ne l'est pas. « •— Le bonheur est dans les jouissances que donne la perfection. » — Oui, le bonheur des parfaits, non, celui des autres. — ce Le bonheur est dans la j>aix do l'àme, dans le calme des sens, dans l'absetice dos émotions qui troublent, dans le gouvernement ferme de toutes les passions, dans leur soumission absolue à la raison. » — Oui. Mais prétendre pousser cettesoumission jusqu'à l'anéantissement, c'est chercher le bonheur dans la mort de la sensibilité, en d'autres termes, c'c«t lo tarir dans sa source, car c'est dénaturer l'âme. L'homme sans passions, sans émotions, est une momie; et pour fuire son œuvre, il lui on faut de fortes et de vivvs.

M le bottlicur, ni la vertu ne sauraient exister sans le sentiment que veut la nature. Le bonheur, ce sont les grandes joies, c est-à-ilire les vives émotions; la vertu, ro sont les grandes choses faites au nom des grandes passions, la plus grande, Tamour de Dieu, à leur tête. Ce qui fait le charme et la gloire de la vie, c'est précisément ce qui agite et ce qui trouble la raiscm obéissant àlaloi. Or c'est à ce trouble que le stoïcien prétend mettre iin et, loin de vouloir se conformer à. la nature, il veut en faire abstraction. La vertu n*est pas TàrapaSca, le bonheur n'y est pas davantage. Loin de le donner dans T impassibilité absolue, la recherche des jouissances de la vertu jette les âmes généreuses dans ces rigueurs et ces tristesses desséchantes qui ont toujours caractérisé le stoïoisrae : (juant rtux âmes faibles, brisées dans une lutte inégale' contre la nature, elles succombent à la tentation et, pour ne pas renoncer au bonheur, elles renoncent à la vertu.

U homme dans ses rapports avec ses semblabks.

Un adversaire ingénieux de Jlobbes, Cumberlaud, fit ressortir la bienveillance comme le sentiluent moral par excellence, comme le principe du système le plus pnqïre à donner à l'homme une opinion meilleure de lui-même et à ses actes une

i76 LA MORALE.

direction plus noble. Montrer que cest à la fois son penchant et son devoir d'aimer son prochain et que tout le genre humain est notre prochain, c'était d'ailleurs rentrer dans les préceptes comme dans l'esprit de l'Evangile. En effet, la bienveillance universelle, c'est la charité chrétienne sons un autre nom, c'est la vraie source de cotte belle maxime : Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse. Car traduite en style positif, cette maxime dit en réalité : Fais aux autres ce que tu souhaites qu'ils te fassent. De cette sorte, le système de la^Bienveillance universelle , fondé sur le sentiment humain par excellence, l'est encore sur une maxime chrétienne pur excellence. C'est par ces diverses raisons qu'il séduisit beaucoup de monde quand il fut exposé selon son principe, ses conséquences et ses apphcations. par Adam Smith, le plus éloquent de ses apôtres, dans son bel ouvrage , Théorie des sentiments moraux. Mais ce système si ingénieusement exposé, si savamment développé, par une âme aussi honnête, d'un sens pratique aussi pur, d'une autorité si haute, est-il vrai ? Rien de plus séduisant. Un penchant de sympathie quelconque pour nos semblables se découvre assurément en notre sein: Leur personne nous intéresse, leur situation nous touche, 1( ur destinée nous émeut, leur peine nous afflige, leur joie nous réjouit. A la vue de ce qui

leurtirrive, nous passons parfois rommr en leur lieu et place, éprouvant ce qu'ils ('prouvent, désirant soulager leurs peines et jouissant de leurs plaisirs, sans avoir d'autres motifs que nos inclinations naturelles. Toutefois, il faut bien le dire, cette sympathie n*est en son principe qu* un simple mouvement d'instinct. Il peut aller loin el nous attacher vivement à ceux de notre espèce: sans se borner toujours à eux, il peut nous mener à la plus grande exaltation, à l'enthousiasme qui inspire les actes les plus sublimes. Toutefois, s'il peut devenir une vertu ou une disposition d'âme très-morale, il n'est pas en son origine une bienveillance morale. Ce n'est qu'un accord naturel entre nous et les êtres qui nous ressemblent ou même d'autres; ce n'est qu'une disposition innée à nous mettre en harmonie avec eux, à imiter ce qu'ils font et à sentir ce qu'ils sentent. C'est à ce point un simple instinct qui nous porte à nous mettre à l'unisson d'autrui, que bien des fois on fait ce que font les autres, tout naturellement, sans autre motif que le penchant de faire comme eux; que bien des fois, Uieme on ayant l'air d'agir moralement, nous n'agissons qu'instinctivement. Que de gens qui font T aumône uniquement par la raison qu'ils la voient faire, sans charité, comme sans ostentation I De trente personnes qui donnent, quinze au moins ne donneraient pas si

elles ne voyaient pas donner : preuve évidente qu'il n'y a pas là de sentiment éthique ; que ni l'intention, ni l'acte n'offrent le caractère du mérite ou du démérite ; que ce qui a lieu est xm mouvement d'imitation instinctive et non pas une œuvre de sentiment véritable. Pour que cette sympathie naturelle, qui n'est qu'un instinct plus ou moins puissant, plus ou moins prompt à se développer, un penchant, une inclination morale plus ou moins susceptible de devenir une qualité, en devienne une, devienne de la bienveillance, il faut qu'au nom d'une idée pure, d'une noble émotion et d'une affection généreuse, elle subisse une transformation intime. Cette transformation est naturelle et par conséquent facile. Nous sommes très-susceptibles du plaisir d'aimer nos semblables comme des frères, de nous sentir heureux de leur bonheur et malheureux de leurs chagrins, en un mot, de nous réjouir et de nous affliger avec eux, comme nous voulons qu'ils s'affligent ou se réjouissent avec nous. Mais, si morale que soit cette sympathie, c'est une bien faible base qu'elle prête à la science. Car si ce sentiment se trouve dans certaines situations et chez beaucoup d'individus, il n'est pas universel. En mille occasions ou ne rencontre à sa place que de l'antipathie, de la malveillance, sentiments tout aussi réels que les autres. D'ordinaire plus voilés, ils sont toujours

