CHAPITRE II

La question qui se présente maintenant a nous est celleci : la morale formelle^ c'est-à-dire la théorie de la /o?, la théorie du devoir^ ne suppose-t-elle rien avant elle? Est-elle 0 elle seule toute la morale? N'y-a-t-il rien au delà et audessus de la loi? La loi se suffit-elle à elle-même? Est-elle sa propre raison? et, pour exprimer le problème sous la forme même que Kant lui a donnée, est-ce le bien qui est le principe du devoir? Est-ce le devoir qui est le principe du bien? C'est le caractère original et hardi de la doctrine de Kant d'avoir essayé de fonder une morale, en retranchant toute espèce de but effectif et réel, en affranchissant la loi de tout objets autre que la loi elle-même, en réduisant la moralité à une maxime abstraite, vide de tout contenu ; en un mot, comme il s'exprime, en faisant consister exclusivement la moralité dans la forme et non dans la matière de l'action.

Mous devons examiner cette doctrine avant d'aller plus loin : car si elle était fondée, toute recherche sur la nature du bien deviendrait inutile. Des trois parties que nous avons

distinguées dans la morale, dont l'une traite du bien, la seconde du devoir, la troisième de la moralité ou de la vertu, la première n'aurait plus d'objet et se confondrait avec les autres. La morale objective disparaîtrait devant la morale formelle.

Il faut distinguer deux parties dans la morale de Kant : l une incontestable^, et qui doit être conservée dans toute morale; l'autre arbitraire et excessive, et qui peut soulever beaucoup d'objections. La première est la théorie du devoir, la seconde la théorie du bien. Son analyse du devoir est irréprochable ; il a montré avec évidence que le devoir est une loi universelle, obligatoire par elle-même et non par ses conséquences. Il a solidement distingué la loi du devoir des règles de la prudence et des calculs de l'intérêt; il a montré que la moralité consistait exclusivement aans l'obéissance à la loi par respect pour la loi. Mais si la théorie du devoir ne laisse rien à désirer dans la morale de Kant, il n'en est pas de même de la théorie du bien : celle-ci aboutit à un formalisme abstrait, qui ne paraît pas fournir à la morale des fondements suffisamment assurés ^ ^

C'est, en effet, un point capital de la doctrine de Kant (et lui-même reconnaît que c'est un paradoxe), que le bien n'est pas le principe du devoir, mais que c'est le devoir

t. Nous devons signaler encore deux autres théories de Kant, à savoir, la théorie de la personne morale (voir ci-après, même chapitre, page 47), et la théorie de V autonomie de la volonté. (Voir plus loin, liv. II, ch. ii.) Nous aurons à rechercher jusqu'à quel point ces deux théories se concilient avec le formalisme moral de Ka«t. Sur toutes ces questions, on consultera avec fruit M. Jules Bara., Eœa* men critique de la morale de Kant, Paris, 1851.

qui est le principe du bien. Il ne faut pas dire : « Fais cela, parce que cela est bien, » mais : «Cela est bien, car tu dois le faire, n Ce qui fait qu'une action est bonne, c'est qu'elle est obligatoire, tandis que nous serions plutôt portés à croire qu'elle n'est obligatoire que parce qu'elle est bonne. Ainsi nous croyons 'que la justice, ou la sincérité, sont des choses bonnes par elles-mêmes, et que c'est pourquoi nous devons les rechercher, les pratiquer. Non, dit Kant : si ces choses sont bonnes, c'est parce qu'elles nous sont prescrites par une loi qui est la loi du devoir. Pourquoi cette loi? Nous ne le savons pas. C'est ce qu'il appelle le fait premier de la raison pratique. Sic vgIo, sic jubeo, dit-il, voilà ia formule de la loi morale. Nous pouvons la reconnaître à un certain signe, qui est l'universalité de la loi; mais nous ne pouvons pas l'expliquer.

