I.A 3I0KALE

C'est là notre devoir et notre vertu. 11 ne nous en est pas demandé d'autre. LV»nergic de la volonté est une qualité essentielle sans doute : mais s'il faut l'exiger de tous, ce n est pas au même degré. Le devoir de chacun est de développer ce qu'il a reçu, mais non de le forcer. Forcée, l'énergie n'est plus qu'un vice. Pour rester elle-même, elle doit être tempérée par cette égalité de sentiment qui est la mère de la force et cette sérénité de vue qui est la mère de l'égalité. Dès qu'elle s'exagère, elle devient de l'ardeur; ardeur elle se passionne; passionnée elle porte le trouble et l'irritation dans la pensée, dans la parole, dans l'acte, partout. Elle va d'un seul bond jusqu'au fanatisme, à la haine, à la persécution, à toutes les violences. Du vice elle-va au crime, et elle s'y jette, non pas en toute conscience seulement, mais avec une grande joie et une complaisante admiration d'ellemême. Au service du crime passent alors toutes les autres vertus de la volonté : la constance et la fermeté deviennent de la constance dans la pratique des violences et de la fermeté dans l'exercice des rigueurs.

Cela mène loin. Toutefois la décadence a son terme, et souvent l'excès, l'abus d'une force, arrête le mal en la consumant elle-même. Plus l'énergie est violente et impétueuse, plift elle s'épuise rapidement ; plus l'activité est exagérée en

certains moments, plus elle est intermittente et inégale en d'autres, flamme dévorante ici, simple feu de p(jille ailleurs.

Partout où la volonté est peu éclairée par des lumières pures et mai aidée de sentiments profonds, au lieu d'apporter à son œuvre la suite qu'inspirent des résolutions affectionnées et conscientes, les attachements et les œuvres font défaut. Faute d'affections réelles, elle passe à la nonchalance, au laisser-aller, à l'inconstance, à la mobilité, qui détruisent le soir ce qu'a édifié le matin. Sans doute, il faut, au nom de la raison, se réserver le droit de modification et de changement, puisque c'est la condition du progrès et que l'abandon du privilège de vouloir mieux et autrement serait la mort de la volonté; mais le changement sans motif raisonnable est la folie, comme le refus de changer en vertu de raisons majeures est l'abdication de la moralité. En effet, exagérez ou forcez la constance, et vous aurez l'immobiHté ; exagérez la valeur de vos premières déterminations, et vous aurez i' entêtement, c'està-dire les deux vices les plus incorrigibles.

La loi suprême de la volonté, c'est la loi générale de l'univers : le mouvement. Il faut marcher. Ou nous avançons, ou nous rétrogradons. Pour rester un être moral, suivez une volonté toujours plus pure, plus forte et plus constante dans la

LA MOKALE. 263

pureté. Daii9 la voie de l'aspiratiuii à Tidéalité il n y a pas de halte ; l'ascension est permanente comme le mouvement du monde physique.

5) — Les facultés intellectuelles. Le caractère moral de nos idées. Les vertus et les vices (T intelligence,

La science du Bien et du Miil, les idées morales présidant à toute notre activité morale, on comprend le rôle qu*y joue Fétat plus ou moins normal de ces facultés , dont Tétude scientifique est faite par la psychologie ; et Ton comprend tout aussi bien que la morale attache un prix singulier à considérer sous son point de vue leurs lumières plus ou moins pures, vives et complètes.

D'entre les caractères essentiels qui distinguent les idées morales, le premier c'est la netteté, le second, la vivacité.

Nos idées morales sont-elles toujours et toutes également nettes et idéalement vives?

L'uniformité, sous ce rapport, constituerait la perfection à laquelle doit conduire la moi aie ; mais cette idéalité est le terme, elle n'est pas le point de départ, et nos idées y aspirent, elles n'y sont pas arrivées. Elles sont plus ou moins nettes et plxis ou moins vives selon l'état particulier de chaque intelligence portée par l'état général delà civilisation au sein de laquelle elle se développe.

264 LA AlORALE.

Leur affaiblissemeut ne tient pas seulement à celui des études individuelles ; il tient encore à rabaissement des idées politiques et religieuses des nations, ces corps moraux qui sont à la fois le terrain où se plante Tidée individuelle et le laboureur qui la'cultive \

Le troisième caractère des idées morales, c'est leur primordiaiité ou leur innéité, terme qui paraît exagéré et qui n'est pas même Suffisant.

En effet, ce qui fait le fondement de toute morale, la distinction du bien et du mal, est d'abord si peu arbitraire et chose survenue dans l'homme que c'est lui contraire sa raison. Sa raison, o\i bien n'est pas encore entière ou n'est plus entière quand elle est privée de ce discernement. Tant qu'elle l'est, elle peut s'assimiler à ces lueurs d'intelligence qui distinguent le crétin et la brute, elle ne peut s'appeler la raison de l'homme. En dernière analyse, les idées morales ne sont pas innées seulement à l'âme et primordiales, elles font partie de la substance de l'âme, inaltérables, indestructibles et éternelles comme cette substance, comme celle de Dieu. Non-seulement nul ne peut se changer, mais nul ne peut changer le caractère moral d'un seul acte de sa vie, au point de trouver le même acte à la fois juste et injuste.

^ V. Matter, De Va/faihlissement des idées morales.

On a nié cette identité des idées morales avec la nature de Tâme, par la raison qu'elles ne sont pas des lumières pures, brillant partout du mémo éclat. C'était confondre l'homme avec Dieu. A-t-on besoin de dire que cela est insensé? mais a-t-on tort de rattacher ces idées à Dieu ? Non, car prises en leur principe, elles ont leur source en Dieu, et sérieusement analysées elles font voir que, bien loin d'être des notions lentement acquises, elles sont autant de rayons qui, de l'intél- Ugence divine, s'abaissent sur celle de l'homme afin d'éclairer sa mission terrestre. Ce n'est pas notre raison, lumière émanée d'une autre lumière, qui les conçoit ; la raison n'est pas d'ellemême ni à elle-même; la raison, qui est à tous à la fois comme à chacun en particulier, n'est le bien exclusif de personne, et si chacun se gouverne par elle, c'est dans la mesure de sa participation au foyer des lumières divines. C'est parce que la raison a cette origine que ses conceptions ont le double caractère de l'universalité et de la perpétuité qui les distingue et qui atteste^ qu'elles remontent à une source universelle et éternelle *; et c'est là ce qni explique la perception immédiate et le caractère absolu de cette perception.