VA MORALK. I7U

vifs. L'eiivio et la jah>u»i«», c'csl-ù-diro tm dépit profond u la vue du bonheur d*autrui et une sorte de plaisir insensé mais vrai, si dissimulé qu'il soit, à la vue de leur malheur, jouent dans nos . sentiments un rôle plus considérable encore que les affections bienveillantes. C.ette affligeante obseivation, rendue d'une manière si piquante dans ua6 dei^ maximes les plus connues de La Rochefoi^cauld, est malheureusement plus ancienne que lui. C'est donc précisément par la raison que ce système ne prend pas Thommé sensible dans tous ses rapports avec ses semblables, qu'il est à la fois un des plus séduisants et des plus faux. Séduisant, en ce qu'il repose sur un des sentiments les plus nobles, faux en ce que ce sentiment est trop faible, trop douteux et trop peu dominant pour servir de base à toute la morale.

En effet, non-seulement il fait défaut dans les rapports où il ne devrait jamais manquer, mais souvent c'est tout le contraire de ce qu'il fallait qu'on rencontre. Aussi, proclamé en son temps le système de morale par excellence, et vanté par les amis avec le désir sincère de le faire adopter par l'humanité comme par la science, il ne compte plus aujourd'hui que bien peu de partisans, s'il en compte.

Deux publicistes célèbres, Puffendorf et Grotius, ont essayé de l'anger toute la morale sous le prin-

cipe de la sociabilité^ et ce principe joue un certain rôle dans les ouvrages de droit public des deux derniers siècles, si secondaire, si essentiellement politique qu'il soit.

Un disciple de Leibnitz a fondé un système sur nos instincts de sociabilité et de sympathie universelle, combinés avec nos instincts égoïstes. , Wolff, dont la morale forme cinq volumes in-4% tire ses amples développements du double principe du Bien personnel, qui est la perfection de l'être humain, et du Bien commun, qui est la perfection de tous les êtres de notre espèce. Il appelle ces deux Biens le Bonum suilatis et le Bonum cornmunionis. C'est sous une autre forme la doctrine de l'intérêt, propre et général. Unmoralistemoderne, Hermès, a donné cette conception sous une formule plus belle : Réaliser en soi et dans autrui la dignité humaine selon son expression la plus pure.

Cette formule fut inspirée par une observation deKant, une distinction ingénieuse entre la valeur relative des œuvres et la pureté des motifs ou la dignité intérieure. Dans l'empire des buts, dit-il, tout a son prix ou sa dignité*. Et cette pensée est devenue le sujet d'un discours admirable de Reinhard, le moraliste; mais il ne faut pas faire dépendre la morale des notions plus ou moins

* Kritik der Draktischen Vernunft» page 59.

justes que la raison, celle de rliacim ou de relit» de tous, pourra se faire de la dignité humaine, car cotte* dignité est susceptible d'une infinité de portraits, et le plus parfait toutefois nVn serait eucore quiin idéal humain, un idéal dont la réalisation ne serait que celle d'un intérêt humain/ Or TintérM de l'homme est une mauvaise hase pour une morale universelle.

7) — Lhomme dans ses rapports a'oec runivcrsalitv des êtres moraux.

La plus imposante des formules présentées sur les rapports de l'homme avec Tuniversalité des êtres moraux, c'est celle de Kant : a Agis de manière que la maxime' de ta doctrine soit digne de faire loi dans le monde moral. »

Ici, on le voit, il ne s'agit plus d'un intérêt, ni de celui d'un être, ni de celui de tous; il s'agit d'une loi et d'une loi digne de tous, mais à faire par chacun. En effet, selon Kant, il est de l'essence même d'un être raisonnable de se la faire, de puiscM* en lui-même les motifs de sa détermination. Quiconque a de soi-tnême la notion d'un être raisonnable et libre ne peut accepter qu'une loi conforme à cette notion. Or une loi n'étant pas personnelle, mais étant générale au contraire, celle d'un être raisonnable et libre sera nécessairement générale.

Elle sera la loi de tout autre qui lui ressemble : ce sera une loi universelle. C'est un des caractères nécessaires de la loi ou du devoir, d'être universel ou de pouvoir être conçu par la raison comme obligeant tous les êtres raisonnables possibles. Un être raisonnable, une véritable cause, est une cause libre et intelligente. Pour devenir motif d'action légitime et naturel d'un tel être, il faut qu'une chose soit universellement bonne et universellement obligatoire. Il est bien constant que l'homme est sollicité par l'intérêt personnel, par l<|goût du plaisir, par des mobiles divers: mais ce ne sont pas là pour un être doué de raison des motifs légitimes, ayant un caractère obligatoire. On ne saurait donc les ériger en maximes dignes de gouverner la conduite de tous ; tandis que ce qui a ce caractère, au sens de l'homme qui consulte sa raison pratique, est obligatoire. Il n'y a de moral que cela. Une loi donnée à notre raison par un autre que nous , une loi externe^ peut être morale par hasard , mais elle ne l'est pas nécessairement. Nulle loi, si elle n'est pas la loi de notre raison, n'a pour nous force obligatoire. C'est là notre autonomie, et ce que notre raison proclame comme une loi est un impératif catégorique, doit être écouté d'une manière absolue. Nulle autre ne peut l'être, puisque toute autre est fie V hétéronomie. Et non-seulement la raison,

LA MORALK. 183

souveraine de droit divin en morale, est sa propre législatrice, trouvant en elle-même les lois n/'cessairea à sa conduite, mais les loifi qu'elle impose à la volonté sont universelles et absolues.