Comment Kant a-t-il été conduit à cette doctrine? c'est par l'analyse approfondie qu'il a faite de l'idée du devoir. Il commence par constater qu'il n'y a qu'une chose ici-bas qui soit absolument bonne : c'est ce qu'il appelle la bonne volonté. En effet, toutes les choses de ce monde n'ont jamais qu'une valeur relative , et ne sont bonnes ou mauvaises que par l'usage que l'on en fait. C'est le bon usage qui est bon, et non la chose elle-même. Au contraire, la bonne volonté est bonne par elle-même et il n'est point nécessaire d'attendre les résultats, pour la juger telle. La bonne volonté est donc le seul bien véritablement absolu. Or, si nous analysons l'idée de la bonne volonté, qu'y trouvons-nous? rien autre chose, selon Kant, que la volonté de faire son devoir; et faire son devoir, ce n'est pas seulement agir conformément diU devoir : c'est agir joar devoir; une confor-

t% LA MORALE.

mité extérieure avec la loi du devoir n'a qu'une valeur légale et ne prend de valeur morale que si elle est intérieurement accompagnée de la volonté de faire son devoir; la moralité ne consiste donc que dans cette volonté même. Si maintenant la bonté d'une action, si la bonté de la volonté consiste exclusivement à agir par devoir, on voit que la valeur de l'action réside non dans l'action elle-même, mais dans le motif de l'action, et, comme s'exprime Kant, dans la maxime de l'action. Changez la maxime, la même action pourra être alternativement bonne ou mauvaise : changez l'action, la même maxime persistant, les actions les plus différentes auront la même valeur morale. Or la maxime de l'action, le motif de l'action, c'est ce que Kant appelle la forme. L'objet de l'action, c'est ce qu'il appelle la jnatière. La moralité consiste donc exclusivement dans la forme et non dans la matière de l'action.

Admettons, par hypothèse, quelque bien en soi antérieur à la loi, un tel objet ne pourrait être poursuivi par nous que pour deux raisons, ou parce qu'il serait obligatoire^ ou parce qu'il serait désirable. Dans le second cas, c'est la doctrine du plaisir déjà réfutée; dans le premier cas, ce serait la doctrine même de Kant : ce serait l'obligation qui fonderait le bien, et non pas le bien qui fonderait l'obligation.

Ces conséquences resteraient encore vraies, selon Kant lors même qu'on proposerait à notre volonté non pas un objet sensible, comme le plaisir ou l'intérêt d'Épicure ou de Hobbes, mais un objet intellectuel, comme la perfection, !a volonté divine, l'ordre universel, les rapports nécessaires des choses. Aucun de ces objets ne peut agir snr

notre volonté qu'à la condition d'agir sur notre sensibilité. Que si l'on répond que, par cela seul que de tels objets sont conçus, ils nous apparaissent immédiatement comme obligatoires, que nous ne pouvons par exemple concevoir la perfection, la volonté divine, ou l'ordre des choses, sans concevoir aussitôt que c'est pour nous un devoir de rechercher cette perfection, de nous conformer à cet ordre ou à cette volonté, on pourra bien alors les prendre comme principes de morale : mais c'est qu'on y aura introduit le concept du devoir. Ce sera doLC toujours dans l'idée de la loi que sera la seule racine légitime de la raorahté.

Nous ne pouvons accéder à une telle doctrine. C'est une pure hypothèse, selon nous, et que Kant n'a jamais prouvée, de soutenir que tout objet, même rationnel, ne peut déterminer la volonté que par le plaisir ou la douleur. Sans doute c'est une question de savoir si l'homme est capable d'agir par pure raison : mais cette question est la même, soit qu'il s'agisse delà loi, soit qu'il s'agisse d'un objet antérieur à la loi. Que le principe de la morale soit le devoir antérieur au bien, comme le veut Kant, ou le bien antérieur au devoir, comme nous le pensons, dans les deux cas, il y aura à se demander si la raison pure est capable par elle seule de déterminer la volonté, ou s'il ne faut pas en outre quelque motif passionné. Mais Kant n'entend pas parler ici de la force morale de l'agent, mais de la puissance impérative du principe moral : dès lors, on ne voit pas pourquoi il ne veut pas admettre qu'un objet rationne] puisse s'imposer à la volonté, autrement que par le plaisir. Sans doute, un objet conçn spéculativement par la raison