Dès que nous tenons évidemment les idées mo-

' V. Ciidworth. Eternal and immutahle morality, p. 140.

raies de Dieu et non pas de nous*, et qu'elles sont nées avec nous et non pas après nous, peu importe qu'on les appelle primordiales ou innées, puisqu'on dernière analyse elles sont inséparables de Tânie comme Tùnie est inséparable de celui qui en est la source. De là vient qu'elles se forment en notre sein tout-à-fait spontanément ; qu'elles jaillissent primordialement, sans aucun effort ni travail d'enfantement, comme les rayons qui s'échappent d'un corps lumineux. De là vient aussi le fait, que la notion du bien et du mal s'attache presque à toutes nos idées, et que les autres, celles où n'entre aucune attache moi^ale, sont rares.

En effet, quand on essaie de classer les idées, on est partout frappé du caractère éthique qu'offrent même celles des catégories qu'on en soupçonne le moins à première vue.

Et d'abord, si l'ensemble des idées mathématiques ou physiques paraît, au premier aspect, entièrement étranger à ce qu'on appelle le Bien et le Ma;l, ou le juste et l'injuste, on s'aperçoit au moindre examen qu'au fond il n'en est rien ; qu'elles sont toutes unies aux idées cosmologiqucs, qui tiennent toutes aux conceptions théologiques, si éminemment empreintes d'un caractère moral.

11 en est de même d'un autre ensemble de notions qui paraît neutre au premier aspect : l'his- • toirc toul entière n'est qu'une série de faits

moraux, motivés par une série d'idées morales. Car, sans parler de cet ensemble d'éléments qui constituent le droit, la législation et la politique, toute la marche de l'humanité que raconte l'histoire n'est qu'un magnifique enchaînement do conceptions morales, de projets et de desseins, de résolutions et d'œuvres, d'émotions ou de passions, dont nous approuvons vivement les unes comme bonnes et louables, et repoussons énergiquemènt les autres comme coupables et désastreuses. Dans tout ce tableau pas un seul fait, général ou particulier, qui soit indifférent pour la morale.

Et inutile de dire, je pense, qu'il n'en est pas autrement des idées philosophiques, métaphysiques, esthétiques. Où marquer une ligne de séparation complète entre le domaine du Vrai, celui du Beau et celui du Bien ?

Nous pouvons donc conclure, par une question qui aura l'air d'une solution, à savoir : Où trouver des idées indifférentes ?

S'il n'y en a pas, quelles sont les vertus et quels sont les vices de pensée ?

Mais nous avons dit tout-à l'heure qu'il n'y a pas de vertus théoriques, qu« la spéculation et la science n'en sont pas : si cela est, comment les opérations de l'intelligence, qui relèvent essentiellement de la logique, peuvent-elles revêtir un

caractère qui les fasse relever de la morale ?

Uânae étant essentiellement morale, tous ses phénomènes, toutes ses facultés participent à sa nature : ce ne sont pas les opérations simples et pures de la pensée, ce sont ses habitudes qui sont des vertus ou des vices.

Il y a une différence sensible, à la portée de tous, entre le caractère logique et le caractère éthique de la pensée. La clarté ou Tobscurité, la force ou la faiblesse, la rapidité ou la lenteur, Terreur ou la vérité de la pensée, sont du domaine de la logique. Les modifications que l'amour de la vérité, le penchant pour Terreur, Thabitude du sophisme, le goût de la fiction, Tindifférence pour la vérité ou Terreur, apportent à Tacte de la pensée, sont du domaine de la morale. Mackintosh reproche à Hume d'avoir donné le nom de vertus h des qualités intellectuelles. La vertu est pour Mackintosh une manière d'être ou d'agir qu'on approuve, ou du moins qu'on doit honorer d'une approbation, tandis qu'on éprouve un tout autre sentiment pour l'excellence des qualités intellectuelles : on les admire, on ne dit pas qu'on les approuve. Mais une page après, ce moraliste dit lui-même : ce Nous accordons notre approbation morale au travail diligent, au désir de connaissance, à Tamour de la vérité, à toutes les habitudes qui

fortifient ou améliorent Tintelligence, parce que leur origine dépend^ de la volonté, quâ peccatur et recte vivitur^ comme dit saint Augustin. »

Les vertus d'intelligence, ce sont d'abord la droiture et la loyauté dans Tarte de la pensée, dispositions qui, développées, donnent la rectitude et la justesse, et, devenues habitudes, font aimer la vérité et la simplicité. Ce ne sont pas la perspicacité et la clarté, mais elles y mènent et s'y complaisent, et réciproquement.

Les habitudes du calme et du recueillement sont d'autres dispositions naturelles transformées en qualités morales, qualités qui ne deviennent un état privilégié de l'esprit que par de sérieuses conquêtes, par une application constante.

Cela est si vrai qu'à défaut de celle-ci l'intelligence contracte toute une série de vices : l'amour du laisser-aller, de la dissipation et de la frivolité, ou le goût de l'agitation et de l'inquiétude , si ce n'est celui de l'indifférence, qui amène de l'obscurité, de l'incertitude, du doute.

11 y a pour la pensée des habitudes plus dangereuses : celle d'une vaine curiosité, d'une ambition brouillonne et amie du paradoxe, affectant toutes les allures de l'ostentation ou contractant toutes celles de la duplicité, de l'hypocrisie, delà fausseté, du mensonge.

Or voilà les plus grands vices de l'âme nés, non

270 LA MOJULE.

pas de l'abseuce de toute culture, de toute éducation, mais de fausses directions, d'ambitions avides, de certains raffinements, de quelques dispositions douteuses qu'on y a apportées. Et cependant il n'est pas en morale de question plus négligée que celle des vertus et des vices d'intelligence. Si bien indiquée par Hume, elle fut si mal comprise de ses contemporains que l'un des plus illustres, Rousseau, va jusqu'à proscrire la pensée elle-même comme une source d'immoralité : c( L'homme qui pense est un animal dépravé. »

Oji est tombé dans l'autre erreur : on a fait à l'homme un devoir de penser, comme s'il dépendait de lui de le faire ou de ne pas le faire. Mais ce qu'on doit lui recommander à juste titre, c'est' de penser un peu plus qu'il ne le fait naturellement, c'est de ne pas négliger cette belle faculté, c'est de s'y exercer avec soin et avec constance, afin de penser le plus et le mieux qu'il pourra. Rousseau lui-même ne s'est pas flatté d'empêcher l'homme de penser. Tenant toute sa gloire et son ascendant du fait d'être, par l'éclat et la richesse .de sa pensée, un des «animaux les plus dépravés » de son siècle, il n'a eu pour dessein véritable que de combattre les maux d'une civilisation égarée: la pensée fausse, la peiasée ambitieuse, la pensée sophiste, la pensée sceptique, toutes contraires à la pensée droite et pure qui donne la vérité.

LA MOHALE. 271

11 ne faut ni interdire la pensée, ni en faire un devoir. L'esprit pense comme la lumière brille, comme le feu cliauffe. Ce qui seul est un devoir pour rhomme, c'est de penser tant qu'il peut, aussi bien qu'il peut, et toujours mieux.

