CHAPITRE IV

^ewîn gémérmmx mppetém éewîrm de riieiiime «■▼«!*• Inl-Méme. M«rAle ladlTldaello.

Le vrai caractère de ces devoirs.

Des devoirs ne pouvant naître que de rapports, il n y a pas de devoirs envers nous-mêmes. Nous n'avons pas de rapports avec nous-mêmes, puisqu'il n*y a de rapports qu'entre deux, et que nous ne sommes pas deux; nous sommes un corps et une âme, mais nous ne sommes pas' deux êtres, nous n en sommes qu'un. Quand nous disons nouSf ce n'est ni le corps seul, ni Tâmc seule, c'est tout notre être que nous entendons : jamais, nidans un acte public, ni dans un acte privé, nous n'engageons notte âme ou notre corps ; nous engageons notre personne, une et entière. Se distinguer en deux et parler de devoirs de l'Anna ^'nvers le corps, ou de devoirs du corps (envers l'âme, c'est suivre un procédé purement scolas- ^ue; et autant vaudrait distinguer encore l(vs

parties du corps et les facultés de l'âme pour parler des devoirs de la tête envers Testoinac ou de ceux de Tintelligence envers la sensibilité.

L'homme étant un et n'ayant pas de rapports avec lui-même, il n'a pas de devoirs à l'égard de lui-même. Des locutions vicieuses en morale changent aussi peu la science que des locutions vicieuses en physique, et celles qui parlent du devoir de se respecter soi-même, valent celles qui parlent du coucher et du lever du soleil. Ces locutions ont un tout autre sens que celui qu'offre l'apparence. Quand on dit, par exemple, qu'il faut se respecter soi-même, on n'a pas le moins du monder en vue de nous faire nous distinguer en deux, dont l'un doive respecter l'autre; ce qu'on nous prescrit, c'est de respecter la loi qui nous gouverne. Quand nous disons à ceux qui affectent de se maltraiter dans leurs jugements, d'être plus justes envers euxmêmes, nous n'entendons nullement leur imposer le devoir de mieux se distinguer en deux. Arisfcote a déjà remarqué que c'est par métaphore qu'en dit d'un homme qu'il est injuste envers lui-même. Mais ce qu'on est souvent obligé de rappeler aux gens, c'est que la fausse modestie est une vertu médiocre et que personne n'en est dupe. En général (juand on nous conseille de ne pas nous négliger, de remplir tel devoir ou tel autre envers nousmêmes, c'est toujours de devoirs à remplit en

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vertu des rappoi'ts où nous nous trouvouH qu'il s'agit, ce n'est pas de devoirs à observer envers nous-mêmes. Qucmd on dit à celui qui a Tair de se dévouer avec quelque faste ou à relui qui néglige réellement sa santé, sa fortune, son avancement où ses intérêts, qu'il devrait au moins songer à ses enfants, à ses parents, à ses amis, ces seuls conseils montrent la véritable nature du genre d'obligations qu'on lui rerommande. Il est des locutions qui semblent faites tout exprès pour nous tromper à cet égard et nous faire croire qu(» c'est bien pour nous que tout se fait et par nous que commence tout devoir. Ainsi tout le monde dit, Charité bien entendue commence par soimême. Mais il n'y a jamais eu rien de sérieux dans ce mot aimé de tous. 11 n'a pas de sens ([uant à nous, et il en a un détestable quant aux autres. En effet, quant à nous, nous n'avons que faire du conseil, car jamais il n'est besoin dfc nous exhorter à ne pas nous oublier et, quant aux autres, ce n'est plus, la charité du tout qu'on prêche dès qu'on se recommande de commencer par soi-même. La charité, c'est le dévouement, le sacrifice, l'abnégation : or, ce qui commence par soi-même, n'est rien detoiitcela; c'est l'égoïsmc. Aussi le mot dont je parle est une de ces ij^aximes détes- Irfdes qu'on ne se fait pardonner qu'avec l'air de s'en moquer ou dont on ne se fait une règle de

conduite que pour sa perte. Tout ce qu on appelle très-improprement devoirs envers nous-mêmes, n'est qu un ensemble d*obligations, les unes générales, les autres spéciales, qui découlent trèsréellement de nos rapports avec Dieu ou de nos rapports av«c nos semblables, ce sont : les devoirs fondamentaux^ les devoirs essentiels qu\l nous faut remplir afin de nous mettre à même de nous acquitter de tous les autres. En effets il nmi est aucun dont nous soyons en état de nous acquitter à inoins.

Ces devoirs dits spéciaux sont donc nos devoirs les plus généraux. Quels sont-ils? c( Prendre soin de notre vie et de notre santé , conserver Time et l'autre : observer la tempérance ; avoir k cœur tous nos intérêts, la culture de notre esprit, Thonneur de notre nom, la dignité de notre personne.»

Voilà le relevé abrégé, général. Et certes c'est là un bel ensemble de devoirs ; mais d'abord, on le voit, c'est-toute la morale et un peu plus : Car les seuls mots prendre soin de nos intéf^êts embrassent toutes les destinées présentes et futures du corps et de Tâme.