n'est pas par là même un principe d'action : car je puis parfaitement concevoir un triangle inscrit dans un cercle donné, et les moyens d'accomplir cette opération, sans être jamais tenté de l'effectuer en réalité, si je n'en éprouve pas le besoin : mais pourquoi en serait-il de même de tout objet rationnel et ne peut-il pas s'en trouver quelques-uns , tel que le concept de la perfection , ou de l'ordre du monde, ou de l'imitation de Dieu, qui ne seraient conçus qu'en entraînant avec eux la nécessité de l'application, en un mot, qui nous paraîtraient immédiatement impératifs ou obligatoires? Il y aurait sans doute à chercher quelle peut être la raison de cette obligation; mais quand même nous ne la connaîtrions pas, pourquoi ne serions-nous pas autorisés, tout aussi bien que Kant, à admettre comme un fait premier le caractère obligatoire et impératif de certains concepts intellectuels? Le fait d'une Maison immédiate du bien et de l'obligation n'est pas plus difficile à admettre que le fait premier d'une loi sans cause et d'un commandement sans raison. Enfin, ce ne serait pas du tout retomber dans l'hypothèse de Kant : car dire de la perfection, par exemple, ou de la conformité à la volonté divine, ou de tel autre principe, qu'il est immédiatement obligatoire dès qu'il est conçu, ce n'est pas du tout faire reposer le bien sur l'obligation, mais c'est tirer l'obligation du bien lui-même : car c'est en tant que la perfection est bonne, qu'elle nous paraît obligatoire; et non pas parce qu'elle est obligatoire qu'elle nous paraît bonn3 : autrement il faudrait conclure que la perfection, considérée en elle-même, sans rapport avec aucune volonté, n'est ni bonne ni mauvaise, et

qu'elle ne vaut pas mieux que son contraire : et çui serait dire , par exemple , que Dieu n'est pas meilleui que la diable, qu'Ormuz n'est en rien supérieur à Ahriman.

Toute la difficulté du problème réside ici dans une équivoque, qu'il est nécessaire de lever. Le terme de bien présente en effet deux sens, et il faut distinguer, avec Leibniz, deux sortes de bien : le bien naturel et le bien moral. Le bien moral sans doute suppose la volonté, l'intention morale, etKant a raison de dire qu'il est la conséquence de la loi du devoir. Une action n'est, en effet, moralement bonne que si elle a été faite par devoir, et non par tel autre motif, la crainte du châtiment, l'intérêt personnel, l'habitude machinale, etc. Mais faut-il conclure de là qu'il n'y a pas d'autre bien que le bien moral, qu'il n'y a pas quelque bien naturel, antérieur à la loi du devoir et qui lui serve de fondement?

Kant distingue aussi deux sortes de bien, et il reconnaît un bien naturel, autre que le bien moral; il remarque même que c'est l'avantage de la langue allemande d'avoir deux mots pour distinguer deux choses si différentes {gut et wohl, — ûbel, bôse). Mais ce bien qui n'est pas le bien moral, ce bien qu'il distingue par l'expression de wohl^ n'est autre chose, suivant lui, que ce qui nous cause du plaisir, en d'autres termes, le plaisir lui-même : il ne peut donc pas être le fondement du devoir. Le seul bien réel et véritable est le bien ordonné, commandé par la loi, le bien qui résuite du devoir ; c'est le seul reconnu par la morale,

Est-il vrai cependant que tout ce que nous appeloiil« bien, en dehors du bien moral, tout ce qui paraît êÉà

hommes natjLirellement bon, ne soit tel que parce qu'il charme notre sensibilité, et nous procure du plaisir? Tout ce qui n'est pas la vertu, j'entends la vertu volontaire, l'acle moral, doit-il se réduire à des objets de sensibilité? N'y a-t-il pas de vmis biens, des biens d'une nature essentielle et effective, sinon dans les choses extérieures, au moins dans notre âme, biens valant par eux-mêmes, indépendamment de leur effet sur notre sensibilité, biens véritablement objectifs et absolus, pouvant servir de fondement à une loi, au lieu d'être uniquement le résultat de la loi? Toutes ces choses, par exemple, la parole, l'industrie, la science, le goût du beau, les affections, peuvent sans doute devenir bonnes ou mauvaises moralement, selon l'usage que l'on en fait ; mais en elles-mêmes et avant tout usage, ne sont-elles pas déjà véritablement bonnes?