Il y a dans cet ordre d'idées une vérité incontestable, celle que Tbomme trouve en son esprit des règles de conduite qui sont pour lui des lois. Mais si l'ensemble de cette théorie n'est pas essentiellement faux, du moins elle est incomplète et ne repose au fond que siu* une grande erreur : Car si l'homme reconnaît en lui-même des lois éthiques, très-aisément ou à la suite d'unD certaine attention, rien ne l'autorise à en inférer qu'il les a faites ou qu'il les décrète à mesure qu'il les constate. Sa découverte n'est pas pour lui une autorisation de se dire son propre législateur : dans un çionde où nul n'est son auteur, nul n'est son législateur. L'homme n'est pas le sien. Loin de là. Si les lois morales se présentent les mêmes à tous les esprits, comme ce système l'affirme, afin de pouvoir les proclamer bonnes, c'est qu'elles ne sont la création d'aucun ; c'est qu'elles sont imposées à tous par une intelligence supérieure à tous. Nul ne peut donner ce qu'il n'a pas. Or ces lois sont absolues. Un esprit absolu a donc pu seul les donner aux esprits finis. Etre fini, tout ce que l'homme peut dç lui-même, c'est de reconnaître comme universelles celles que

rintelligence suprême a établies. Il ne peut pas les concevoir autrement qu'obligatoires pour tous; mais il n*y a là qu'un simulacre d'autouomie.

Kant a donc parfaitement tort de combattre ce qu'il appelle a Thétéronomie, » comme contraire à la dignité humaine et à la moralité pure, car c'est Tautonomie qui est un vain simulacre. Et quoi de plus étrange que d'admettre, dans un monde de création divine, un être ou une race d'êtres à qui serait délégué le mandat, non-seulement de se faire à eux-mêmes une loi servant de règle à leur conduite, mais servant encore de loi h toutes les autres races morales de l'Univers ? Ou Fauteur de toutes les aurait créées toutes de telle sorte qu'elles ne pourraient la faire mauvaise, même le voula^t, et dans ce cas ce ne seraient que des races d'automates ; ou bien il leur eût donné la liberté de la faire bonne ou mauvaise, et dans ce cas illes livrait à des chances cruelles.

Poser l'homme infaillible, c'était l'égaler à Dieu; le poser faillible et législateur suprême, c'était impossible : aussi Kant ne lui donna ni l'une ni l'autre de ces épithètes; et s'il creusa avec perspicacité et profondeur, s'il apprétia beaucoup ce qu'il découvrait ainsi, l'illustre moraliste n'eut pourtant jamais de sa formule une opinion aussi favorable que de son principe, lien donna successivement plusieurs rédactions différentes et

après avoir dit d'abord : « A^is selon la umxiine dont tu désires qu elle devienne loi généruU* ; puis, agis, comme si ta volonté devait, par toutes ses maximes, être la législation universelle ; eusuite, agis de manière qu'en ta personne et en celle d'autrui, l'humanité te soit toujours un but, jamais un moyen, -r- il finit par dire avec moins de netteté et plus d'ambition, Agis, comme si, par tes maximes, tu étais législateur dans l'empire des buts '.»

En vérité il ne se conçoit rien de plus étrange que les distractions d'un grand homme. Que l'empire des buts soit l'ensemble des êtres raisonnables, le monde intelligible, comme Kant noUs dit d'abord, ou qu'on entende par cet empire, commi; il dit plus loin, « la liaison systématique de différents êtres moraux par des lois communes, » comment, dans cette haute sphère, poser l'homme, non pas en membre soumis, mais avec des prétentions législatives? Sans contredit, c'est l'élever à une hauteur toute merveilleuse que d'en faire un législateur dont la volonté idéalement pure devient la norme absolue du monde moral, mais cette doctrine n'est pas comparable au stoïcisme sous le rapport des principes que celui-ci nous offre sur le bien suprême, sur le

' Kritik der practischen Vernunft, p. 59-70. Bd. Hartenstein.

bonheur donné par la vertu, ou sur la paix de l'âme, quoiqu'elle le laisse derrière elle comme analyse de la loi morale. Elle reçoit, à la vérité^ sous la plume d'un l'illustre disciple une sorte de consécration religieuse, a En effet,» dit Fichte en se référant à cette théorie de l'empire des buta, « tous les êtres libres doivent avoir le même but, afin qu'il n'y ait pas contradiction et oppression réciproque dans les moyens qu'ils emploient p(jpr réaliser leurs desseins individuels. Et comme la réalisation harmonique des vues générales n'est possible qu'autant que tous ceux qui y travaillent partent des mêmes principes, une association spéciale, essentiellement éthique, est instituée pour rendre obligatoire l'œuvre d'universelle harmonie : cette association morale, c'est l'Eglise.» Toutefois, si pure et si universelle qu'elle paraisse, la formule de Kant, élaborée avec tant de soin, prise à la lettre, serait trop ambitieuse et pécherait essentiellement contre celle qu elle rappelle involontairement : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse. » En effet, elle aspirerait à faire la loi à autrui , à tous. Et puisqu'elle a l'air de ne pas tolérer qu'au monde entier il y ait une loi supérieure à celle de la raison de l'homme, qui doit régner absolue dans l'empire des buts, elle serait aussi fausse qu'ambitieuse , déduisant d'une pensée iadivî-