Mais à cela même il ne doit s'appliquer que dans la limite tracée par l'ensemble de ses devoirs. La règle, de pensef le plus et le mieux qu'on peut, a besoin d'être bien entendue. D'ordinaire, au lieu de penser, de réfléchir, de méditer par soi-même, on veut que d'autres le fassent pour nous, et on se livre au premier qui s'offre, à tous les guides; on cultive l'intelligence d'une manière qui la tue, dans des lectures imprudentes, périlleuses, dans celles qui lui offrent le plus grand et le plus facile attrait. Or l'obligation de la cultiver n'a rien de commun avec la recherche de ces vaines distractions, le goût de ces accumulations de notions infécondes qui se heurtent, de ces faits qui faussent la pensée et en tarissent jusqu'à la source : si tous les devoirs sont personnels, celui de penser est le plus personnel de tous.

Le vrai perfectionnement de la pensée est dans sa sincérité, dans sa pureté, dans son élévation.

La sincérité est l'amour du vrai et l'antipathie du faux. Or toute idée sophistique .aboutit au faux, si elle n'est pas démasquée, comme toute idée obscure, incertaine ou douteuse, y touche et

et y tombe, si elle n'est pas menée au vrai. La pureté est le désir de la conformité à la loi morale, l'amour de cette conformité et l'antipathie pour toute pensée impure, mauvaise, coupable ou simplement suspecte. Et qu'on ne s'y trompe pas^ la pureté morale de notre pensée tient à la clarté logique de nos idées. Assurément, il ne dépend pas de nous d'avoir des idées claires de toutes choses, et il est dans la pensée, non-seulement des nuages, mais des erreurs dont nous ne sommes pas responsables; mais si toutes les fausses théories sont dangereuses et toutes les mauvaises doctrines haïssables, ce qui l'est bien plus, c'est l'indifférence à leur égard. La mollesse qui redoute un travail, la paresse qui nous porte à nous contenter de notre ignorance, altèrent non pas dans nos croyances seulement, mais encore dans nos attachements et dans nos affections de l'ordi^e le plus élevé, cette pureté qui fait l'homme moral, c'est-à-dire l'homme; car la moralité c'est sa nature vraie comme c'est sa loi. L'altération, le vice, commence là où nous faisons de notre faculté de voir et de comprendre un autre usage que celui qui est le seul bon, et qui est notre devoir, puisqu'il est en notre pouvoir. Du moment où nous n'allons pas au degré où nous arriverions en usant de notre esprit comme nous le devrions, il y a faute, déclin, chute , en un mot l'inépuisable

série des conséquences d'une première irrégularité. En effet, dès que nous cessons de bien voir, nous cessons de bien marcher, c'est-à-dire nous marchons mal, nos facultés se dérangent, toute l'âme se dérange. Rien ne montre mieux que sa ruine l'importance de la pureté de notre pensée.

L'élévation morale de la pensée, devenue habitude et toujours très-distincte de l'élévation métaphysique, est l'amour exclusif de toute idée belle, généreuse, haute ou magnanime; c'est l'antipathie invincible pour toute Conception basse, étroite, honteuse, envieuse, haineuse.

A ces vertus nécessaires à l'esprit pour son gouvernement propre, il faut ajouter l'expansiyité de la pensée. La propagation de la lumière est celle du bienfait des bienfaits. Le rayonnement universel des vérités morales dans tous les esprits, voilà la civilisation. Or le rayonnement des esprits supérieurs sur les autres rapproche l'œuvre de l'homme de celle de Dieu. On peut objecter avec Platon que, dût-on tenir la vérité enfermée dans sa main, il faudrait y regarder à deux fois avant de l'ouvrir. Mais toute règle. se prend dans son vrai sens, et nul ne doit professer un devoir de communiquer à chacun toute sa pensée ou toutes ses pensées. Quant à celles qui sont bonnes et pures, un mot de Jésus-Christ complète le mot de Platon, ce On n'allume pas un chandelier pour le mettre sous

le boisseau. » Le chanJelier, c'est la lumière ; les mauvaises pensées ne sont pas des lumières, ce sont dos ténèbres; qu on les mette sous le boisseau. Joignez-y, d'entre nos pensées, toutes celles qui sont douteuses ; cachez bien les fausses, et n'avouez pas à vous-même celles qui sont funestes. C'est une obligation de les taire. Les dire, serait d'un insensé. 11 faut ajouter que les meilleures pour les uns peuvent n'être pas utiles aux autres, et sage est la règle « de retourner sept fois la parole dans la bouche avant de l'émettre. » Horace veut que, pour donner la perfection à la forme, on garde pendant neuf ans même la pensée écrite : que n'exigerait-il pas s'il parlait du fond ? On peut exagérer la réserve comme on peut exagérer la communication, et le chapitre des idées réservées, d'ailleurs un des plus curieux, est si délicat que je ne l'aborde pas même ici.

Laisser rayonner toute pensée pure qui peut être utile, propager toute lumière qui est de nature à guider lés esprits vers cet amour devrai où gît l'essence même de Dieu, c'est faire œuvre divine. Or c'est en ce point surtout qu'il faut aller jusqu'à la ressemblance avec Dieu que la révélation présente sans cesse comme l'idéal àpoursuivre et qui semble empreinte au fond du cœui* de l'homme. Silvio Pellico, qui a écrit sur l'Amour (le la vérité et sur les Etudes deux chapitres admi-

rables, dit fort bien que le premier de nos devoirs est l'amour de la vérité et la foi dans la vérité, puisque Dieu est la vérité.

Le sincère amour du vrai est la plus sûre garantie contre un des vices d'intelligence les plus funestes. Il se révèle, en efret,dans les habitudes intellectuelles un fait qui mérite une grande attention, c'est qi^'aux plus hautes qualités de l'esprit il s'allie d'ordinaire une mobilité, une inconstance de pensée qui dégénère jusqu'à la fluctuation permanente : l'amour du chang(Mnent et do l'innovation va jusqu'aux paradoxes, aux opinions capricieuses et fantasques, aux choses bizarres, aux plus grands travers, jusqu'à l'absence de toutes croyances saines, mémo les plus communes. C'est la plus triste des aberrations. Que d'hommes éminents par leur génie et dont le progrès moral est arrêté par le doute, suspendu par le scepticisme, faussé par l'incréduliff''! Que de moralistes sublimes qui mettent en oubli de pratiquer ces mêmes règles qu'en théorie ils connaissent si bien I

Nous l'avons dit, les vices sont des vertus égarées. Un vice fécond qui naît d'une vertu et qui reste longtemps une sorte de vertu, c'est cette* insatiabilité qui. s'inquiète de tout ce qu'elle sait incomplètement comme de tout ce qu'elle ignore, cette curiosité incapable de se contenter et ira-

276 tX MORALE.

puissante à se fixer, qui s'agite, se lasse et se consume en efforts que ne vient pas couronner une science ayant foi en elle-même. Or rien de plus funeste que ces fatigues et ces inquiétudes qui jettent le trouble dans l'esprit, et qui amènent, avec l'incertitude le découragement, avec le découragement la lâcheté, avec la lâcheté l'erreur, avec l'erreur les habitudes de la fausseté et du mensonge dans les jugements. Encore cette misère si profonde n'est-elle sentie que de ceux qui sont doués d'une autre sorte de vertu, qui apprécient pleinement la paix que donne le rapport normal entre la science et la foi. Mais si le fait lui-même avait besoin d'une preuve, on ne la trouverait nulle part plus éloquente que dans le yide que laisse l'absence de la foi en Dieu.