N'y a-t-il pas même une partie de vertu qui est naturelle dans chacun de nous, àperî) cpuctxr,^ dit Aristote, par exemple les dispositions premières de bienveillance, de modération, de modestie, de sincérité, dispositions antérieures à toute éducation, à tout choix libre et prémédité? Ces dispositions innées sont simplement bonnes, comme les talents sont bons, comme la beauté, la vigueur, l'esprit sont des biens.

Le bien moral ne semble donc être autre chose que le bon usage des biens naturels et suppose évidemment qu'il y a déjà par soi-même quelque chose de naturellement bon; sans quoi on ne comprendrait pas pourquoi telle action serait bonne plutôt que telle autre. Toute action humaine a toujours un objet; elle a toujours pour carao- 4ère de procurer ou de détî^^re, soit en nous-mêmes,

soit en autrui, quelque chose de déterminé et de concret. Par exemple, sauver un ami consiste à assurer soit sa vie, soit sa fortune : l'instruire, c'est augmenter la somme de ses connaissances ; dire la vérité, c'est employer la parole au service de la pensée. Si l'on suppose que ces difîérents objets pris en eux-mêmes sont absolument indiiïérents, on ne voit pas pourquoi ces diverses actions seraient meilleures que leurs contraires. Affranc'.^ir l'action morale de tout objet efTectif , c'est détruire l'action eUe-même. Si tous les biens du monde, y compris les biens de l'âme, n'avaient pas en soi plus de valeur qu'un caillou, il serait impossible de comprendre pourquoi 11 faudrait rechercher les uns et fuir les autres. Une loi morale qui pous ordonnerait de casser des pierres sans but, pour la seule raison de faire plier nos penchants, seraituneloi vide de tout contenu, et par conséquent vide de sens. Les solitaires de la Thébaïde, qui s'épuisaient de fatigue à arroser un bâton mort, nous représentent une image accomplie d'une loi purement formelle, dégagée de tout objet matériel. Une telle action pouvait être utile, comme un apologue ingénieux par lequel les solitaires se rappelaient sans cesse à eux-mêmes la vanité des travaux humains; mais SI Ton voulait y voir le type absolu de la moralité, on tomberait dans l'absurde et dans l'impossible.

Les stoïciens semblent s'être placés à peu près au môme pomt de vue que Kant. Ils prétendaient que tous les bienf naturels étaient des inaifférents (àStdtcpopa), et que le seul bien c^.lait riionnête, c'est-à-dire le bien moral. Ils partaient poariant de la considération des biens naturels; mais une fois que la nature les avait conduits jusqu'à l'honncto.^ils

rejetaient tout le reste du rang des biens, pour réserver, so nom à l'honnête seul. C'est pourquoi ils refusaient de dire que la santé était bonne, que la vie était bonne, et réciproquement, que la douleur était un mal.