duelle des prétentions d'universalité et (raiitciritr que rien ne justifierait. Pour faire, de la raison pratique ou du sens moral nui se reflète dans riiunmnité, la raison universeno, il faudrait au moins la démontrer suprême. Or chercher dans des conceptions ou dans des actes où il n'y a rien d'absolu, le principe suprême, est une pensée fausse, et vouloir imposer cette concepti^m à la totalité des êtres moraux comme une règle universelle, c'est évidemment élever une prétention (|ui dépasse nos droits comme nos moyens.

Aussi nc^aut-ilpas prendre la formule au pied de la lettre. Un penseur aussi exact n'a pu concevoir Tidée de faire sérieusement de Thommc, au nom de sa raison pr<itique, un membre du corps législatif du monde; mais 'il voit juste si sa pensée véritable est d'astreindre l'homme à des maximes conçues comme s'il aspirait ;c devenir le législateur du monde. Au fond le subtil moraliste sait fort bien qu'il y a une lé«i:islation toute faite. C'est ce qu'il indique lui-méun» quand il dit ; la formule de l'impératif catéi»oriquc peut aussi se rendre en ces termes , Agis d* a près des maximes (fui se puissent en même iewps avoir elles-mêmes pour objet comme lois universelles de la nature. Et tel est le sens sérieux de sa formule. Ce qu'elle offre de vrai, c'est le sentiment d'une loi universelle et suprême, dictée par l'idée ou le principe du souverain Bien.

Mais si la formule en devient meilleure, c'est sans devenir bonne. Substituez à la nature le monde moral, car c'est là l'empire des buts ; remontez au principe du mShde moral et à son législateur, et elle sera bonne. La loi n'est pure que prise à sa source, en Dieu lui-même. Elle est inséparable de lui. Elle n'existe pas ailleurs; elle se reflète dans notre raison, mais unie à Dieu, car elle n'est pas indépendante. La vérité n'est que dans cette union. Nous ne dirons pas qu'en dehors il n'y a qu'erreur, mais nous dirons qu'il y a erreur. Abandonnée à elle seule, la raison, si ferme qu'elle soit, si pure et si vigilante, est aussi facile à égarer que la sensibilité livrée à elle seule. Qn l'a vue se perdre en renonçant à cette doctrine de l'union, et se perdre précisément dans l'école si morale de Kant. Dans cette école qui fonde toute sa théologie sur la morale, qui n'adniet pour l'existence de Dieu que la preuve morale, qui la proclame irréfutable, un moraliste des plus estimés d'ailleurs est venu proclamer la séparation de la morale d'avec l'idée de Dieu et dire que la vertu la plus pure doit être athée * .

* Heydenreich, Briefe ûber den Atheismus. Leipz^— 1796.

4. — Systèmes fondés sur la théorie du souverain Bien prise en sa source^ Vêtre moral par excellence.

Le vice radical de tous les systèmes qui précèdent, c*est de faire abstraction, dons la science des principes éthiques, du principe suprême.

En effet, fonder des systèmes sur la raison, li^ sentiment, l'intérêt, la nature de Tbomme, ses rapports ou les rapports de tous les êtres moraux, moins celui qui est leur raison d'être, Dieu, c'est concevoir un monde moral sans chef moral, une science athée. Et cela est d'autant plus étrange que, loin de trouver parmi ces moralistes un seul athée, on y voit des penseurs, Kant à leur tête, qui n'admettent rexislonce de Dieu qu'en vertu de la raison pratique, ou forcés par des preuves morales.

L'exclusion du principe suprême se conçoit dans une morale athée. Et qu'en faire dans une science qui veut « que l'état de l'avenir se compose d'athées, vu qu'à l'avenir l'homme doit, avec conscience, faire de sa nature à lui la loi, le but et la mesure de sa morale comme de sa politique ; qu'en morale l'homme n'en appelle qu'à lui-même et à son prochain, et la distingue ainsi de la religion, qwen appelle à un autre ; que quiconque aime un Dieu ne puisse plus aimer un homme,

190 LA MOHALE.

et quiconque aime un homme ne puisse plus aimer un Dieu * — qu'en faire dans cette morale-là?

Mais partout ailleurs T exclusion de Dieu est un non-sens. Ecoutons Platon sur le principe de toute morale.

« Les maux, dit Socrate à Théodore, environnent nécessairement la nature mortelle et ce lieu (cette terre) ; c'est pour cela qu'il faut essayer de fuir d'ici là haut au plus vite. Or la fuite, c'est la ressemblance avec Dieu autant que possible, et cette ressemblance, c'est de devenir juste et saint avec intelligence... Dieu n'est injuste en rien et d'aucune façon ; il est au contraire tout ce qui est le plus parfaitement juste, et rien ne lui est plus semblable que celui qui est devenu parfaitement juste... Aussi est-ce vraiment à cela que tient la dignité d'un homme : il n'en est aucune dans lar nullité, la lâcheté. La -connaissance de cela est sagesse et vraie vertu ; la non - connaissance : grossièreté et méchanceté évidente ^. »

Telle est à la fois la formule philosophique la plus ancienne et la plus développée de la -vraie théorie, et telle est la substance de toute la morale de Platon. Il serait difficile de dire avec plus Ho force et de raison, que le souverain Bien, la perfection morale en son idée et en son essence,

' L. Feuerbach, ûber den Atheismus.