Le plus grand vice d'intelligence, c'est cette antipathie pQur le vrai qui est une sorte d'inclination maladive pour le contraire. Très-différente du goût de la poésie ou de la fable, qui ne sont que des vêtements recherchés, des voiles précieux pour le vrai, cette antipathie n'est pas un penchant naturel pour la fiction, c'est une préférence décidée pour le mensonge : c'est même une préférence si bien passée à l'état d'habitude qu'elle nous domine comme malgré nous et nous porte essentiellement au faux, au mensonge conscient, en vertu du seul plaisir qu'on y trouve

et abstraction faite de tout autre intéièt. Cet ensemble d'allures fausses et trompeuses, ce n est pas ce qu'on appelle la fausseté conspirante, la perfidie réfléchie, la trahison méditée. Il ne s'agit pas ici de ce qui tient aux affections de l'àme ; c'est de Vesprit faux que nous parlons. Toutefois les vices de l'esprit tiennent à ceux du cœur; les uns sont le plus souvent principes et conséquences des autres. La pensée altérée est toujours la source de sentiments corrompus, et réciproquement. Les défaillances de l'une ou de l'autre de nos facultés ravagent l'âme tout entière.

11 faut distinguer de cette fausseté un vice d'intelligence qui a sa manie propre : ce commencement de stupidité, cette indifférence pour le vrai et le faux, qui est incapable de rien saisir en sa simplicité, sa pureté, sa sincérité.

A cette indifférence est opposé un vice tout aussi dangereux : cette exagération dans la pensée qui est le contraire de la rectitude et de la justesse et qui altère la vérité en toutes choses.

Ce qui altère non-seulement toute vérité dans notre esprit, mais toute valeur de notre pensée et toute considération de notre personne, c'est cette dissipation qui bannit le recueillement nécessaire, cette frivolité qui n'est pas, il s'en faut, une étourderie passagère, mais une tenue constante, c'est-à-dire Vabsence de toute tenue et de

toute retenue. Source de mille aberrations de pensée et de langage, elle ôte à notre parole la confiance d' autrui comme la nôtre, et s'il est des dédains dont on se relève difficilement, ce sont ceux qui nous frappent jusque dans notre pensée la plus intime.

C'est surtout dans les jugements sur les personnes, sur soi-même et les autres, que se remarquent ces défauts de justesse et de droiture. Il est des personnes qui de leur vie n ont eu une idée vraie sur elles-mêmes ni sur les autres. En leur amour-propre, leur esprit ne cesse de les tromper, de leur mentir, de leur faire illusion ; et en cet état il n'est pas en nous une idée saine : on n'est ni vrai ni droit avec Dieu même. En général la sincérité, la plus naturelle de toutes les vertus d'intelligence, en est aussi la plus rare.

6) — Les facultés sensibles.

En son état primitif, inaltérée encore et telle que la considère la théorie, la sensibilité est capable d'acquérir, par une culture dévouée, une grande pureté, et à même d'aider puissamment la volonté dans la pratique de toutes les vertus auxquelles l'homme est appelé. Elle entre naturellement dans toutes les conceptious morales, les fait aimer et en facilite l'application par la vivacité avec laquelle

elle s'y affectionne, par T enthousiasme qu'elle apporte à leur réalisation. La nature des idées morales est essentiellement mixte : elles tiennent de l'intelligence autant que de la sensibilité. Un moraliste éminent, Kant, appelle le sens moral la raison pratique^ et cela indique parfaitement le concours de l'intelligence dans les opérations de la sensibilité éthique. Quoiqu'on doive quereller la distinction de la raison, qui est une, en une raison théorique et en une raison pratique, on peut l'admettre un instant. Quand les distinctions éclairent, il faut les adopter, comme ces guides qu'on renvoie dès qu'on se retrouve sans eux. On fait donc bien d'écouter Kant nous dire que l'idée morale est la raison qui voit ce qu'il faut faine, ce qui est bien en soi et bon à pratiquer.

On appelle souvent vertus de simples sentiments remarquables par leur beauté. Mais, si vrais qu'ils soient, tous les sentiments ne sont pas des habitudes noblement acquises, or la vertu implique cette idée.

Toutes les habitudes qui ont ce caractère, et le cœur de l'homme en embrasse beaucoup, se résument en deux : l'amour du Bien, qu'on appelle aussi l'honnête, et le goût du Beau. Encordes deux viennent-ils de la même source, de l'amour du vrai. Mais ils sont distincts, nous allons le voir.

0 Lamour du Bien et Vamour du Beau.

L'amour du Bien ne s'attache qu'au monde interne, l'amour du Beau s'attache au monde ioterne et au monde externe.

On dit que le beau relève de l'esthétique et non pas de la morale que le beau peut blesser.

Nous admettons tous une profonde distinction entre l'esthétique et l'éthique, mais aussi une profonde affinité, la même qui lie la logique et la morale. Nous n'admettons pas plus qu'une bonne esthétique puisse aimer l'immoral que nous n'admettons qu'une bonne logique puisse l'enseigner OUI une bonne politique le pratiquer.

Mais qu'y a-t-il de commun entre le goût du beau externe et celui du bien, entre l'amour d'un beau tableau, d'un beau monument, d'une belle figure et la morale ?

C'est là ce que nous allons examiner.