Puis, si nous sommes l'objet et le sujet de ce soin, ce n'est pourtant pas de devoirs envers nousmêmes qu'il s'agit, ])uisque cen'est pas pour nous mais pour les fijins que Dieu a sur nous, et pour nous mettre en état d'y répondre, que nous devons avoir soin de nous. Nous sommes si peu ici

LA 5IORALK. i\l\

pour nous que nous n'y entrons ni un) .s(»rlnns pour nous. Jamais, quand nous sommes m notre sens^ nous ne songeons à nous y nuiintenir: nous songeons toujours à nous y acquitter de la mission qui nous y est donn(^e. Et si ce n'est pas pour nous que nous y avons reçu l'existence et îcs facultés nécessaires pour y remplir une mission, c'est pour cette mission, engagée dans les lins générales ou dans les fins spéciales de Dieu, que nous avons à noies soigner : la renjplir, c'(îst donc avoir soin de tous nos intérêts. Aussi n'est-ce pas pour nous que nous devons garder la vie, pas plus que nous ne l'avons reçue pour nous : c'est pour être au service de Dieu parmi nos frères. C'est au nom de ses lois que nous la transmettons à nos enfants. C'est au nom de ces mêmes lois que passe à eux tout ce que nous avons eu en partage avec elle. Et à leur tour ils la transmettent avec les mêmes biens et les mêmes mandats d'une génération à une autre. Sentinelles mises au poste par un autre, soldats à la disposition d'un chef suprême, partout où nous sommes nous sommes à lui avec tout ce qu'il nous confie dans notre famille, dans notre pafri(?, sur tel point du globe qu'il lui plaît de nous mettre.

Tout est à Dieu, et toute doctrine qui n'est pas prise à cette hauteur est indigne du nom de morale philosophique. La morale évangélique

dit à son tour : « Aucun de nous ne vit pour soimême. Soit que nous vivions, nous vivons au Seigneur, soit que nous mourions , nous mourons au Seigneur. » Si, selon les desseins de Dieu, nous sommes des forces qui se développent et amassent des ressources de tout genre, ce n est jamais pour nous, à y regarder de près ; c'est pour nous mettre en état de faire les œuvres qui nous sont échues selon Tordre moral du monde. De tout ceque Dieu met à notre disposition, nous jouissons les premiers, mais ce n*est pas pour cela qu'il nous le donne, puisque tout ce que nous n'en prenons que pour nous s'altère et devient le mal: en effet toute appropriation exclusive est fille de cet égoïsme qui est la mère de tous les vices.

Il est pourtant des devoirs qui nous regardent de très-près, dit-on. Cela est vrai. Mais tous les devoirs nous regardent de très-près, et on n'en néglige aucun sans commettre nne grande faute. Il est des fautes plus grandes que d'autres, sans doute, mais celle de négliger sa santé est-elle plus grande que celle de négliger sa mission divine?

Nulle objection ne prouve l'impossible, nulle ne montre des devoirs où il n'y a pas de rapports:

Veut-on savoir envers qui se remplissent toutes les obligations, qu'on regarde qui offensent toutes les fautes : Quelles que soient les nôtres^ ce n'est

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pas nous qu'elles offensent, cVst la loi. Est-o«* la loi abstraite? Non c*est celui qui est laloi. Elles nous font tort, cela est vrai, mais là n'est pas \v vrai mal ; le vrai mal, c'est qu'elles nous mettent hors d'état He remplir notrenîi i(m, <le faire notn» service dans le monde. Ne pas s'insfmire, ne pas chercher la lumière, se livrer h tous les danl^ers de l'ignorance et des ténèbres, c'est assurément se faire un grand tort, mais c'est surtout faire un grand mal aux autres. (Vest ïjwre p(»ser notre sottise et ses conséquences, qui sont infinies, sur tous ceux avec les({aels Dieu nous met en rapport : parents, enfants, voisins, générations entières. Chaquefait le montre, comme la théorie : tout ce qu'on appelle devoir envers nous est un devoir général, un élément essentiel pour l'accomplissement de la mission que nous tenons de Dieu, afin de concourir à l'ensemble de ses desseins.

C'est donc fausser la nature de ces obligations que de les envisager sous un point de vue qui n'est pas le véritable. Mieux vaut les remplir sous un faux nom que de les négliger sous le vrai , mais mieux vaut reconnaître le vrai que de s'enchaîner au faux. Le vrai ouvre des points de vue plus féconds, donne à la pensée un but plus sublime, à l'œuvre de meilleurs motifs et des forces plus vives, des résultats plus satisfaisants. La vieille classification entretient cet égoïsmc qui porte

chacun à songer d*abord à soi, abritant sous le pavillon d'un devoir tout ce qu'on peut faire pour BU personne. La saine morale est précisément le contraire : Timmolation des vues individuelles à la loi générale, la subordination de la volonté humaine à la volonté divine.

Tous les devoirs dits -envers nous-mêmes restent debout, seulement ils deviennent notre mission dans ce monde, et comme celle-ci demande une éducation spéciale, on doit les définir : un développement de toutes nos facultés tel que, tbutes se vouant au culte du Bien, aucune ne tombe au service du mal. C'est ce que saint Paul résume dans la règle très-philosophique ; ne te laisse pas surmonter par le mal, mais surmonte le mal par lo bien.

Cela étant, tous nos devoirs dits envers nousmêmes peuvent se réduire à un seul : réaliser le iien,la vertu, et vaincre le mal, le vice, au moyen d'une éducation de soi-même conduite jusqu'à la perfection idéale. ,

i . — La perfection idéale de Vhomme. La vertu et

' le vice.

La fin suprême de l'homme est la réalisation du Bien, la vertu.