*^ Theaetet., Plat., 0pp. éd. Bip., t. n, p. 2 et 121.

ne se trouve qu'en Dieu ; qu'on ne peut pas séparer la vertu de Dieu. Et auprès de ce système si fortement esquissé dans quelques propositions qui en déploient l'idée fondamentale, s'évanouit réellement toute doctrine assise, soit sur notre raison à nous élevée à l'état de raison universelle, soit sur notre nature morale à nous élevée à l'état de type, soit sur notre éducation, nos institutions et nos lois nationales élevées à l'état de règles du juste, soit sur les rapports nécessaires de toutes choses élevés à l'état de lois obligatoires pour toutes les volontés, soit enfin sur nos intérêts, nos goWs, nos affections, nos aspirations ou nos prétentions quelconques. 11 n'est qu'un Bien, qu'un parfait, qu'un type : n'est vertu que ce qui lui ressemble.

En effet, si la morale athée se conçoit dans un penseur athée, elle n'est plus ^qu'une distractiom inexpliquée dans un moraliste qui professe le théisme; et plus on examine la théorie qui met le principe suprême à la tête de la science du Bien, plus on se persuade qu'il n'y a de philosophique, de légitime devant la raison, que celle-là. Les systèmes fondés sur cette théorie sont d'accord sur ce principe : l'idée du souverain Bien prise dans l'être qui en est la source, le principe et le type. C'est sans contredit l'idée la plus élevée de toutes ; il faut donc la prendre dans le suprême,

et il n'y a pas luoyen d'aller au delà ni de rester en deçà. Mais n est-ce pas aUer trop loin, et peut-on donner sa confiance à cette conception ?

C'est ce que les systèmes auxquels elle sert de base doivent montrer. Simples comme tout ce qui s'élève au suprême, ces systèmes ne sont qu'au nombre de trois, ou plutôt ce ne sont que trois formules différentes d'un même principe, l'une plus philosophique, l'autre plus théologique, la troisième plus mystique. En effet, selon que le Bien est présenté à notre pensée comme pensée suprême, ou à notre volonté comme volonté absolue, ou à notre amour comme amour souverain, nous sommes conduits de conséquences en conséquences à trois systèmes fortement nuancés.

Les voici.

1) — Dieu type du Bien.

Le premier procède très-rationellement : Point de bien secondaire, point de principe secondaire, nous dit-il. Est seul principe souverain, le Bien absolu. Donc Dieu et le souverain Bien sont un pour la raison. Ce qu'elle entend par souverain Bieriy ce n'est pas seulement ce qui est souverainement bon, c'est l'Être dont la pensée est la loi (les lois et dont la volonté, l'impératif catégorique dé l'Univers, gouverne la totalité des êtres sur la totalité des sphères.

Quiconque ne s* élève pas jusqu*à lui n'a pour morale qu'un écho, qu'une image : car est oracle et type du Bien absolu celui qui seul est absolu. Il n'y a de philosophique que ce point de vue, disions-nous ; il n'y a que \k satisfaction pour tous les besoins de la raison, car il n'y en a pas là où elle est réduite à se prendre elle-même pour ce qu'elle n'est pas. Il n'y a qu<; là solution pour toutes les grandes énigmes de la vie, ses joies et ses peines, ses mécomptes et ses espérances ; car, là où la destinée est conduite par celui qui est la pensée et la volonté étemelle, il est tout simple que sa loi ait une sanction finale et que la résignation ou le sacrifice trouve une équation suprême.

C'est donc à juste titre qu'on considère comme essentiellement philosophique ou purenjent rationnel le système du Bien absolu, compris comme pensée divine réfléchie dans la pensée humaine. Et ce système est complet, si la pensée de Dieu est entendue comme essence ou comme nature de Dieu. Il serait incomplet, au contraire, si l'on ne s'attachait qu'à un acte de* l'intelligence divine, c'est-à-dire si l'on se bornait à prendre le souverain Bien dans le sens abstrait d'une conception à laquelle pourrait succéder une autre conception. Car, fût-elle plus parfaite encore que la précédente, elle la modifierait, et la loi suprême est

immuable de toute nécessité. H faht par conséquent qu elle soit Tessence même du principe suprême et absolu.

2) — La volonté de Dieu.

La deuxième expression de ce système est aussi rationnelle que la première; elle passe pour Têtre moins à cause de ses formes. La volonté de Dieu est la loi morale du monde, dit-elle : La volonté de tout être moral étant Tirnage de la volonté divine, cette volonté est pour lui la meilleure règle de conduite ; car en Dieu est à la fois la source de toute moralité, la raison qui oblige et l'autorité qui juge.