Appliqué aux œuvres de Dieu et aux œuvres de l'homme, ce double amour, celui du Bien et celui du Beau, est d'une étonnante richesse et d'une action puissante sur notre volonté, d'une influence décisive sur notre destinée. Sous chacune de ses deux formes cet amour se déploie en une série de vertus et en une série de vices. Prise en son germe, ce n'est qu'une simple disposition de

la nature. Négligée, elle demeure stérile ou dépérit après de légères efflorescences. Faussée ou mal dirigée, elle dégénère en affectations et en exagérations, en caprices, en amour du trivial ou de la caricature, en culte du laid et en mauvais goût, en toutes sortes d'excentricités, d'extravagances, d'aberrations dont aucune n'est indifférente pour la morale, puisque chacune consume de nobles facultés et exerce une influence funeste. Bien dévelop- . pée, au contraire, cette disposition élève l'âme entière, comme Platon et Plotin l'ont montré d'une manière si éloquente. « La nature céleste, le rôle éthique de ce sentiment est donné dans la facilité avec laquelle il se transforme en amour du divin. Voici comment: essentiellement divin, le Beau, le type même du Beau, se manifeste au regard et à l'esprit, à l'extérieur comme à l'intérieur. Il est plus aisé à l'homme de s'attacherd'abord au premier, et il s'y laisse aller plus facilement. Mais une fois qu'il aime la forme du beau, il est conduit irrésistiblement à aimer le Beau lui-même, et la forme le mène ainsi jusqu'au type, à Dieu. Il faut aller là. »

Mais on peut rester en route. Un des plus grands.poëtes de ce siècle a poussé le culte du Beau aussi loin que les deux philosophes, sans y joindre celui du Bien au même degré. En ajoutant ses leçons aux leurs, Goethe, dans un de ses ouvrages

les plus travaillés, roste bien au dessous d'eux. « Uhomme, dit-il, a un tel penchant à s'occuper de choses communes , l'esprit et le cœur s'abrutissent si facilement, les impressions du beau et du parfait lui manquant, qu'on devrait faire tous ses efforts pour conserver la faculté de les sentir. Tout le monde est fait pour ces jouissances, et c'est la seule inhabitude de jouir du beau qui fait que tant de gens prennent plaisir au niais et à l'insipide, pourvu qu'il soik nouveau. On devrait tous les jours écouter au moins une pièce do vers, lire un bon poëmé, voir un excellent tableau, et, s'il était, possible, dire quelques paroles raisonnables (Wilhelm M'éister.)*»

Et certes, ce sont là de bons conseils. Mais ils sont incomplets. En les suivant on reste en route.

Au devoir d'écouter chaque jour une pièce de vers et de lire un poëme, ne vaudrait-il pas mieux substituer celui de prendre chaque. jour, si cela existe, un volume consacré par le respect de tous et d'en méditer une page? Puis, ne faudrait-il pas joindre au devoir de regarder un bon tableau celui de rechercher les belles âmes , d'écouter les hommes éminents et de s'attacher à leurs exemples? Admis à ce privilège, on sera peut-être tenté de s'élever encore au-dessus des plus belles âmes, des hommes les plus éminetits, jusqu'à Celui qui est la perfection. Voilà ce que veulent

les grands maîtres, Platon et Plotin, pour qu'on ne reste pas en route.

Le poëte qui, dans Téducation esthétique de l'homme, ne montre pas le type du Beau, ne fait que la moitié de sa leçon ; car cette éducation est à ce point importante en morale que, mal faite, elle ne fausse pas seulement le goût du beau, mais étouffe l'amour du Bien, tandis que, bien faite, elle guide la destinée tout entière de l'homme dans les voies du divin. Goethe a bien raison de penser qu'elle est toujours défectueuse quand l'éducation propre ne vient pas s'y joindre et la continuer sans cesse; qu'il faut que chacun fasse la sienne, qu'un peu de méditation spéciale faite chaque jour, un peu d'élévation aux choses hautes et sereines, une belle pensée un peu suivie ou renouvelée, y peuvent beaucoup ; que de mauvaises lectures sont de mauvaises compagnies, que de mauvais entretiens et de mauvais exemples abrutissent ; qu'il faut fuir, comme on fuit un ennemi, tout ce qui est trivial et Las; qu'il faut se garder de tout ce qui abaisse au lieu d'élever. Mais il faut autre chose encore, et en s' arrêtant à l'éducation esthétique, lé poëte rompt l'unité du Bien et du Beau. Aussi ses « confessions d'une belle âme», sont celles d'une âme très-étroite.

La seule théorie qui donne une règle fondée sur une vérité éternelle, c'est qu'en sa source le Beau

est un avec le Bien, que sa source est la même que celle du Bien. Le Beau et le Bien sont deux choses distinctes, séparables, cela est vrai; mais toutes les fois que le Beau, au lieu d'être l'ami du Bien, s'en fait l'ennemi, et toutes les fois que le Bien se fait austère, se sépare du Beau, le méconnaît et le considère comme un danger, une séduction, il y a mal : la vérité se venge de ceux qui la trahissent. S'il est des amateurs éminents du Beau qui en restent au Beau, ne vont pas jusqu'au Bien et n'aiment pas le divin, quels qu'ils soient et si parfaits qu'ils se montrent en leur isolement, cet isolement les frappe, esthéticiens ou critiques. Le Bien ne se sépare pas impunément du Beau, témoin tant d'esprits du premier cidre. On dit que l'amour du Beau est de raristocratic dans la race humaine, et son développement complet un privilège. Soit; mais l'amour du Bien est commun à tous, son rôle est universel, et nul n'est vraiment homme en qui cet amour ne reçoit son développement. Les dispositions échues à tous demandent une culture attentive, entendue, suivie. Négligées ou mal menées, elles ne denfeurent pas stériles seulement ; elles deviennent l'insensibilité pour l'honnête ou le déshonnête, la grossièreté dans le choix de l'un ou de l'autre, la stupide complaisance dans le mal et l'abrutissement dans la perversité.

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.Ou moment où ces mauvais sentiments nous ont imposé les habitudes qu'ils enfantent, vraies parodies de la nature, divine qui est en nous, nous nous livrons sans antipathie à des vices qui nous font dépérir, comme nous feraient grandir les vertus dont ils sont la contre-partie.

Tout sentiment que n'avoue pas Tamour du Bien est une cause de décadence. Il y a donc danger toutes les fois que la sensibilité n*est pas à l'état normal. Or elle y est rarement.

2) Uéiat normal et les allératioiis.

Il ne faut pas confondre l'état normal avec cette condition primitive qu'on admet quelquefois par voie d'hypothèse et où l'âme n'a ni penchants ni inclinations, ni appétits ni instincts, où rien ne sollicite ni ne trouble la raison. Il faut bien admettre un état de non activité primitive, un état d'innocence; mais ce n'est pas un état de beauté morale. L'état de parfaite moralité, cette situation où l'intelligence et la volonté n'avaient pas même besoin de gouverner la sensibilité, t^nt elle était pure en elle-même, est un rêve de poètes. La vertu, nous l'avons vu, est le résultat d'un développement laborieux et successif, le fruit d'une longue série d'appUcations de toutes nos facultés à un eusemltle de résolutions forte-

inent délibérées et la vie morale est un combat sans relâche. Sur ce point les textes de saint Paul sont d'accord avec ceux de Platon et d'Aristote. Même au bout de la carrière la plus pure Tétat moral de l'homme n est pas encore cette idéalité dont il doit approcher toujours^ davantage, mais indéfiniment, et qu'il n'atteint jamais d'une manière absolue. L'atteindre, ce ne serait plus ressembler à Dieu, mais être Dieu.