La vertu absolue est la parfaite conformité

avec la loi pure; le vire absolu est Topposition absolue à la même loi. Tes simples cK»Hnitions nous fout voir à quelle fin nous devons aller : re nVst rien de moinsqu'une perfection idéale. Il est vrai que, sous leur forme absolue, ni la vertu ni le vice n'existent dans un être humain. Dieuseulest la vertu absolue : le démon seul est le vice absolu. Toutefois si, dans riiomme, la vertu n'est qu'une cliose relative, ce qui lui est demandé d'une manière absolue, c'est l'amour de la perfection, le dévoftmenl inaltérîible à l'idéal. La vertu varie selon les dispositions indéfiniment nuancées des êtres ; elle se produit en autant de formes distinctes qu'il y a de volontés ; et la parfaite uniformité de s(»ntinients et d'œuvres serait une supposition absurde, celle d'une parfaite égalité de moyens et d'une identité absolue de circonstances. Mais, de la part de chacun, l'idée de vertu implique un amour exclusif et un dévoûment sans bornes à la même loi. L'exécution reste nécessairement dîins la limite des facultés de chacun. Quand donc nous présumons de comparer, nous ne devons jamais dire la vertu plus ou moins grande en raison de son éclat ou du nombre des heureux qu elle fait, mais en raison de la pureté des motifs qui l'inspirent et de l'intensité des efTorts qu'elle demande. En général nous devons craindre de comparer. Car, s'il nous est bien aisé de

dire, que la vertu du pauvre chef de famille, par exemple, qui sauve un homme au péril de sa via, est plus grande que celle du monarque qui pendant soixante ans gouverne paisiblement une nation avec les intentions d'un Marc-Aurèle, il nous serait impossible de donner positivement la supériorité à Fun ou à Fautre, puisqu'il faudrait tout savoir, les moyens et les motifs, les luttes et les sacrifices de Fun et de Fautre. Ce qui seul est certain, c'est que ce n'est pas F œuvre, le trayail, la fatigue, que ce sont les intentions et les combats qui constituent la vertu. En un mot, la vertu est la manière dont nous disposons de nous et de notre richesse morale. Tel qui se trouve dans des conditions nioins favorables, est donc plus vertueux avec moins de belles résolutions et de belles actions que tel autre avec plus dans d'autres circonstances. La pite de la veuve nous le dit dans FEvangile. Et, aux yeux de la raison, la même action qui serait un crime abominable de la part d'un homme éclairé peut être une vertu subhme de la part d'un autre : la mère qui apporte un fagot pour F auto-da-fé de son fils nous le montre. De même qu'il ne faut pas une perfection absolue pour qu'il y ait vertu, de même il ne faut pas une perversité complète pour qu'il y ait vicer Le vice, c'est toute violation habituelle et consciente de la loi. La perversité complète, c'est

une violation systématique, un état d*oppusitioti satanique. Cet état est rare. D'ordinaire lo vice «^st un mélange d'ignorance et d'égoïsine plus voisin de la faiblesse que de la méchanceté, transgn*»saiit la loi avec plus de frivolité que de réflexion. Au début, ce n'est souvent qu'une transaction coupable entre la sensibilité animée et la raison distraite. A ce stade; il se corrige par la vigilaiico. Mais quand il amène le dérèglement de la peiiséo par celui des sensations, et chacune de ses victimes est sur cette pente, il finit presque toujours par l'emporter, et sa conséquence dernière est un pervertissement de la nature morale de riiomme qui touche à l'abrutissement.

Ses degrés sont infinis. Le dernier de ces degrés efface-t-il le caractère éthique de l'homme au point que le rétablissement en soit "impossible?

Si profond qu'il soit, l'abrutissement n'est jamais absolu : le caractère de l'être moral ne se perd jamais. Nul n'oserait dire qu'à tout abrutissement a présidé une volonté perverse ; or la volonté seule fait la moralité. On ne saurait donc être trop charitable pour cet état, car la maison veut ce que la doctrine évangélique dit d'une manière si positive et plus d'une fois dans quelques-unes de ses belles paraboles : que la rémunération porte sur la volonté et la fidélité. Avec

TEvangile elle pose la règle idéale : « Soyez parfaits, comme votre père céleste est parfait. » Elle ne déclare pas avec lui que, à moins d'une assistance céleste, nulne doit se flatter d'atteindre à cette idéalité dans sa condition actuelle ; mais elle admet cette assistance, et si elle n'offre pas avec TEvangile les inspirations divines et les forces de la grâce, elle exige comme lui le combat le plits énergique pour approcher de la perfection. A ses yeux rien n'est fait pour la Vertu tant qu'on n'a pas lutté de toutes les puissances de l'âme, et à tous ceux qui ne sont pas allés jusque-là, elle crie avec saint Paul : (( Vous n'avez pas encore résisté jusqu'au sang. » Bien qu'elle sache le type absolu iiTéalisable ici, elle ne l'en présente pas moins à notre perfectibilité : il nous oblige. Marcherdausles voies delà loi, dans sa lettre et dans son esprit, selon nos moyens, voilà notre devoir : Il ne va pas au-delà, mais il ne s'arrête pas en deçà. Notre vertu est relative, mais l'idéalité est notre mot d'ordre; et non-seulement la vertu pure est possible en théorie, mais sa possession seule constitue l'être moral arrivé à maturité. Demander, si ou quand tous les êtres«ioràux y parviendront, et comment, lorsqu'ils y auront touché, ils se distingueront de celui qui est le type et le principe de tous et seul parfait, ce sont des questions d'une spéculation oiseuse. Soyons assurés de ceci : notre vie ayant

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un but diviiieuieiit fixé et cet qui est réHulu ainsi devant nécessairement se réaliser, l'obligation pour chacun d'aspirer à cette idéalité tracée pour lui dans la pensée créatrice est absolue, dûl-il n y arriver qu'à la consommation des sifeoles. La raison nous le dit. Et l'histoire de notre race nous offre ce fait : dans leur sublime sévérité et leurs règles pures tous les systèmes religieux déclarent nos efforts au dessous du devoir rigoureux, mais dans leurs mystiques et sainies hardiesses tous ceux qui aiment le suprême prétendent à l'imiter. Us admettent l'impossibilité de ne pas faillir et prêchent néanmoins la sainteté. Il on est qui, dans un excès d'indulgence ou d'admiration , vont jusqu'à la théorie des œuvres surméritoires , contradiction évidente, sans doute, mais qui, dans ses dérogations mêmes, a je ne sais quoi de charitable, d'indulgent et d'encourageant. Ce pourrait bien être un reflet venu de haut. Et plus la nature humaine est imparfaite, plus est fortifiante aussi cette élévation prophétique de la pensée au dessus de toute faiblesse, cette inscription anticipée de noms humains au tableau des esprits glorifiés, cette déclaration solennelle, que pour eux l'idéalité a été atteinte, la vertu dépassée. Si c'est là de la morale un peu poétique, en est-elle pour cela moins philosophique ?

