Proverbes, xiv

sidérer * ; maïs quand il s'agit du principe de la morale, on ne peut conserver au devoir son caractère absolu qu'en en cherchant le fondement dans la nature essentielle des choses, et non dans la seule volonté du sujet.

Non-seulement une morale exclusivement formelle dégénère en morale subjective ; mais elle dégénère aussi en morale arbitraire.

Supposons un instant avec Kant que le bien ne soit que la conséquence du devoir. Telle action étant donnée, je demande si elle est bonne ou non. Suivant Kant, elle sera bonne, si elle est pour moi un devoir. Mais pourquoi est-elle un devoir? Ici, plus de réponse. Le devoir est sa raison à lui-même. La loi est la loi. Sit pro ratione voluntas. Mais une loi qui n'est qu'une loi, qui commande sans donner de raison, est toujours quelque chose d'arbitraire. Elle est universelle, dites-vous; qu'importe? Ce n'est que l'arbitraire universalisé. Ce n'est pas d'être une exception ou un privilège qui constitue l'arbitraire d'une loi; c'est d'être sans raison. Une loi absurde aurait beau s'imposer à tous les hommes, elle n'en serait pas moins absurde pour cela. C'est le propre de la loi morale, dit Kant, de ne pas donner de raisons : sic volo, sic jubeo est sa seule devise : mais c'est la devise des tyrans. La loi du devoir, elle-même, s'imposant à la volonté sans dire pour* quoi, ne serait donc encore qu'une tyrannie.

Tous les moralistes, sauf Crusius et quelques théologiens, sont à peu près d'accord pour rejeter la doctrine de la volonté divine ou du décret absolu^ qui ramène à la vo-

Ion té souveraine d'un législateur divin la distinction primitive et essentielle du bien et du mal. Mais pour ne point émaner d'un suprême législateur et d'une volonté divine, la loi sera-t-elle moins odieuse et moins tyrannique, si elle ne donne d'autre raison pour nous obliger que son universalité? Est-ce que dans la doctrine de la volonté divine, la loi n'est pas aussi la même pour tous ? Sans doute, il y a des théologiens qui ont entendu la doctrine du décret absolu dans le sens d'une législation arbitraire et capricieuse, qui s'imposerait aux uns, et exempterait les autres de la loi. Mais cette interprétation, plus ou moins exigée parles nécessites de l'exégèse biblique, n'a aucune valeur philosophique; et la théorie de Grusius n'a pas à se reprocher cette complication d'absurdités. Encore une fois, tant que la loi n'est qu'une loi, c'est-à-dire une règle, tant qu'elle n'est pas accompagnée de raison, elle n'est qu'un pur arbitraire, quel que soit le législateur, soit humain, soit divin. Que si, au contraire, la loi est accompagnée de quelque raison, cette raison, antérieure à la loi même, ne peut être que la bonté intrinsèque de l'action prescrite : c'est donc le bien qui fonde le devoir et non le devoir qui fonde le bien.

C'est cette prétention de faire du devoir un principe premier, antérieur au bien, qui explique et autorise dans une certaine mesure la persistance et la renaissance de la morale utilitaire ^ Pour Bentham, faire son devoir parce

1. Voir, par exemple, dans les Œuvres de Ch. Dunoyer(t.II,A'ono/?5 d'économie sociale^ Paris, 1870, p. 714) un curieux Rapport sur un concours de l'Académie des sciences morales relatif aux Principes de la morale. Tous les Mémoires proposés se fondaient sur les principes

que c'est le devoir, sans aucune autre raison, c'est de l'ascétîsme^ ni plus ni moins que d'obéir aveuglément à la volonté divine, uniquement parce que c'est la volonté de Dieu : sacrifier les instincts les plus impérieux de la nature, sacrifier l'instinct du bonheur que Dieu lui-même a mis en nous, c'est d'abord vouloir en réalité l'impossible ; mais c'est de plus un pur fanatisme, lorsque l'on réfléchit qu'on le sacrifie sans raison à une loi qui nous le commande «ans dire pourquoi.