Il -faut encore moins confondre l'état normal avec je ne sais quel état abstrait où notre activité ne serait déterminée ni par la peine, ni par le | plaisir, ce qui supposerait une existence privée I de sensation : une situation où Ton aurait la faculté de sentir sans qu'on sentit quelque chose, , n'est qu'une hypothèse encore. L'état normal est cette condition psychique où le jeu de la sensibilité est plein et parfait, un état où rien ne manque, où rien n'est altéré dans la faculté de sentir qui modifie ce qu'on appelle les instincts et les penchants, et que ces derniers modifient à leur toiif. Cet état, conçu dans sa normalité pure, est demandé nécessairement par la ra'ison, pour qu'il y ait destinée atteinte et course régulièrement accomplie dans l'orbite tracée à chaque existence spirituelle ; mais non-seulement il est rare: en sapermanenceiln appartient qu'àl'avenir. Il est un idéal. L'état réel est l'état anormal, celui

OÙ les instincts, les penchants, les inclinations pèsent sur tous les mouvements de Tâme, jouent un rôle considérable dans les phénomènes de la vie sensible et offrent une étude très-curieuse à faire pour le bon gouvernement de nos affections. Normale, la sensibilité ne laisserait rien à désirer dans le concours qu elle donne à Tintelligence, qui conçoit le bien, et à la volonté, qui le veut. Mais lors même qu'elle est en cette condition qu'on peut qualifier comparativement d'état de santé, elle n'est pas idéalement pure, et souvent elle offre des altérations profondes : c'est-à-dire l'absence de toute sensibilité; une sensibilité faible et insuffisante; une élasticité trop forte, trop ardente, excessive; une sensibilité fausse, contraire à celle qui est voulue, l'antipathie et la haine là où il faudrait l'amour et la sympathie, une préférence ardente là où il faudrait de l'éloignement. On le comprend, dans ces cas, loin de seconder la raison en ses idées pures, ou la volonté dans ses délibérations fortes, la sensibilité vient fausser les unes et les autres, exerçant une influence funeste surtout ce qu'elle touche.

Et d'abord l'absence de sensibilité, ou bien n'excite pas à la vertu, puisqu'elle ne fonctionne pas, ou bien ne permet pas à l'amour du bien de se développer , puisqu'elle n'éprouve rien, témoin toute âme qui reste muette à l'aspect de la

misère. Or cet endurcissement, loin d'être rare, est au contraire très-commun, et là même où il y aie plus de moyens d'assistance. En effet, s'il est peu de gens qui ne se laissent toucher du spectacle d'une misère crevant les yeux, il en est beaucoup qui demeurent insensibles à celle qui ronge les mœurs ou l'intelligence, et qui est mille fois plus désastreuse que l'autre, puisqu'elle en est d'ordinaire la source intarissable.

Une sensibilité insuffisante, sans le développement voulu, ne vaut guère mieux que l'absence de tout sentiment : c'est une source de déceptions.

La sensibilité véhémente, ardente, exagérée et maladive, souvent laisse naître la vertu; elle a même l'air de l'exciter, de la provoquer, de la seconder là où elle paraît à peine possible à la saine raison, mais ce sont de vaines apparences de force : le fait est qu'elle étouffe à sa naissance ce qu'elle semble mettre au monde, et si vivement qu'elle soit affectée, elle l'est d'une manière si morbide, que tout ce qu'elle enfante expire avant d'avoir rien produit. D'ailleurs, elle n'enfante rien de pur. Son jeu, toujours trop vif pour ne pas troubler l'àmc , l'emporte au-delà du bien comme au-delà du vrai. Faussant toutes choses, ynes et douleurs, bonheur et infortune, elle précipite ses victimes de faute en faute et jusqu'au suicide moral, souvent le prélude du suicide maté-

riel. Lés cas extrêmes sont rares, mais en quelque position de rang ou de fortune qu il se glisse, ce vice, source de mille autres, rend presque également malheureux ceux qu'il frappe et ceux qui ont des rapports avec eux.

La sensibilité contraire au vrai est l'état le plus funeste à la morale. Consciente ou inconsciente, l'antipathie pour le pur et Thonnète, pour le grand et le généreux, est Tobstacle le plus redoutable que puisse rencontrer la volonté. La sympathie secrète pour le mal, pour Timpur et le déshonnête, serait une monstruosité si elle était manifeste. L'amour pour le vil, le méprisable, le criminel, en est une, il faut le dire à F honneur de Thumanité. Mais les lois publiques ne sauraient atteindre ni l'une ni l'autre sous les formes raffinées sous lesquelles elles se cachent; l'état no les frappe de ses rigueurs qu'autant qu'elles dégénèrent en violence, rapacité, vol, meurtre, adultère, impudicité ou débauche révoltantes. Or elles éclatent facilement en actes qui révoltent la loi.

Les instincts les plus légitimes s'égarent dès que s'altèrent les délicatesses du sens moral. Ainsi le besoin d'alimenter nos forces et le glaîsir que nous prenons à satisfaire nos appétits dégénèrent en gourmandise, en gloutonnerie, en ivrognerie , les vices les plus honteux, les plus contraires à la dignité de l'homme. Ces vices le

mettent dans des conditions d'esprit où la justice sociale, trop indulgente peut-être, pour n'être pas trop sévère, l'abaisse au niveau de la brute : étrange indulgence qui fait de la colère et de l'ivresse une sorte d'excuse à la brutalité et à r homicide! Aussi cette justice est-elle une concession temporaire faite h la grossièreté des moeurs, et prête à se transformer partout où elle trouve plus de sentiments.

(3) Le rôle des sentiments et des sensations.

Le rôle des faits de sensibilité dans la vie spirirituelle est immense, non qu'ils soient plus nombreux que les faits d'intelligence; mais c'est qu'à tort nous attachons plus de prix aux uns qu'î^ux autres; c'est que, naturellement ou de propos délibéré, nous nous livrons aux uns avec complaisance et abandonnons volontiers ou même chansons les autres avec une sorte d'éloignementpour la lumière inopportune qu'ils nous offrent. En effet, il n'est personne qui no se livre à ses affections plus qu'à ses idées; personne chez qui les sensations qui flattent ne jouent un rôle plus con- ^érable qu'il n'est utile ; personne chez qui les hautes émotions 4e l'ordre moral ont une part Qiissi large que les émotions plus enivrantes de Tordre esthétique. Or il est des émotions très-