Dans tous les cas, c'est celle de Platon, de Plo-

tin, de Proclus, comme celle des docteurs de l'Eglise.

De ces vues plus mystiques que nettes, je r avoue, de ces théories plus spéculatives que positives, il résulte quelquefois des exagérations qui outrent la vertu au lieu de la dépasser; mais rieti ne change le devoir deThomme, pas mêmeTexagération, et il est dans sa nature d'offrir les reflets de la perfection divine. Si saint Paul veut que le fidèle offre à Tégard du fils de Dieu ce que le fils de Dieu offre à l'égard de son père céleste, une ressemblance véritable; s'il prescrit un perfectionnement qui réalise dans ses disciples la parfaite stature de Christ; la saine philosophie dit à son tour, que toute œuvre d'éducation et de perfectionnement moral qui ne va pas jusqu'à l'imitation de Dieu et à la reproduction du type divin en nous, reste en route.

En sa forme dernière comme en son origine, la morale n'est que l'expression la plus parfaite de nos rapports avec celui qui est l'idéalité* C'est là une destinée bien glorieuse, mais c'est la nôtre, et il n'est rien de plus philosophique que ce mot bien digne d'une bouche divine : « Vous aimeîà recevoir de la gloire les uns des autres, mais vous ne recherchez pas la gloire qui vient de Dieu seul ! »

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2. — L éducation^ le youvernement et le perfectionnement de soi-même. Les vertus et les vices.

Conduites comme la loi morale le vent, tontes nos dispositiops naturelles sont des moyens de vertu. Aucune ne se fait vertu d'elle-même. La vertu ne devient une douce halûtude, le prix du combat, qu'à la condition d'être la victoire à la suite d'une lutte mille fois renouveli'^e et toujours plus sérieuse. Elle ne devient une joyeuse préférence que par ce moyen çt k ce terme. Jusque-là elle est rude. Elle n'est pas la paix, elle est la discorde. Avant de mettre toutes nos facultés en harmonie, elle divise Thomme d'avec lui-même; et loin de devenir le repos, elle reste le travail tant que l'homme est Thomme. Elle est sa fin et son bien, le but de ses instincts les plus nobl(»s et de ses penchants les plus généreux, de ses sentiments les plus purs et de ses passions les plus vives, en un mot l'objet de ses émotions les plus sublimes. Mais elle n'est pas à la tête de nos œuvres, et elle n'est pas le fruit tout simple de nos dispositions innées. Nos inclinations naturelles vont peut-être plus aisément au mal qu'au bien, et elles y vont infailliblement à moins d'être formées pour l'amour de Dieu, c'est-ù-dire étudiées, guidées, réprimées, entretenues, élevées,

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et sans cesse ramenées aux principes du Bien. L'éducation de Thomme n est pas le cours doux et tranquille d'une eau limpide à travers une prairie poétiquement émaillée de fleurs, c'est une rude ascension à travers les rocs et les ronces; mais elle est très-méritoire, précisément parce qu elle est très-laborieuse. Elle est un triomphe sublime, en ce qu'elle nous divise avec les autres autant qu'avec nous-mêmes, avant de nous mettre en harmonie avec eux. Ce serait peu, si l'on n'avait à faire qu'à soi, qu'à combattre des penchants et des passions qui nous appartiennent. L'éducation de soi est plus complexe. Elle est partout et toujours aux prises avec celle des autres. Et ceux qu'on aime le mieux sont souvent ceux aussi qui vous entraînent le plus loin du vrai. Si bien qu'après avoir rompu avec soi, il faut encore rompre avec ses proches, ses amis, ses maîtres. Or si quelquefois on peut le faire avec ménagejnent, souvent il faut savoir le faire sans transiger, il faut repousser avec une sainte horreur ce qui a le plus d'attrait et savoir dire ouvertement aux doctrines, aux exemples, aux relations : a Je ne veux point de paix avec vous.^> Il est des vertus qui cessent d'en être quand elles cessent de se cacher ; il en est d'autres qui n'en sont plus dès qu'elles ne se montrent pas. Qui veut la paix avec tout le monde ne l'aura jamais avec soi-même, et saint Paul a

LA UOHALC. 225

bien interprété son maitre quand il a dit : Ayez la paix aiUant qfie cela est possible. Où est la limite ?

L'éducation de soi n*est pas plus TaiTaire d*une formule qu'elle n est celle d'un jour, ('/est l'œuvre de l'âme inspirée tout entière do l'amour du Bien et celle de la vie entière s'excrçant à la pratique du Bien, Ceux mêmes qui s'y appliquent le plus fidèlement sentent encore au terme combien une vie consacrée au perfectionnement reste au dessous de la perfection.

On peut tomber dans des aberrations en s'y appliquant avec plus de calcul que de sincérité. On peut perdre son temps à ranger méthodiquement, par jours et semaines, mois et années, l'œuvre à faire et les vertus à prendre. On peut le perdre à en compter l'emploi, à enregistrer les manquements et les progrès. Cela s'est vu. Mais on ne saurait trop étudier son âme, ni assez profiter des découvertes qu'on y fait sans cesse. Car s'il ne faut pas être parfait, ce qui est l'idéalité, il faut aspirer à la perfection : c'est là l'éducation. Puisque nos facultés sont susceptibles d'un accroissement illimité d'après le type suprême, un développement continu, un perfectionnement indéfini, est notre état normal.