Les utilitaires font encore remarquer avec avantage, contre Kant, qu'il se contredit lui-même : car lorsqu'il veut donner quelque raison de cette loi absolue qui s'opposerait à tout motif personnel et égoïste, il ne fait autre chose en

définitive qu'emprunter ses raisons au critérium de l'utilité. Pourquoi, en effet, faut-il tenir ses promesses, suivant Kant? C'est qu'en violant notre parole, nous semblons admettre par là même que les autres ont le droit de la violer envers nous. Dès lors, on ne pourrait plus croire aux promesses de personne ! Pourquoi devons-nous montrer de la pitié pour les maux des hommes ? C'est que

de Kant. Le savant économiste les critique et les <îombat, comme empreints de rationalisme abstrait et de pur formalisme. La plupart de ces critiques nous paraissent fondées; seulement l'auteur pourrait bien se faire illusion à lui-même, lorsqu'il croit parler au nom de la morale utilitaire en s'exprimant ainsi : « Nous devons, dit-il, estimer les différents biens à leur valeur ^ le^ classer tous à leur rmig.Yiows, désintéresser peu à peu des moins nobles^ pour diriger nos préférences vers ceux qui sont d'w/ze nature plus élevée^ dont l'acquisition est plus difficile , et dont la possession est d'un prix infiniment supérieur.,, etc. « Où trouver dans la morale utilitaire un principe d'évaluation des biens humains selon leur ordre de noblesse et de dignité? Et s'il y en a un, c'est précisément ce principe que nous appelon» ï honnête, le bien, et dont nous faisons le fondement du devoir.

nous ne pouvons pas vouloir une société où nul ne s'occuperait d'autrui, et où, par conséquent, nous n'aurions à attendre aucun secours^ si nous tombions dans le malheur.

Une telîi3 volonté, dit-il, se détruirait elle-même, car il peut se rencontrer bien des cas où l'on ait besoin de la sympathie et de l'assistance des autres, et où l'on serait privé soi-même de tout espoir d'obtenir les secours qu'on désirerait. » C'est donc, en définitive, en considérant nos actions par leurs conséquences que nous jugeons s'il nous est possible de vouloir, suivant la formule de Kant, qu'elles deviennent « des lois universelles de la nature. » Schleiermacher a fait encore remarquer que pour Kant le critérium le plus fréquemment employé pour caractériser la vertu, c'est l'aptitude à se rendre digne du bonheur ; de telle sorte que le vide intrinsèque de la loi ne se rempht encore ici que grâce au principe de l'utihté.

Nous venons de voîr que la morale de Kant, prise à la rigueur, aboutirait, tout aussi bien que la doctrine théologique du décret absolu^ à une règle arbitraire et tyrannique, s'imposant à la volonté sans raison et par un acte de pur despotisme. Sic volo, sic jubeo, c'est ainsi que Kant lui-même la fait parler. Mais il n'y a pas d'exemple d'une doctrine philosophique qui, entraînée par la logique à une conséquence absurde, ne cherche à y remédier par quelque retour aux vrais principes, au risque de compromettre la rigueur du système et l'enchaînement logique des idées. C'est ainsi que dans le système de Kant, à côté de cette théorie fondamentale du formalisme moral, ou de l'antériorité du devoir surHe bien, dont nous venons

de voir les conséquences, il s'en trouve une autre qui la corrige et la complète, et que nous devons examiner : c'est la théorie de V humanité considérée comme fin en soi, c'està-dire l'inviolabilité de la personne morale donnée comme raison fondamentale de la loi du devoir *.

C'est en effet l'une des plus belles et des plus profondes idées de Kant que d'avoir établi comme un principe la distinction ' essentielle de lapey^sonne et de la chose : l'une ne pouvant jamais être employée comme moyen, et étant nécessairement et toujours un but ; l'autre qui n'est pas un but, et qui ne peut être recherchée que comme moyen. C'est le propre de l'humanité de ne jamais devoir être traitée comme une chose, mais d'être toujours respectée comme une fin en soi. A quoi tient ce privilège de l'humanité ? au caractère de la personnalité morale, c'est-àdire à ce titre d'être une activité libre douée de raison.

1. Une remarque qui n'est pas sans importance, c'est que cette théorie, si considérable en elle-même, n'est exposée systématiquement par Kant que dans son premier écrit de morale, à savoir dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. Plus tard, elle disparaît de la Critique de la raison pratique^ ou^ du moins, elle n'y est plus considérée comme principe, et elle n'est reproduite qu'incidemment, sans être rattachée aux idées fondamentales de la théorie. Dans la Raison pratique, Kant enseigne expressément, et sans correctif, la doctrine d'une loi toute formelle, d'une loi qui est à ellemême sa raison, et qui n'a ni but ni objet, d'une loi, enfin, qui ne commande que par la forme et non par la matière. Dans la Doctrine du droit, où la théorie de la personnalité inviolable serait le plus manifestement à sa place, Kant ne recherche encore que la forme abstraite du droit, à savoir l'accord de deux libertés, au lieu d'en chercher le fondement dans son principe de l'humanité fin en soi. Enfin, dans la Doctrine de la vertu, Kant fait, il est vrai, un grand usage de ce principe ; mais il ne cherche pas à le ramener aux principes généraux de sa morale,* et il s'en sert comme d'une vérité évidente par elle-même.