Ce système a été développé sous bien des formes. La plus philosophique de toutes est de Crusius, le meilleur de ses interprèles et un des adversaires les plus notables de Wolf*. Cette formule, parfaitement déduite d'un principe bien développé, est longue : a Fais , par obéissance envers Tordre de ton créateur, qui est ton maître naturel et nécessaire, tout ce qui est conforme à la perfection divine, à la perfection essentielle de ta propre nature et de toutes les autres créatures, ainsi qu'aux rapports qu'il a établis entre les choses; et évite le contraire. »

^ Anveisting verniinflig zu leben. — Leipz. 1744;

LA MOKALR. 195

(domine formule cela est trop cuni|ilk]U4'\ trop plein ; cela emlirasso, outre la théorie du souverain Bien, celle qui se fonde sur des rapports et celle qui se fonde sur ]a nature humaine. Il est donc nécessaire, pour faire accepter cette doctrine, de lui donner une formule moins allongée. Mais coimnent choisir une doctrine meilleure ? La pMlosophie et la religion sont d'accord sur le principe, que Dieu est le type de la perfection morale. Si Dieu, qui est Têtre moral par excellence, a eu nécessairement des bu)s moraux en créant le monde, sa volonté^estnécessaireuient la règle de la nôtre. Ce principe, très-rationnel, les moralistes nous Tout donné sous cette formule plus concise : liechercher h Bien ^ nui est la volonté de Dieu, formule qui équivaut à celle-ci : Faire U" Bien ^[ parce que telle eut la volonté de Dieu.

Mais on repousse toutes les fonnules quelconques de ce système. 11 s* agit de buts moraux, dit-on r il faut pour les remplir des êtres moraux, c'est-à-dire libres ; or une vohmté, une loi divine qui vient à s imposer, détruit avec la liberté la moralité elle-même. On ajoute, que ce système n'est pas d'accord avec le principe le plus rationnel, le plus inaltérable et le plus incontestable; qu'il faut rechercher le Bien absolu pour l'amour de lui-même sans aucune autre considération ; que la volonté divine est plus qu'une con-

sidération, que cest un impératif catégorique incompatible avec le nôtre. Aux yeux delà philosophie autonome, dont nous venons de citer l'interprète le plus illustre, c'est là un défaut radical. C'est rhétéronomie la plus caractérisée. Elle pèse sur la volonté humaine au nom d'une autorité telle qu'un choix est impossible. Or, ne pas choisir librement le Beau moral, l'aimer par la raison qu'un autre, fût-ce Dieu, veut qu'on l'aime, c'est renoncer au caractère éthique. Le droit absolu de l'homme est de l'aimer par la seule raison que c'est le Beau, que c'est l'ordre moral du monde. Le préférer en vertu de sa liberté et en faire sa loi sans aucune injonction externe, voilà ce qui constitue son mérite et sa gloire. Tout système qui l'impose d'autorité met, en place de nos préférences, une volonté étrangère à la nôtre, nous offense. Or plus cette volonté est absolue et impérative, plus elle est frappée, sous le point do vue de la moralité, d'un vice absolu. A la vérité , on propose à la volonté humaine le type d'une volonté supérieure; mais c'est là une raison de plus pour anéantir le choix. Puisque c'est la liberté choisissant le Bien qui constitue la vertu, l'homme n'est plus un être moral du moment où il ne choisit plus librement. Sans doute, on ne peut empêcher la volonté divine d'être jce qu'elle est; mais pour qu'un système ne fasse pas de l'homme

un instrument de vertu, un esclave qui ne serait plus une personnalité pure, il faut qu'il laisse ignorer ce que Dieu veut ; pour vouloir le bien avec mérite, l'homme doit le vouloir avec une entière indépendance : la morale doit être athée.

Cette argumention serait décisive, si elle était complète. Elle ne Test pas. Elle ne tient pas compte d'un fait qui domine loute la question : c'est que Thomme est ainsi constitué, qu'il ne peut ni concevoir le Bien absolu autrement que volonté divine, ni le concevoir ainsi sans l'aimer comme Bien souverain, sans le préférer comme type de sa volonté à tout autre type, et sans aller librement à ce type. C'est-à-dire qu'on fait ce choix par la raison qu'il plait mieux qu'un autre et avecla conscience qu'on pourrait en faire unautre.

En résumé, l'être moral ne peut pas concevoir un type du souverain Bien, un idéal qui puisse servir de règle à sa volonté, sans lui donner des attributs divins et sans que ce type, qu'il le veuille ou non, soit identique avec la volonté divine.

Voilà le système complet. Or sous cette forme développée il s'élève au-dessus des objections qu'on lui oppose.

De plus, à cette puissance il coïncide pour le fond avec le premier. Pour la forme, il est essentiellement religieux ou théologique; mais pour le fond il est purement philosophique et rationnel.

198 LA MOHALE.

Sous quelque bannière qu'on le produise, il est le vrai, il est la plus saine morale; car ce n'est pas faire violence à la liberté humaine, c'est rendre hommage à la vérité que d'énoncer ce principe : la volonté divine est la loi suprême dans le monde moral. Ce principe est un fait.

C'est un autre fait, que la liberté humaine choisit d'elle-même la volonté divine, parce jqa'elle est le souverain Bien. Asseoir sur ces deux faits une foi^mule, une règle suprême, c'est une opération aussi logique que simple. C'est pour cela que ce système a tant de crédit, malgré les objections qu'il a pu rencontrer et qui se sont fortifiées dans la pensée des uns de toute la puissance qui les a ruinées dans celle des autres, j'entends ce fait, que c'est le système de tous les textes sacrés, y compris ceux du christianisme. Si ce n'est pas ce syiîtème qui nous choisit; si, au contraire, c'est nous qui le choi^iss<jns; si c'est notre liberté la plus haute, àëMs son jeu le plus sublime, qui préfère le bien parce que c'est le bien; si notre raison la plus pure l'identifie avec Dieu et nous fait voir le type de notre volonté dans la volonté divine, -7-oh alors tout est compris, un grand échafaudage d'arguments tombe à nos pieds, et il reste cette belle vérité : La loi du Bien est de Dieu, sa volonté a fait toute autre volonté de télte sorte qu'elle s'y conformé par amour pont Itri quand elle est à l'état de santé.