On peut définir l'éducation une aspiration constante à l'idéalité donnée en Dieu, et dont le point de départ est une situation neutre entre un

amour du bien exercé ou éprouvé et. des inclinations plus ou moins opposées au bien, mais non développées. L'amour du bien formé implique la haine éclairée et décidée du mal sous toutes ses formes. Cette simple définition montre toute Té* tendue de la carrière et la multitude des épreuves. Le point d'arrivée, Tidéal, est la perfection, non pas divine, mais humaine, c'est-à-dire telle que la donne le perfectionnement continu des dispositions distinctives de chacun.

Le perfectionnement continu ne peut être que l'œuvre d'une étude permanente de tous nos devoirs et d'une application fidèle de tous nos moyens. Il s'agit de nous gouverner selon la loi suprême; de poursuivre invariablement le même idéal; de garder sur nous, au sein même de nos instincts, de nos penchants, toute la liberté nécessaire pour disposer de toutes nos forces au nom de la raison; d'en maintenir le flambeau pur au milieu des excitations internes qui nous poussent, des excitations externes qui nous provoquent et des exemples qui nous sollicitent; de demeurer fermes au milieu des événements qui nous agitent et mènent le monde; de ne jamais perdre de vue notre mission suprême dans l'ensemble des travaux, des peines et des luttes qui constituent la trame de notre destinée; de triompher des épreuves qui nous ballottent; de nous aider des

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circonstances et des secours que nous offre la Providence qui nous gouverne» avec Timmensit^ des êtres qu'elle aime et qu'elle aide comme nous. Tout cela se résume en une seule chose : transformer chacune de nos forces en une verlu, empêcher qu'aucune ne dépc'mère en un vice. Mais . cette seule chose est précisément le grand problème qui ne peut se résoudre que par un antre, dont la solution, très-facile en théorie, est d'une difficulté extrême en pratique : c'est l'art de se bien gouverner, autrement dit, l'art de faire incliner notre volonté vers le bien en toutes choses. D'ordinaire on sépare dans nos tableaux les vertus et les vices, et cette méthode a l'avantage de faire voir comment les vertus se tiennent d'un côté, les vices de l'autre; mais il y a quelque chose de plus instructif encore que cette affinité dans les vices, d'une part, et dans les vertus, de l'autre, c'est l'affinité des verlus et des vices. Rien de plus curieux à étudier que la naissance des vices pris dans leurs rapports avec les vertus, attestant une affinité dont la source n'est pas seulement dans notre capacité pour les unes et les autres, mais dans des analogies profondes. Et de fait, l'affinité éclate partout. La moindre négligence, une simple'distraction, fait d'une habitude excellente un défaut grossier. De l'attention donnée à nos facultés, d'une légitime satisfaction ac-

cordée au l)esoin de repos, peut sortir mscusiblemcnt la paresse. De la curiosité, source de toute instruction, naît la dissipation, dès que, trop vive et mal disciplinée, elle se livre à des études trop diverses ou des objets trop frivoles. De Tesprit d'économie ravârice jaillit sans cesse, la fatuité du désir de plaire, de la crainte de se tromper un esprit de fluctuation et d'incertitude, de celle de mal faire, la faiblesse, l'annihilation morale. 11 y a plus : toute application, en devenant ardente et en cessant de se limiter, se fait d'abord usurpatrice, puis exclusive, c'est-à-dire qu'elle en tue d'autres, si même elle ne dégénère pas en un vice.

Les vertus ne* naissent pas aussi facilement du vice : c'est qu'elles ne sont pas les filles de l'abandon, de la négligence ; elles ne naissent que du travail. Mais les mêmes dispositions qui, mal dirigées, deviennent des vices, mieux dirigées deviennent des vertus; et si tous- les vices sont difficiles à convertir en vertus, il en est qui so transforment plus aisément les uns que les autres. Ce sont même quelquefois ceux qui paraissent les plus éloignés de certaines vertus qui en deviennent le plus sûrement d'autres. La prodigalité se change difficilement en une sage économie, l'avarice en une grande générosité ; mais les extrêmes se touchant, la prodigalité se transforme en gêné-

LA MOKALK. 22!)

rosité et vice versa, (iclte doctrine cst-elln ass»»z sévère? Est-elle, par exemple, collège la morale évangéli([ue?

Un mot célèbre (le Jésus-dhrist, mol amené et éclairé par un fait, montre admirablement com-* bien le vice est près de la vertu : a 11 lui sera beaucoup pardonné, parce qu'elle a beaucoup aimé. » On n'a pas même besoin d'ajouter les mots si naturellement sous-entendus, depuis quelk a reconnu ses péchés, pour comprendre toute la profondeur de cette parole divine.

A voir comment les vertus et les vices naissent les uns des autres et se touclient, on sent mieux combien il importe de porter une attention extrême sur les points où ils se difl'érencient et où, de la même source, viennent à couler c le doux et l'amer. » Le secret de notre perfectionnement est dans l'application consciencieuse de tous les moyens que nous avons reçus pour y arriver.

Etudier ces moyens, les conserver religieusement, les développer avec soin, les accroître, les gouverner et les employer conformément aux desseins suprêmes : voilA la série des devoirs que nous avons à remplir pour nous mettre à même de réaliser le Bien en nous et autour de nous, dans la sphère d'activité qui nous est faite.

Nos moyens sont de deux sortes, les uns spirituels, les autres matériels. Les premiers ayant

à disposer des seconds, doivent être d'abord l'objet de nos études.

0 3. — Les moyens spirituels, les facultés actives.