48 ïiA MORALE.

La liberté, unie à la raison pratique (et qui môme en un sens ne se distingue pas pour Kant de la raison pratique), voilà ce qui confère à l'homme le titre de personne ; voilà ce qui manque à la chose. De là vient que la chose peut être employée comme un moyen de satisfaire nos désirs ; tandis que l'humanité ne doit jamais être sacrifiée à la sa^ tisfaction de nos penchants : vérité qui s'applique aussi bien à nous-mêmes qu'aux autres hommes, et qui fonde la morale personnelle en même temps que la morale sociale. Sous ces formules abstraites, il est facile de reconnaître la grande pensée du xviii® siècle, cette pensée que nos philosophes français appliquaient à l'ordre social et politique, #indis que Kant en cherchait la racine dans l'ordre moral : c'est la pensée du droite principe qui ne saurait avoir aucun fondement si l'on n'admet dans l'homme une essence que nul ne peut violer, pas même celui qui la possède : l'individu est donc aussi inviolable à lui-même qu'aux autres, et de la même racine sortent à la fois et l'idée du droit et l'idée du devoir.

C'est là sans doute une solide et noble tliéorie : mais jusqu'à quel point se concilie-t-elle avec l'hypothèse d'une morale purement formelle, c'est une autre question. On peut, on doit même admettre le principe que nous venons d'énoncer : mais si ce principe est vrai, que devient la théorie d'une loi qui ne commanderait que par la forme et non par la matière^ qui exclurait tout objet et tout but -pour se borner à exiger une maxime subjective et tout abstraite, à savoir la pure volonté d'obéir à la loi? A notre ïvis, le principe de V humanité fin en soi corrige et complète la doctrine précédente, mais c'est en la contredisant.

Si en effet la loi morale peut et doit s'exprimer sous cette forme : « Tu dois toujours traiter l'humanité, soit en ta propre personne, soit dans la personne des autres, comme une fin, et jamais ne t'en servir comme d'un moyen ; » si telle est la vraie formule de la loi morale, je demande si l'humanité, ou la personne morale, ne m'est pas ici donnée comme un objet à respecter ou à perfectionner soit en moi-même, soit en autrui, comme un but à atteindre, en un mot comme une matière^ pour employer la langue de Kant, à savoir comme quelque choso > li se distingue de la loi en elle-même, et qui en est la raison et le pourquoi. Il y a ici quelque chose de plus que la pure forme universelle du vouloir : il y a un objel du vouloir. 11 y a quelque chose de bon en soi, un idéal à atteindre et à réaliser, autre que la simple obéissance à la loi.

Cette contradiction implicite de Kant a été reconnue et mise en lumière par de nombreux critiques allemands, et entre autres par Schleiermacher, Tun des plus énergiques adversaires du formalisme kantien : « Quant à l'accusation, dit-il, dirigée par Kant contre les autres écoles, à savoir de faire toutes reposer le commandement moral sur quelque matière extérieure, elle est injuste pour beaucoup d'entre elles, et elle peut se rétorquer contre Kant lui-même, quoiqu'il s'en croie tout à fait garanti. En effet, il n'atteint cette apparence (à savoir celle d'une morale toute formelle) que grâce à l'équivoque de cette expression être raisonnable, qui peut signifier deux choses : soit un être qui possède la raison comme faculté, et qui est par conséquent capable de s'en servir, soit un être qui est effectivement dirigé par

îa raison et qui 6^5/ au contnxire possédé par elle. Kant suppose que toute créature laisonnable, dans le premier sens, doit aussi vouloir l'être dans le second, et son principe se tire de l'idée de la perfection de cet être raisonnable ainsi conçu. Mais comment cet objet à atteindre peut-il être appelé autrement qu'une matière de la volonté ? c'est ce que je laisse à décider à de plus habiles ^ »