LA MOHALE. 190

En effet, ce système a iiin* troi9i^lll«ï formr encore, celle de Faniour (iiron peut nj^peliT mystique, parce qu il va facilotnent au niystinsiiH*.

3) — U amour de Dieu.

La raison ne peut conci voir le souverain Bien sans que Tâme s'y attache et Taime..

Ce fait, si admirablement mis en son vrai jour pai' Kant et duquel il déduit de si brillantes conséquences, ce fait bien constaté montre que la théorie du souverain Bien donne le système le plus complet, à la condition toutefois qu'il proclame l'identité du souverain Bien avec Dieu et fasse ainsi, de Famour du souverain BieD,ramour de Dieu. C'est le système que professe TEvanj^ile : a Tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes les puissances de ton être, a

Cette règle, qui embrasse l^piour du prochain à titre de conséquence, et que Jésus- (.hrist appelle la loi et les prophètes, est donc à la fois la for- Hiule la plus populaire et la plus élevée qu'on puisse donner au sentiment moral ou à la raison pratique, pour parler avec Kant. Le souverain Bien est là; s'il n'est pas là^ où est-il?

Aussi le système qui a pour principe l'aHiour de Dieu est professé par quelques-uns des philosophes les plus éminents et les pins grands doc-

l«urs de l'Eglise, saint Augustin compris *. Par sa force, qui n'appartient qu'à la vérité, et qu'elle a même quand elle est incomplète, cette doctrine a séduit les penseurs les plus austères comme les âmes les plus tendres ; elle a été celle de tous les mystiques comme celle de tous les jansénistes. On l'a faussée, même avec les sentiments les plus religieux ; on est allé jusqu'aux plus grands dérèglements d'imagination et de langage dans les écrits de tous les âges, de tous les peuples, Indous et Arabes, Grecs et Latins, Français et Italiens, Anglais et Allemands. L'exaltation de style et de pensées dans les vers des Bouddistes de l'Inde et des Soufis de la Perse est aussi grande que celle de la prose de sainte Catherine et de sainte Thérèse, de Jane Leado, de mademoiselle de Bourignon, de madame Lamothe-Guyon ^; et il était réservé à deux de nos philosophes les plus purs de la produire soudes formes les plus exagérées. c( Dieu a tout fait pour lui, dit Malebranche : il nous a donné pour lui, qui est le Bien, un amour incessant. Si nous ne l'aimons pas, nous n'aimons rien. De même que nous connaissons tout en lui,

' Deflnitio brevis et vera virtutis : ordo est ainoris. Civit. Dei lib. xxv, c. 22.

2 V. Xa vie de dame Lamothe-Guyon, t. I, chap. xii et xni, p. 130. « Mais, ô Dieu ! etc. »

nous aimons tout en lui *, en prenant pour règle de cet amour, de toute notre conduite, Tordre éternel, ou les rapports de perfection qu*il a Hablis entre les êtres. »

De ces principes, nousTavons vu, Malebranelie tombe dans cette théorie des rapports nécessaires et dans ce panthéisme théologique qui sont \vs deux erreurs les plus destructives de toute liberté, c'est-à-dire de toute morale.

Fénelon, qui réfute d'une manière si admirable, dans rintérêt du libre arbitre, les exagérations métaphysiques de Malebranchc s'égare, dans ses Maodmes des Saints^ tout en signalant les écueils où tant d'âmes se sont brisées et va même bien au-delà de son illustre contemporain sur l'amour de Dieu. Cet amour, il le veut pur à ce point et attaché à Dieu par la contemplation ravie, par Tabandon désintéressé, que tout le reste, le salut lui-même, soit au sein de la sécurité et de la paix absolue que donne cet état, chose indifférente ; que l'âme ne trouve plus de moi^ qu'elle ne connaisse plus d'autre moi que Dieu.

Ainsi faussé, le système de l'amour pur a dû rencontrer de nombreux et trop forts adversaires.

Le premier reproche qu'on lui fait, c'est de ne reposer que sur une affection ; le second, d'être

^ Traité de morale, augmenté d'un traité de Vamour de Dieu, 2« éditiqp. Lyon, 1697, 2 vol.

présenté piar ses partisans outrés comme émané de la seule sensibilité ; le troisième, de tout subordonner dans Thomme à Tabsorption de celle-ci dans Tamour, sans parler du jeu de rintelligence et des devoirs de la volonté. Or, la sensibilité étant essentiellement faite pour l'excitation, pour Tassistance et pour l'obéissance, la raison seule ayant le gouvernement de Fâme et devant régler la volonté d'après l'autorité d'une loi absolue, une doctrine assise sur le sentiment, sur ce qu'il y a de plus variable dans le cœur do l'homme et de plus facile à égarer, paraît être inadmissible.

Mais, d'abord, c'est dans ses principes et dans leurs conséquences légitimes qu'il faut prendre un système, ce n'est pas dans ses exagératioîis ou dans les erreurs qu'il désavoue.