Nos moyens spirituels, c'est le magnifique ensemble de ces dispositions naturelles, de ces facultés d'une si rare vivacité, d'une si grande délicatesse et d'une étendue si illimitée, dont le jeu normal nous met en harmonie avec le monde moral tout entier. La psychologie les distingue communément en trois groupes et la morale donne une attention particulière à celui qu'on désigne sous le nom de facultés morales ou actives. Ces dernières sont la source et la condition même de toute activité, si bien que sans elle nulle action ne se conçoit. On les qualifie de facultés actives par excellence. La morale, disons-nous, en fait une étude toute spéciale. Au fond, elles ne forment qu'une seule et même puissance, mais comme elles offrent trois nuances très-distinctes, on fait bien de les étudier sous lés noms qu'elles prennent.

4) — La volonté.

Le principe, le cœur de ce groupe est la volonté. Energie vitale, source de tous les môuve-

ments et de toutes les actions, énergie inépuisable, source d'une série incessante de résolutions, la volonté implique une liberté proportionnée au jeu de nos volitions et une puissance proportionnée à leur réalisation. On dit la liberté illitoiiée pour le Bien ou le Mal et la puissance trfes-limitée pour l'un et l'autre. Il n'en est rien. L'illimité estriniini. Nous sommes le fini. Notre volonté dans le Bien nous rapproche de Dieu, notre volonté dans le Mal, du démon : mais nous ne serons jamais ni Tun ni T autre. Il serait aussi insensé de nous attribuer le droit de tout vouloir que de prétendre à la puissance de tout faire. Il est en nous de vouloir plus que nous ne pouvons, et quand notre volonté se tient dans les limites du la raison, c'est un mérite de vouloir beaucoup, même au-delà de nos moyens. Mais de là au droit (le tout vouloir, il y a un abîme, celui qui sépara le bon sens de la folie. Pour bien apprécier lo devoir, il ne faut ni exagérer ni diminuer ce que nous sommes réellement,voirce que nous sommes en droit de vouloir et en état de faire, sans nous livrer à de folles conceptions, à de pusillanimes faiblesses.

Source de tous nos mouvements, la volonté, faculté très-multiple, très-complexe, offre un objet d'étude délicat. Son élasticité permanente, son extrême mobilité donne à ses manifestations une

232 LA MOHALE.

variété indéfinie de formes. Elles se résument en deux grands faits, spontanéité et volition ; mais ces deux faits éclatent en une série d'autres plus ou moins énergiques depuis le simple vœu et la velléité fugitive, la détermination superficielle, et la fluctuation incertaine ou la vague hésitation jusqu'aux résolutions les plus fermes, les plus précises , les plus invariables que la nature humaine offre dans ses types les plus accomplis. Les nuances et les successions de volition tiennent à ce que la volonté reste toujours la vie, la force et le jeu de la force, toujours élastique et toujours en mouvement et mise en jeu par deux ordres d'influences très-divers, les mobiles ou les impulsions de la sensibilité et les motifs ou les raisons de l'intelligence. Mais elle ne va qu'autant qu'elle veut, elle n'obéit que dans le sens qu'elle veut. Elle se laisse toucher, mais non pas prendre : elle se rend ou se défend suivant qu'il lui plaît. Les impulsions qui la provoquent, je ne dis pas qu'elle subit, prennent toute une série de formes et de noms : instincts, besoins, désirs, penchants, inclinations, goûts, affections, habitudes, passions. Chacune de ces choses a sa puissance. Celle de la volonté est plus grande, si la volonté est elle-même, c'est-à-dire consciente. Elle ne Test pas toujours. L'instinct est pour elle une source d'impulsions souvent mal aperçues.

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On le dit aveugle, et il HV(MiL»le. M iU\ sa nature, ui de sa portée, ni de son jeu, la raison ne rend à la volonté un compte bien net, et celle-ci est quelquefois dans de telles illusions à son égard et s'en défie si peu qu'il preiul sa |4ace et son empire à elle, menant- plus de gens qu'elle, ou du moins la menant elle-même.

L'instinct, comme tout dans ce petit monde appelé homme, a d'ailleurs sa raison d'être et sa mission. La première est dans nos besoins manifestes ou latents, mais très-variés, et sa mission est dans les suggestions et les excitations qu'il fournit à la volonté. Faible quelquefois, il ne nous donne que de faibles impulsions, n'enfante que des désirs et n'inspire que des affections qui sont peu de- chose pour la volonté. Mais à côté de des nuances il en est d'autres, et d'ordinaire nos instincts prennent dans nos besoins, physiques ou moraux, une telle puissance qu'il est difficile à la volonté, non pas d'y résister, mais de ne pas en tenir grand compte et de ne pas transiger tout en se persuadant qu'elle résiste. Si elle fléchit, c'est que la raison, qui a le droit de tout contrôler et à qui l'on attribue d'ordinaire le gouvernement de tout, mais qui ne gouverne rien, se laisse aveugler elle-même au point de ne pas faire son devoir et de mal éclairer le gouvernement. Car c'est ici son rôle : elle éclaire

OU plutôt elle offre son flambeau, sauf à la volonté de Taccepter ou de s'en passer. C*est en effet la volonté seule qui gouverne. Elle doit le faire au nofn de la. raison, mais elle est libre de faire ce qu elle veut, et trop souvent, au nom de ces mêmes penchants, de ces iiltlinations et de ces préférences qui lui sont données pour son bon règne , elle use de sa liberté pour un règne tout autre. C'est que souvent ces impulsions sont assez fortes pour tromper la raison et dominer la volonté. La volonté serait toujours elle-même, la plus forte, sans nul doute, si la raison était toujours elle-même , la plus sage du logis ; si elle donnait, toujours et sur toutes choses, des lumières parfaites. Mais loin de là, la raison a seB défaillances, et la volonté, qui est bien U maîtresse, mais qui n'est point parfaite, loin de l'écouter elle seule, qui elle-même n'est pas parfaite, aime singulièrement les influences secondaires très-avides d'usurper l'empire* Inspirée par l'inclination, la volonté ne prend donc le dessus qu'au moment où elle pi^éfère ; car toute préférence a une raison, et quand même ce n'est pas une idée bien nette qui la motivé, c'est déjà un choix, une sorte de détermination. Il y a dans Tinclinâtion deux éléments, l'un d'affection, l'autre d'attention, puisque l'âme a conscience de ses inclinations; or, suivant que c'est