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prônées, quoique trècndouteuses en elles-mêmes, et qui devieanent désastreuses par la place qu'elles prennent. Uorganisme physique se vicie rapidement par la prédominance donnée à l'axota au détriment de Voxygène et de Thydrogène: l'organisme moral se vicie plus rapidement encore par la prédominance des sentiments esthétiques on autres sur les sentiments éthiques. Il est dans les sentiments éthiques mêmes des exubérances qui, à force d*être exclusives, deviennent funestes, si rares qu'elles soient. Rien ne détruit plus rapidement l'harmonie de la vie spirituelle, qui est l'état normal et sans lequel il n'y a pas destinée remplie, que le développement excentrique du sentiment religieux, uùe superstitieuse mysticité ou une théosophie visionnaire. S'il n'est pas certain qu'on verse dès qu'on penche, il est du moins certain qu'on ne verse que du côté où l'on penche. Le sentiment du Beau est favorable à la vertu; mais bien douteuse est la inoralité d'une action fondée sur ce sentiment. 11 n'est pas, en général, de phénomène de sensibilité pure qui ne puisse donner lieu à un déve* loppeihent moral, et il n'est pas dans l'existence un seul instant où il ne s'accomplisse un fait de sensibilité. Il n'y a donc pas non plus de moment d'indifférence pour le développement moral de l'homme, de moment qui ne doive figurer dans

son compte, de moment qui ne réclame l'intervention très-vigilante delà raison et de la volonté dans les faits de sensibilité d'où l'homme moralement mort aimerait précisément à les bannir. Eclairée par la raison et mise par la volonté au service d'idées vraies, là sensibilité devient la source des plus grandes vertus ; elle est celle des plus grands vices dans les conditions contraires, les passions nous le montrent.

(4) Le rôle des passions.

La négligence, une faussé direction, l'exagération, font de nos sentiments les plus purs autant de périls pour la vertu, et non-seulement autant d'aliments pour le vice, mais de sources de vice. Elles en font autant de passions. Or les passions légitimement nées et régulièrement conduites sont les plus grandes puissances du bien, mais mal nées et mal gouvernées, elles sont les plus grandes puissances du mal. Les instincts stimulent, les penchants entraînent, les habitudes gouvernent, les passions régnent. Elles tyrannisent. De simples désirs ou de vulgaires aversions prennent* dans l'exaltation un degré d'énergie qui domine tout, affection et idée, et jettent d'une façon passagère ou permanente, par un ensemble d'émotions violentes et d'appétits impétueux, dans des empor-

tements si rapides et des eflervescences si eni^ vrantes pour l'âme que, dans ses mouvements, tout équilibre est rompu. En effet, Tintelligence s'efface et la volonté se soumet à ce qu elle doit gouverner. Sans délibération raisonnée, sans détermination véritable et suffisamment libre, l'àme fonctionne comme la machine déraillée qu'on ne ramène que par des efforts surhumains.

En tout cas, désirs ou répulsions, ces mouvements passionnés du cœur hjjmain constituent dans la question du gouvernement le plus grand et le plus délicat des problèmes. Ils sont liés par les affinités les plus intimes, et leurs innombrables nuances, tantôt très-fines, tantôt très-grossières, offrent des difficultés extrêmes à l'étude la plus attentive.

Un psychologue de l'école si morale de Kant, Schulze, donne dans son Anthropologie psychique un ample travail de classification qui jette peu de jour sur la question. Un de nos penseurs les plus ingénieux, en revanche, veut peut-être trop simplifier la théorie des passions. Jouffroy n'en admet que deux, la joie, à la suite d'une sensation agréable, la haine à la suite d'une sensation désagréable; l'une attractive, l'autre répulsive; l'une bienveillante, l'autre malveillante. Mais c'est la douleur qui répond à la joie, ce n'est pas la haine. Pour arriver à cette théorie, il a fallu

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«obstituer un sentiment et à un autre : la haine, qui n& répond qu'à l'amour, est une intruse.

Un autre penseur non moins distingué, M. Damiron, va plus loin : il n'admet qu une seule passion, l'amour de soi. L'âme est une force, ditil; une force agit. L'àme agissant au sein du monde, est accessible à une foule d'impressions qui la mettent en rapport avec les différents êtres de l'univers. Dans ces rapports, ou elle est dépendante, ou elle est indépendante. Elle a donc tantôt le sentiment de force, et elle en éprouve de la joie, tantôt le sentiment de faiblesse, et elle en éprouve de la peine. L'amour de soi constitue tous les phénomènes de la passion. Si ce n'est , pas qu'on aime, qu'on jouit ou qu'on souffre, que | signifie la joie ou la douleur? Ce ne sont donc I que des affections qu'on éprouve pour son compte. Pour aimer les autres, il faut s'aimer.

Evidemment cette théorie va plus loin que la précédente : elle descend dans les dernières profondeurs de l'âme, S'élève-t-elle jusqu'à ses dernières hauteurs? Si tout est naturellement amour de soi, tout reste-t-il définitivement amour de soi? Pour aimer le beau, le vrai et le bien, pour aimer Dieu, s'il faut commencer par s'aimer soimême, ne faut-il pas finir par se désaimer? L'amour de Dieu n est-il que l'amour de soi sous une autre forme? Ou bien est-ce le contraire?

Mais ces passions secondaires^ nées dons la première, et qui valent mieux qu elle, ne naissentelles pas d'elle par la raison bien simple qu'elle les porte en son ^ein? Ne sont-elles pas ses enfants les plus légitimes, comme elles en sont les plus beaux? Oui, mais elles sont autres.

Les passions émanent de la sensibilité indivijdudle, et sont essentiellement personnelles et égoïstes, le fait est vrai. Mais, si égoïstes et si personnelles qu'en soient les formes ou même le fond, il y entre aussi des idées générales et des affections généreuses. S'il en était autrement, comment expliquer la naissance de ce qu'il y a de plus grand et de plus beau dans F homme ? Comment expliquer ce fait providentiel , que de ces puissances, les unes, les généreuses, font le bonheur de l'homme et sa grandeur, les autres, sa décadence et son infortune? Qu'il s'en rende compte ou non, cette marche des choses est assurée da^iS les événements. Cela est si vrai qu'on peut en appeler à un certain parallélisme dans le monde moral et dans le monde physique. Il est des passions qui correspondent au mouve- , ment d'expansion, la loi de l'univers, et qui inspirent le plus pur dévouement, les plus nobles élans, le culte du grand et l'admiration du bien, Tamour sublime de la patrie et celui de l'humanité, eh un mot tous les genres d'héroïsme que

dictent à rame les désirs de la vraie gloire.

Il est d'autres passions qui répondent au mouvement de concentration ou de contraction, cette autre phase de la même loi; et celles-là engendrent r amour-propre, le culte de soi et l'appropriation de tout à soi, la cupidité et Favarice, Fantipathie pour tout ce qui n est pas nous, la haine, la défiance de tout autre, le soupçon, la jalousie et l'envie, la colère et la cruauté poussée jusqu'à la rage. Ce ne sont pas là seulement des passions communes et basses au point de révolter toute âme dont elles n'ont pas encore flétri les dispositions naturelles, ce sont des passions infernales qui ont à peine un parallèle dans le monde matériel : elles montrent que c'est le mal moral qui est le mal véritable, comme le monde moral est le fl[>onde par excellence.