En un sens ils avaient raison, s'ils entendaient dire que l'honnête est le seul bien moral : car il est très-vrai qu'il n'y a que la vertu qui ait une valeur morale. Mais ils avaient tort de considérer tout le reste comme indifférent, car encore une fois, si rien n'a de valeur par soi-même, si tous les objets de l'univers ne sont ni bons, ni mauvais, pourquoi serait-il plus honnête, et moralement meilleur, de rechercher les uns plutôt que les autres ? Prise à la rigueur, la doctrine stoïcienne devenait inadmissible et absurde, et se détruisait elle-même, comme l'a très-bien vu Cumberland K « Ces philosophes, dit il, à force de vouloir relever l'excellente bonté de la vertu, et rendre odieux le \îce, détruisent imprudemment l'unique raison pour laquelle là vertu est bonne et le vice mauvais. Car si la vertu est un bien, comme elle l'est véritablement, et le plus grand bien^ c'est parce qu'elle détermine les actions humaines à des eftets qui sont les principales parties du nien public naturel, et qu'ainsi elle tend à perfectionner au plus haut point, dans les hommes, les dons naturels de l'âme et du corps. » Cicéron exprimait la même pensée à l'aide d'une ingénieuse comparaison. « Si la culture de la vigne, disait-il, arrivait à prendre conscience d'elle-même, elle s'estimerait sans doute ce qu'il y a de plus ex/v^lient dans la vigne elle-même ; mais elle ne laisserait pas do

i. Lois naiurelieSj cù v § 5.

Le bien et la loi. 39

fïù^i^ ce gui est nécessaire à la conservation de la vigne. » Kn effet, si la vigne par elle-même n'avait aucune valeur, on D^ voit pas comment la culture de la vigne pourrait en avoir une ! De même, si tous les objets de l'activité humaine étaient sans valeur, comment l'action morale auraitelle un prix? elle serait alors tout à fait vide, et se dévorerait elle-même. Enfin, Gicéron faisait remarquer avec raison que les stoïciens eux-mêmes finissaient par se contredire, puisqu'ils établissaient des degrés entre les choses indifférentes, et qu'ils qualifiaient les unes àe, préférables^ les autres de non ^re/<?raô/es (7cpoatpou[ji,£va, à7ipoatpouw,£va).

En un autre sens encore, il peut être vrai de dire que l'honnêle est le seul bien; mais il faut s'entendre. Chez les anciens, tout aus^^i bien que dans l'usage vulgaire de toutes les langues, le mot honnête^ et même le mot de vertu^ sont souvent employés d'une manière équivoque : car tantôt ils signifient le bien moral, la vertu proprement dite, celle qui est acquise par la volonté, et qui résulte de l'ob- •servation de la loi : tantôt on entend par là les biens de l'âme, les qualités naturelles de l'âme, telles que la force, la dignité, la sincérité, la pureté, etc. Si c'est là ce que l'on entend par honnête, il est permis de dire, à proprement parler, qu'il est le sei^l bien ; car il est certain que les biens extérieurs et les biens du corps n'ont qu'une valeur relative, tandis que les biens de l'âme , comme nous le verrons plus tard, ont seuls une valeur absolue. Il n'en est pas moins vrai que l'honnête, ainsi entendu, ne se confondra pas avec le bien moral : il sera le fondement du ûvivoir, au lieu d'en être la conséci ence. Ces qualités, toutes spirituelles qu'elles sont, n'en sont pas

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moins des biens naturels, distincts de ce que nous avon^i appelé le bien moral, c'est-à-dire de la vertu Vv.iontaire: elles ont un prix par elles-mêmes; et ce n'est pas, comme le pense Kant, parce qu'elles sont commandées par le devoir qu'iclles nous paraissent bonnes : c'est parce qu'elles sont naturellement et essentiellement bonnes qu'elles sont commandées. Des créatures, qui eussent été faites sincères et généreuses, n'en seraient pas moins des créaturesbonnes, parce que la sincérité et la générosité ne seraient pas pour elles le résultat d'un ordre et d'une loi : elles seraient jugées meilleures que des créatures menteuses et cruelles. La bonté de Dieu n'en est pas moins une chose bonne, quoiqu'elle ne soit pas pour lui l'objet d'un devoir. Ainsi la bonté, la sincérité, les qualités de l'àme, les vertus naturelles ont par elles-mêmes un prix inestimable; et elles constituent ce que j'appelle, le bien naturel, fondement du bien moral. Il y aura donc un bien naturel, qui résultera de l'essence même de l'âme , et qui devra être recherché pour lui-même, de préférence à tout le reste, et tout le reste au contraire devra être recherché à cause de lui : omnia propter istud^ istud autem propter sese expetendam. Or, ce qui constitue un tel bien, ce n'est pas le plaisir qu'il procure; ce n'est pas d'être recherché par la sensibihté; puisqu'au contraire la sensibihté est toujours portée à rechercher de préférence les biens inférieurs, puisque, comme nous l'avons montré dans le chapitre précédent, l'échelle des plaisirs, chez la plupart des hommes, est en raison inverse de l'échelle des vrais biens.