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Tun ou l'autre élément qui l'emporte, laissant peu de jour aux préférences réfléchies, elles deviennent aisément des habitudes chéries ou se développent en passions violentes', au sein desquelh^s la raison troublée conseille mal la volonté peu disposée à la lutte. Car pour le corps rien de plus doux que les habitudes, pour l'âme rien de plus enivrant que les passions, et dans ce conflit, je ne dis pas ce combat, toute volonté raisonnable semble disparaître.

Mais si elle s'évanouit au milieu des habitudes et des passions aidées des inclinations et des penchants, des instincts et des besoins, c'est sans doute qu'elle n'est pas autre chose que tout cela?

On Fa dit, et c'est à tort. La volonté vit de tout cela, mais elle est une faculté qui, grâce à la raison qui l'éclairé et lui enseigne à mettre chaque chose à sa place, dispose d'elle-même, pèse et juge.

D'un autre côté, on a dit, en exagérant beaucoup : « La volonté c'est l'homme , c'est la volonté qui constitue la personnalité. Nos sensations sont Tœuvre de la nature, puisque c'est elle qui nous a fait sentir; nos idées sont l'œuvre dé Dieu, puisque c'est lui qui nous a fait penser ; nos résolutions sont notre œuvre, puisque c'est nous qui les prenons : donc la volonté, c'est l'homme. » L'opinion de Maine de Biran était

aussi celle de Destustt deTracy, qui définissait l'homme « une chose qui veut. » D'autres encore ont abondé dans ces vues. — « La volonté est la puissance ou le moi» Elle est l'être de la personne. Notre personnalité est la volonté et rien de plus. » — - On l'a dit. Mais il ne faut prendre ces expressions qu'en leur bon sens. L'homme n'est pas une chose, il est un être. S'il est un être qui veut, il est encore un être qui sent et pense; il 'ne peut pas même vouloir sans penser. Eh bien, s'il n'est pas juste de le définir un être qui p&nse^ il n'est pas juste non plus de le définir un être qui veut, La volonté est essentielle pour constituer la personne, mais elle n'est pas Vêtre de la personne. Moyen et source d'actes, la volonté n'est ni l'âme, ni l'homme. Elle, est, si elle le veut, indépendante de toute autre considération que l'amour du Bien; mais ce qui la distingue de la volonté divine, c'est précisément cette condition humaine où il s'agit de lutter, sous le jeu d'influences diverses, pour que le pur amour du bien l'emporte sur d'autres mouvements. Si elle était, de sa nature même, inaccessible à tout ce qui la modifie et la détermine, elle serait absolue comme celle de Dieu, ou insensible comme la pierre. Telle quelle, encore est-elle la maîtresse. Libre d'aller où elle veut, elle est d'autant plus admirable qu'au milieu de toutes les influences qui la sollicitent, elle ne

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trouve sa perfection que dans la puret<^ do ses choix. Or elle est toujours assez libre, quand elle écoute la raison, et se met à la place qui lui est faite. Sa grandeur est dans son empire.

Mais son indépendance est-elle une réalité ? Son idéalité n'est-elle pas une pure abstraction ?

Rien dans Thomme n*est la perfection ; mais toutes ses facultés actives sont faites pour une idéalité, et telle est l'indépendance de nos volitions qu'au besoin nous disposons de nous et de tout ce qui nous est donné, arbitrairement, capricieusement même.

2) — La liberté.

La liberté, causalité absolue de la volonté, faculté de choisir, n'est pas seulement à nous quand elle se met en action ou en volition, elle est un élément constitutif de l'àme, de son essence, de sa nature. En notre pensée et notre sentiment elle est toujours entière, et l'âme se sait une puissance idéale que la prison elle-même lui révèle dans toute sa grandeur. La liberté peut être comprimée; elle ne peut l'être que pour un temps ; elle ne peut être opprimée que matériellement : rien n'altère son essence, qui est celle de l'âme même. C'est à ce point qu'on la confond avec celle-ci, car si Kant la définit la' » faculté de commencer

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spontanément une série de mouvements, n c'est évidemment l'ftme, et non pas la liberté qu'il entend. Une liberté de ce genre n'est ni une abstraction, ni une faculté que l'homme 3' est faite.

Cette liberté nous a été donnée, toutefois, accompagnée d'autre chose, d'une responsabilité qui la règle.

En effet, l'âme n'est pas libre de vouloir ou de ne pas vouloir d'une manière honnête ; elle peut se gouverner en dehors des lois de la raison, et elle le fait, mais elle n'en a pas le droit. Le droit d'user de sa liberté capricieusement, pour le mal ou pour le bien, sans que le Bien fût bien et le Mal mal, serait un privilège étrange, le renversement de l'ordre moral du monde, qui n'est que Dieu pensant comme il pense et voulant comme il vcMt. Une méchanceté déréglée, considérée con^me indifférente, ne saurait exister. L'âme peut faire abstraction de sa responsabilité, mais elle ne peut la contester ; elle ne peut nî abdiquer sa nature morale^ sa raison et sa conscience, ni mettre sa liberté au service de ses passions ; elle peut mener une vie désordonnée, contraire aux lois divines et humaines, mais elle ne peut choisir le mal impunément. Ne pouvant pas s'ôter la liberté, elle ne peut pas s'ôter la respon&iibilité : l'une est aussi permanente que l'autre. L'indépendance constitutive, qui est un des éléments de

Tètre humain, la faculté de disposer do soi au nom de la raison, et lo sentiment do l'intégrité permanente de cette faculté, voilà ce qui* demeure àThomme aussi longtemps qu*il est; voilà ce qui constitue sa personnalité et sa dignité éthique.