Ces passions n'altèrent pas simplement, comme on dit, les plus pures inspirations du cœur, elles dictent au génie de l'homme des inspirations qui sont leur mission et leur œuvre propre, et qui, même, semblent aller plus loin que le génie de l'homme.

En général, si petite ou si grande qu'on en fasse la liste, les passions jouent un rôle immense dans la vie humaine, celle des peuples comme celle des individus. Elles changent de forme aux diverses époques de la vie des nations ou des indi-

vidus. Elles changent sans cesse; mais s'il en est qui ont l'air de disparaître en certains siècles, ou qui n'apparaissent qu'à un certain degré de civilisation, il n'en est point dont le germe même meure dans notre espèce, si progressive que soit notre marche. Toutes, au contraire, semblent multiplier leurs formes avec nos progrès, et nos progrès favoriser les leurs, sinon les justifier, les bonnes comme les mauvaises.

Rien n'atteste mieux que ce fait combien la sensibilité a besoin de la tutelle de la raison, et à quel point les vertus et les vices qui s'y rattachent troublent l'harmonie des diverses forces de l'âme. Nous aimons à voir le soin que tous ensemble, les philosophes et les moralistes, les théologiens et les physiologistes, ont apporté à l'étude des passions. Peut-être les psychologues s' arrêtent-ils trop à la phénoménologie de l'âme, les physiologistes à celle du corps, tandis que les théologiens et les moralistes se préoccupent trop, les uns des règles les plus propres à dompter les passions, les autres de l'art de les extirper. En effet, au lieu de vouloir en tirer le parti que veut la nature, de les considérer comme les plus grands moyens de vertu qui nous soient donnés, et de songer à les engager dès le début au service du bien, on veut les calmer, les affaiblir; souvent on prétend même les éteindre.

C'est C6 dernier parti que propose le gavant élève de Kant dout nou$ venons de rappeler le nom. Pour les calmçr, les î^aiblir et les extirper successivement, il faut observer, dit-il, le$ maximes suivantes :

Détourner Tattention des objets qui les excitent et s'occuper d'autres choses moins iûtéressantes, afin qu'on en soit suffisamment distrait; éviter les circonstances et les situations qui les réveillent et les fuir sur le champ; dans les jnoments où l'on est affranchi de leur accès, s'en représenter les suites funestes et dépouiller les objets qui les inspirent des attraits, de l'auréole qui les entourent; Jes combattre les unes par les autres, comme dans les maladies du corps on chasse un poison par l'autre (Bacchus Yenerem fugat) ; aussi longtemps qu'on n'est pas sûr de leur EXTIRPATION, éviter tout ce qui peut les entretenir dans les replis où elles aiment à se réfugier, prendre la ferme résolution de réaliser dans le monde quelque but noble et grand qui chasse les passions : les obstacles même que pourront rencontrer nos desseins, irriteront notre désir de les vaincre et nous feront négliger le culte de l'idole qui absorbe nos dévotions.

Certes, ce sont là de bons conseils, mais donnes au nom d'un système d'erreurs, de la confusion de toutes les passions et de la chimère d'une extirpation de la nature.

Ce dont il s'agit, c est de guider, de former, de transformer et de gouverner les passions, d'erapécherles mauvaises de naître, d'aider les bonnes 4 croître, de les rendre de bonnes, meilleures': il n est pas question d'extirper toutes les passions de Tàme humaine. Il en est qui sont des maladies, mais d'autres sont l'état de santé florissante, et vouloir en comprimer la manifestation ou détruire le geime, aspirer à ce que les anciens appellent l'apathie, l'absence de toute passion, c'est aspirer non pas à la vertu, mais au suicide ou à une abstraction. Cette chimère, ce serait l'état moral le plus désastreux s'il était réalisé. En effet, ni le phlegme, ni l'impassibilité, ne sont la vertu : ce sont deux vices grossiers. L'homme étant fait pour l'activité, et sou activité ayant besoin de tous les stimulants que la nature lui donne dans la sensibilité, cette source des passions est une mer féconde en vertus. Ce fond, que rien ne remplace. Dieu nous l'a donné pour que nous ayons des affections, les unes douces ou tempérées, les auti'es vives et ardentes, suivant les nécessités de notre mission, toutes utiles à la seule condition qu'elles se subordonnent les unes aux autres et que toutes, même nos affections suprêmes, se soumettent à la raison. A ce titre, ce sont autant de veines où circule la vie morale comme circule le sang dans celles de l'organisme.

300 LA BIORÂLE.

Vouloir, non plus nous guérir des unes et per- . fectionner les autres, mais les éteindre toutes, c'est vouloir mutiler la nature humaine et ajnortir tout ce que Dieu nous donne de plus puissant pour notre conduite. Loin de songer à nous en priver, il faut se rendre compte du rôle que sont appelées à'jouer providentiellement dans l'œuvre de chacun les émotions devenues habitueDes et dont l'habitude fait comme une seconde nature, de grandes puissances morales. Abandonnées à elles-mêmes elles font, les unes la honte, les autres la ruine de, l'homme ; réglées et bien conduites, elles sont sa gloire et sa dignité.

Toutes elles sont gouvernables par la raison, et il ne faut pas qu'aucune d'elles la gouverne. Sans doute, elles aspirent au gouvernement, et elles l'exercent d'une façon despotique dans les esprits faibles, dans tous ceux qui n'ont pas de volonté ferme n'ayant ni idées nettes, ni sentiments purs. Mais au service des âmes fortes, elles sont de brillantes compagnes, d'un dévouement, d'une constance, d'un courage que rien n'égale. On se fait d'une âme forte une sorte de monstre. Une âme forte, c'est une sensibilité pure et une intelligence lumineuse gouvernées par une volonté droite et ferme. Or, il n'est pas d'âme qui ne soit faite pour cette idéalité. Celle qui ne le serait pas, ne le serait pas pour la vertu. Si c'est

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être une ème d'élite que d'être appelé à celte idéalité, il n'y a que des âmes d'élite.

Mais n'y a-t-il pas des instincts vulgaires , des inclinations vicieuses, de grossiers penchants, de molles habitudes qui prennent sur l'homme un empire qu'une révolution seule peut secouer? Cette révolution, ne faut-il pas l'opérer, et cet empire ne faut-il pas le renverser? Ce que la morale chrétienne appelle la conversion, n'estce pas précisément l'extirpation du mal?

Sans doute ; mais non pas l'extirpation de la sensibilité. La conversion nettoie le vase, elle ne le brise pas. Le vice souille l'homme, la vertu le purifie, elle ne l'anéantit pas ; la Kaôâfxrtc donne à toutes les forces une vie nouvelle, elle ne tienne là mort à aucune; elle ne la donne qu'à l'altération, qu'à une volonté viciée dans sa source, c'est-à-dire dans l'idée qui conçoit le bien et dans le sentiment qui le fait aimer.