Évidemment, Kant a été conduit à cette théorie de l'humanité comme fin en soi par la nécessité de fournir à la loi pure et abstraite du devoir un contenu, un objet, quelque réalité intrinsèque ; bien loin de voir une contradiction entre ces deux idées, il cherche au contraire à les déduire l'une de l'autre ; et c'est précisément de cette première maxime : «la loi ne commande que par sa forme et non par sa matière, » qu'il déduit cette autre maxime : «l'humanité est une fm en soi. » Voici la suite de cette déduction subtile

1. Sclileiermacher, Grundliriien einer Kritik der bîsherigen Sitteri' lehren. (Berlin, 184G; p. 49, L I, c. i.) Au reste, le formalisme moral de Kant, qui a été si peu discuté en France, parce qu'on n'a guère vu que l'opposition de cette morale à la doctrine de l'intérêt, a été en Allemagne l'objet de nombreuses critiques. (Voir Hegel, GescJdchte der Philosophie, édit. Rosenkranz, t. XXV, p. 591 ; Trendelenburg, Historische Beitragc, 1. 111, Berlin, 1867 ; Uberweg, Grundriss dev Geschichte aer PJdlosophie, t. III, p. 190, 2^ édition.) Les doctrines morales de Schleiermacher, de Herbart, de Beneke ont eu pour objet de remplir le vide de ce pur formalisme. On a justement rapproché le formalisme moral de Kant de son formalisme métaphysique. C'est parce qu'il n'admet que des formes dans l'entendement spéculatif, qu'il a été conduit à ne voir également que des formes dans les lois de la raison pratique. En effet, l'objectif des choses (c'est-à-dire leur essence) nous étant absolument inconnu, nous ne pouvoîis y trouver la raison de nos devoirs. Nous ne savons pas quel est le fondement objectif du devoir, pas plus que nous ne savons quel est le fonuomcut de l'idée de cause ou de l'idée d'espace.

LE BIEN ET La LOI. 51

d compliquée par laquelle Kant essaie de résoudre cet étrange problème : à savoir déduire la matière de la forme : ce qui, pour tous ceux qui comprennent la question, semble à /jmn impliquer une contradiction.

La valeur morale des actions n'est, comme nous l'avons vu déjà, ni dans l'action elle-même, ni dans l'objet de l'action, mais daîis la volonté qui l'accompagne. En cfï'et, une môme action peut être morale ou immorale, suivant l'intention dans laquelle elle est faite : donner de l'argent à quelqu'un pour le soulager est bien ; lui en donner pour le corrompre est mal. C'est donc la volonté, la volonté seule, qui est bonne ou mauvaise. Mais à quelle condition une volonté est-elle bonne? à la contliiion d'obéir à une loi universelle, sans autre but, sans autre objet que la loi elle-même, c'est-à-dire à la loi du devoir, en d'autres termes à la condition de n'être déterminée que par la forme et non par la matière. Mais si la volonté ne doit poursuivre aucun but autre que la loi, ne suit-il pas de là que cette volonté ne peut être employée comme un moyen pour atteindre un but, et par conséquent qu'elle est ellemême un but, qu'elle est sacrée et inviolable pour toute autre volonté aussi bien que pour elle-même. C'est ainsi que la volonté, qui est d'abord donnée comme le sujet de l'action, en devient Vobjet ; c'est ainsi que la forme de la loi, seul principe de la moralité, en devient bientôt la matière,

. Mais qui ne voit ce qu'il y a d'étrange et de subtil dans cette métamorphose? La volonté n'est d'abord donnée que comme puissance d'agir; elle devient bonne en tant qu'elle «béità une loi : or, cette loi, par hypothèse et par défini»