Puis, entrant dans le fond de la question, remarquons bien, que s'iln'est pas vrai que le système de l'amour de Dieu soit fondé uniquement sur une affection, les objections qu'on élève contre la prédominance de la sensibilité tombent d'ellesmêmes. Or à l'amour de Dieu, qu'on ne peut pas ne pas concevoir comme le bien par excellence, le bien réel, préside ce qui préside nécessairement à l'amour de tout bien, la connaissance; car pour aimer le bien, il faut le connaître. Pour aimer Dieu, il faut aussi le connaître. C'est là le point de départ. Or c'est là une œuvre d^l'intel-

LA HOAALR. 203

ligence. Concevoir Dieu comme le souverain bien, est même un travail de la raison très-complexe, soit qu'on conçoive d'abord la notion du souverain bien et qu'on en proclame ensuite l'identité avec Dieu et l'existence en Dieu^ ou qu'on la déduise au contraire de la notion de Dieu et de celle des perfections divines. Ce n'est pas tout. Comprendre Dieu comme le type du monde moral et sa loi, est une autre opération qui s'unit à celle-là d*une manière à ce point intime que» s'il y a séparabilité entre elles, il n'y a pas séparation. Enfin, Dieu ne peut ètro la loi du monde moral qu'autant qu'il en est l'auteur, et certes, s'il en est l'auteur, le type et la loi, l'induction, qu'il en est aussi le juge, s'y ajoute si naturellement qu'on ne forcerait pas même les termes en mettant nécessai* rement.

Ne sont-ce pas là autant d'opérations de la raison? C'en sont précisément les plus hautes. Et certes, si Dieu n'était pas tout cela dans les conceptions les plus élevées et les plus légitimes de la raison, nul moraliste ne serait assez insensé pour professer le système de l'amour de Dieu. . Mais s'il est tout cela, ce qui est insensé, c'est de dire que la vraie morale est athée, et surtout de le dire quand on ne veut pas le moins du monde préconiser l'athéisme.

On n'est donc pas surpris de voir dos écrivains

qui ne sont ni quiétistes, ni mystiques, donner sous le titre de Doctrine du saint amour la morale tout entière prise au point de vue du christianisme *.

Le grand et vrai défaut de la troisième formule de ce système, est celui de mal s'énoncer. En efiFet, il y a lacune dans son énonciation plutôt que dans sa conception. En sa rédaction complète elle dirait : Saisir le souverain Bien là où il a sa réalité et Taimer comme il faut aimer le parfait, pardessus tout, la raison de Fhomme ne pouvant le saisir sans que le sentiment s'y affectionne.

En effet, si Dieu est le souverain Bien, la raison veut qu'on le recherche et qu on Taime comme le Suprême. Or, qu'il est le souverain Bien, la raison ne saurait ne pas l'admettre : c'est un de ses principes. Que le Suprême doit être parfaitement aimé parles êtres faits pour l'aimer, c'est un corollaire rigoureux. Sous sa forme complète, ce système est à l'abri de la critique, si quelque chose l'est. S'il arrive quelquefois que le sentiment y joue un rôle plus grand qu'il ne doit, c'est le fait qui a tort et non la théorie. Le sentiment a son rôle légitime, et tout système qui négligerait d'en tenir compte, pour se fonder ex-

^ Sartorius, die Lehre von der heiligen Liebe, 3 vol. in-8. 1S51-1856.

clusivement sur la raison, no reposerait que sur une abstraction, un être de raison.

Les développements excessifs que prend une affection, quand elle est déréglée, en attestent mieurque tout le reste la haute puisrance. Cela étant, il ne s'-agit que de régler 4* amour de Dieu pour être eu possession d'un grand moyen.

En effet, Tamour de Dieu a droit à une place élevée dans la vie de Fàme, et cette place doit lui être faite. Car dans cet amour est la solution du plus grand problème de morale, celui de la liberté. Cet amour nous fait choisir librement ce que la loi nous impose comme un devoir, a Quand le cœur s'épanouit et s'ouvre à la douce clarté de l'amour divin, à sa chaleur et aux rayons de l'espérance, l'obéissance devient joyeuse, elle •n'est plus un effort pénible, dit un écrivain moderne *, elle est un ressort spontané, involontaire de Fàme rajeunie ; et, comme les ondes d'un fleuve, une fois précipitées dans la direction de leur pente, n'ont pas besoin, à chaque instant, d'une nouvelle impulsion pour continuer leur cours, de même la vie, qui a reçu l'impulsion de l'amour, se porte tout entière et à flots pressés sur rOcéan de la volonté divine où elle aime à se plonger et à s'engloutir. Ainsi la parfaite obéissance n'est qu'un fruit de Tamour. »

» Vinet.

On le voit, Famour de Dieu amené par la plus haute spéculation et déduit des conceptions les plus légitimes, est un principe de morale aussi métaphysique, aussi pur, qu'un autre. U est.suscepr tible .d'une Irès-grande e?taltation, maie c'est parce qu'il est kès-puissant. 11 est un des plus profonds éléments de la moralité humaine. Mais son rôle, qu'on peut exagérer, n'est pas une raison pour lui contester son rang. Pris dans son union intime avec la notion du souverain Bien, dont il est inséparable et qui est incomplète sans lui, il n'a aucun des dangers qu'il offre quand on l'isole avec violence ou avec ignorance. Il est aussi ancien que la morale, ce serait puéril de le contester. Quand on a dit naguère dans la plus grande chaire de France ; Dieu n'est aimé que dans le monde chrétien, on a examiné un beau fait,' mais on Ta exagéré.

Tels sont, au milieu d'un grand nombre de doctrines secondaires, les systèmes les plus considérables. Mais, nous l'avons dit, si la théorie a son importance et l'idéalité son empire, ce qui de^ mande le sien et ce qui forme le véritable objet de la morale, c'est l'application.

Passons à l'application, de la morale spéculative à la morale pratique, de la science du devoir prise en général àl'étude des devoirs prise en particulier. Respectons-en les fasses établies depuis

les temps anciens, nwiis ni<'tt'»ns-!os bien sous la lumière des nôtres, et donnons lc»ur vrai rang et leur vrai nom à chacun des trois ordres de nos

devoirs.