D'après ce qui précède, on voit que nous ne pouvons pas admettre ce principe de Kant, qu'il n'y a qu'une seule

chose qui soit absolument bonne , bonne sans restriction, à savoir la bonne volonté. C'est confondre ici l'objectif et le subjectif. C'est faire sans le vouloir de l'état de conscience du sujet le principe absolu de la moralité.

Kant a raison de dire qu'il n'y a que la bonne volonté qui soit absolument bonne, s'il entend par là, bonne moralement. Mais il semble croire qu'en dehors de la bonne volonté , rien n'est ni bon ni mauvais en soi , et que les choses ne valent que par l'usage que l'on en fait. Ainsi l'intelligence, la résolution, leT sang-froid, la modération seraient, dit-il, des qualités qui en elles-mêmes ne seraient ni bonnes ni mauvaises, mais qm ne le deviens draient que par les circonstances. C'est ce que nous ne pouvons pas accorder. En soi, l'intelligence est une bonne chose, aussi bien que les autres qualités précitées : elles ont une valeur essentielle et propre ; et même elles ne cessent pas d'être bonnes, quand on en fait un mauvais usage : c'est l'usage seul qui est mauvais, mais la qualité elle-même reste ce qu'elle est, c'est-à-dire belle et louable. Le courage d'un scélérat est louable en tant que courage : c'est la scélératesse qui est criminelle. L'empire de soi est toujours une belle chose, même lorsqu'on blâme les conséquences qui en résultent. Kant se trompe évidemment en disant que le sang-froid d'un scélérat le rend plus méprisable encore. C'est ce qui est contraire à l'expérience. Les qualités énergiques, jointes à la scélératesse, mêlent une sorte d'ndni'ration à l'exécration que le scélérat nous inspire. [] CoL la lâcheté qui le rendrait plus méprisable. Ainsi ce qui est beau reste beau, quoique, par le mélange, l'ap-

prédation générale devienne complexe et difficile. De mêrae on peut déplorer les abus qu'un grand talent fait de son esprit ; mais l'esprit et le talent n'en restent pas moins des choses belles et bonnes. J'admirerai toujours et j'aurai toujours le droit d'admirer l'esprit de Voltaire, tout en blâmant Tusage qu'il en fait quelquefois.

Ainsi les qualités naturelles peuvent être bonnes en soi, indépendamment de l'usage que l'on en fait. Réciproquement, la bonne volonté elle-même, si on la considère par rapport à son usage, n'est pas toujours bonne absolument et sans restriction. Par exemple, si je fais le mal dans une bonne intention, cette bonne intention peut être considérée sans doute comme moralement bonne, si elle est vraiment pure et sérieuse ; mais elle n'est cependant pas absolument bonne, bonne en soi. Autrement il serait inutile d'éclairer les hommes, et pourvu qu'ils eussent une bonne volonté, peu importerait que cette bonne volonté eût le bien ou le mal pour objet. Ainsi que le dit l'Écriture, a il y a une voie droite qui conduit à la mort ^ » La voie droite ou la bonne volonté sera bonne en elle-même ; mais elle ne le sera pas en tant qu'elle conduit à la mort. Elle n'est donc pas bonne absolument et sans restriction. En réduisant le bien à la bonne volonté, Kant ne s'est pas aperçu qu'il changeait sa morale formelle en morale subjective, que le caractère absolu et impersonnel de la loi, qui en soi est objective , s'évanouissait dans l'individualité du sujet. Sans doute, comme nous le verrons, quand il s'agit d^ Is^ moralité de l'agent, c'est la bonne volonté qu'il faut seule con-