tion, est une loi vide de tout contenu, puisqu'on doit en exclure toute matière ! Or, comment la volonté d'obéir à une loi vide et toute formelle pourrait-elle introduire dans cette loi la plénitude qui lui manque? Faire engendrer une morale réelle et concrète par une morale formelle et purement régulatrice est ici une erreur analogue à celle de ceux qui, en économie politique, croient multiplier le capital en en multipliant la représentation, c'est-à-dire le papier. Lorsque Kant passe de l'idée d'une bonne volonté à l'idée de l'humanité considérée comme fin en soi, il ne va point, comme il croit, du môme au même, selon la remarqu.': de Schleiermacher rappelée plus haut. La volonté, ou. pouvoir d'agir selon la raison, qui est le sujet de la loi, n'est pas identique à la volonté raisonnable, qui en est Vobjrt. C'est parce que nous concevons un être parfaitement rais(>nnable, un être chez qui les passions seraient soumises 9 a raison, ou même n'existeraient pas du tout, c'est varce que nous pouvons nous représenter une humanité .déale dans ces conditions, que nous concevons comme lotre devoir de réaliser cet idéal; et c'est en obéissar; à ce devoir qu'une volonté réelle et concrète est bonuh^. Tels sont les trois éléments de la moralité : un objet à atteindre (à savoir l'humanité idéale); une loi qui nous impose d'atteindre cet objet ; un sujet capable d'obéir à cette loi. Si vous supprimez le premier de ces deux éléments, les deux autres sont vides et absolument destitués de toute valeur morale ; et il est impossible de faire engendrer le premier par les doux autres.

Tous ceux qui, sur les traces do Kant ou dcFichte, veulent déduire du fait de la liberJ''^ la loi de la liberté, toM-

bent dans une illusion semblable à celle que nous venons de signaler. Ils confondent deux sens dans le mot de liberté : la liberté comme puissance d'agir, et la liberté comme idéal de l'action.

On accordera qu'en effet la liberté, entendue dans ce dernier sens, comme état idéal de l'homme, comme affranchissement des passions, comme raison pratique éternellement obéie, peut être présentée comme le souverain bien et la raison suprême de la moralité : mais comment alors maintenir le principe de la morale formelle? Gomment nier que la volonté ait réellement un but, un objet, une matière d'action? Si au contraire vous entendez par liberté le libre arbitre ou puissance de choisir entre les contraires, comment déduire delà analytiquement l'idée d'une liberté pure, d'une personnalité inviolable, d'une humanité idéale? De ce que je suis libre de choisir entre deux actions, que pouvez-vous conclure? « Être libre, reste libre, » a-t-on dit. Mais en quoi pourrais-je m'empêcher d'être libre? Est-ce que je ne suis pas aussi libre en obéissant à la passion qu'en obéissant à la raison? Je m'abaisse, direz-vous; soit ; mais vous parlez alors d'une autre liberté, à savoir de la liberté éclairée, de la liberté de la raison, tandis q le le fait du libre arbitre est le simple fait brutal de la possibilité du choix. Cette possibilité même, dira-t-on encore, est précisément ce qui constitue ma dignité, que je ne dois pas blesser. Soit; mais en quoi cette dignité intérieure serait-elle blessée par une action plutôt qu'une autre, puisqu'elles sont toutes deux également libres? En taisant ce que l'on appelle le mal, ne suis-je pas aussi libre qu'en faisant ce qu'on appelle le bien? Oui, sans doute, puisque

je suis également responsable dans les deux cas. Dès lors, r^v^rquoi le mal serait-il plus contraire à ma liberté que fe bien? Quant aux autres hommes, comment pourrais-je violer leur liberté, puisque la liberté intérieure, le libre arbitre, est de son essence incoercible, et que je ne puis jamais, quoi que je fasse, violer en ce sens la liberté de personne. Cette proposition : « être libre, reste libre, » revient donc à dire : use de ton libre arbitre, pour acquérir la liberté de ta raison *. Le mot libre n'a pas le même sens dans les deux cas : on ne peut déduire l'un de l'autre. Ce n'est pas une proposition analytique ; c'est une proposition synthétique.

En résumé, tous les morahstes qui, comme Kant et Fichte, veulent déduire du fait de lahberté la loi du devoir, et de la loi du devoir l'idée du bien, intervertissent l'ordre des idées. La liberté, considérée comme puissance de choisir, n'est en elle-même supérieure à aucune autre force de la nature ; elle ne s'ennoblit qu'en obéissant à la loi. La loi, à son tour, considérée comme une règle impérative universelle, n'a rien de supérieur à l'ordre brutal d'une volonté arbitraire, si elle ne repose sur le principe du bien. Ainsi c'est la préexistence du bien qui fait la légitimité de la règle du devoir ; et c'est cette règle à son tour qui, s'appliquant à la liberté, en fait la dignité et la beauté.

1. L'auteur éminent d'un Essai sur la liberté (Daniel Stern) a distingué la liberté « que nous possédons, » de la liberté « par laquelle nous voulons être possédés. » (Préface, p. viii). Cette distinction est profonde. L'une est le pouvoir; l'autre est le but; l'une estsubjective^ l'autre est objective.