Des considérations spéculatives d'une portée véritable nient la liberté : au nom du caractère impératif de la loi divine, de la loi humaine et de Topiaioii du monde ; de Tascendant des inobiles et des motifs sur nos déterminations ; du principe d*uu premier auteur qui régit le monde et de cette espèce de géométrie inflexible ([ui semble présider aux mouvements de l'univers ; de la prescience de Dieu e( de sa liberté, et enfiu de l'autorité de la conscience elle-même.

«Le caractère impératif d* une loi, d'un côté, et la libre détermination sont inconciliables, dit-on. Car, si nous ne sommes doués de tous les moyens nécessaires à Fétre moral qu'avec obligation, nous sommes forcés de jouer un rôle et de fonctionner en machines. De nos facultés nous pouvons faire tel usage qui nous plaît, cela est vrai, mais moralement nous sommes tenus d'en faire un usage conforme à la loi du Bien. Or, du moment où il existe pour chacun de nos mouvements une loi qui nous oblige, il n'y a liberté pour aucun. »

Sans doute, il est une loi morale qui préside au

monde, et cette loi est la règle de nos actes. Mais la preuve que la liberté de la choisir ou de la rejeter qu'on sent, est aussi réelle que la loi, n est pas seulement dans le fait, qu'on a*, de cette liberté, une invincible conscience, elle est encore dans le fait, qu'on en use contre la loi comme pour la loi. La loi est le guide qui indique le devoir et le juge qui apprécie ce que chacun fait en sa liberté; elle n'est pas le mécanisme qui force, qui pousse, qui empêche de dérailler. Dieu qui a donné aux existences matérielles une organisation qui ne déraille pas, pouvait, en nous ôtant à nous toute liberté, nous faire marcher dans des orbites tracés comme les globes célestes : il pouvait nous faire mener par la physique qui mène le monde végétal et le monde minéral, mais il fallait nous faire comme eux. Il ne l'a pas voulu. Il nous a faits libres, ayant une volonté et un chemin à suivre hbrement. Il a donné à ma volonté un type pris dans ses fins divipes ; il l'a donné à ma raison et empreint h ma conscience. Offert à mon option, ce type prouve ma liberté : je sens qu'il me condamne quand je lui désobéis. Et comment me condamnerait-il, si je ne pouvais pas lui obéir, et me remplirait-il de joie quand j'ai obéi, si je n'y avais pas de mérite ? Singulier mécanisme que celui auquel nous désobéissons quand cela nous plaît ! Or, cela nous plaît si sou-

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vent que le plus r(!»fl^»chi d'enire nous désoboif bien plus qu'il n*ob^»it. L'immense majorité fuit même ses choix sans le moindre égard à la loi, ne songeant qu'à ses goûts et à ses convenances, ce qui atteste bien la liberté de tous.

« Mais cette faculté d'option est réduite à une pure déception par Tordre moral lui-même qui est établi dans le monde, par les lois humaines calquées sur les lois divines et par l'opinion publique façonnée sur les unes et les autres. En vertu de ces trois puissances, nous sommes punis quand nous choisissons autrement qu'elles ne veulent. Dès lors je ne suis pas, dans la délibératmi même, libre de voir le mal où est le mal : je suis obligé de voir comme tout le monde, puisqu'on me punit si je m'y refuse. Quand je ne fais pas ce que font les autres, ou quand je fais ce que les autres ne veulent pas, il me faut prouver que je ne jouis pas de toutes mes facultés, c'està-dire que je dois choisir comme les autres sous peine d'être mis hors la loi commune. Ainsi à quoi bon délibérer ? Il suffit que je sache et fasse ce qu'on veut : tout autre choix enfante une peine. »

Un choix forcé n'en est pas un. Cela est vrai. Mais il y en a d'autres. Nous pouvons préférer le Bien; nous le choisissons souvent avec plaisir, et, en le choisissant, nous n'avons pas le moins du monde en vue d'éviter le mal d'un autre choix. Or

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si cela est de fait, la libertf^ Test aussi. Que le mal enfante le mal, le bien le bien, cela est vrai : estce quou voudrait qu'il en fut autrement? Que nous ne sommes pas les maîtres du bien et du mal, cela est vrai aussi ; est-ce qu'on voudrait encore qu'il en fût autrement?

On dit ensuite que nous sommes conduits par l'ascendant des mobiles et des motifs qui nous poussent, et que, menés par eux à notre insu, nous nous décidons selon leur gravité, ou forcément ou fatalement. Selon leur gravité, oui, mais* ni forcément, ni fatalement. Nous les écoutons, il est vrai, mais nous les jugeons, et cela avec une telle aisance de liberté que, dans le court espace d'une heure, nous passons d'iîne résolution arrêtée à une autre diamétralement opposée *. Ce qui est incontestable, c'est que nous obéissons toujours à un motif plus fort que les autres. On dit qu'obéir n'est pas choisir, que c'est aller en cette série de causes et d'effets qui est plus puissante que nous.

La théorie du premier auteur a trois formes dont l'une en appelle au destin, l'autre à la nature, la troisième à Dieu lui-même. La première, le fatalisme, n'a plus de partisans en philosophie ; la seconde, le naturalisme, dégénère facilement en un matérialisme qui n'a rien à démêler avec la

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