CHAPITRE m

V«. PRINCIPE DE l'excellence OU DE LA PERFECTION

Nous avons vu, dans les deux cliapitres précédents, que la morale utilitaire et la morale de Kant sont l'une et l'autre insuffisantes; la première, en ce qu'elle ne donne pas de règle, ce qui détruit toute morale; — la seconde, en ce qu'elle donne une règle, mais une règle sans jnotlï et sans raison, qui corhmande et qui oblige sans dire pourquoi. Il y a cependant cette différence entre les deux doctrines, que la première, la morale du plaisir, n'est pas même une morale ; tandis que la seconde est une morale et la vraie morale, mais incomplète et mutilée.

Maintenant, comme il n'arrive jamais à un système ae philosophie d'être entièrement conséquent avec lui-même, nous avons vu que le sentiment de cette double lacune a conduit l'une et l'autre morale à reconnaître implicitement, sous une autre forme, l'élément méconnu d'abord dans la pure théorie. C'est ainsi que l'école du plaisir, en distinguant dans le plaisir la qualité de la quantités avoue par là même l'existence d'un principe supérieur au plaisir. C'est ainsi que l'école du devoir abstrait, en fondant ie

devoir sur la dignité de la personne morale et sur la valeur de l'homme considéré comme fin en soi, détruit implicitement son principe du devoir abstrait commandant par la fo7'7ne et non par la matière, et faisant abstraction de tout objet et de tout but.

Ainsi la morale di7 plnioir donne une règle, mais elle la donne en sortant, cdiis s'en apercevoir, de la mordiC du plaisir; et récole du devoir purement formel donne uh objet, une fin, un but au devoir, sans se douter qu'ti'e sort par là même du pur formalisme.

Or, d'une part, ce que les nouveaux utilitaires appellent la qualité du plaisir tient, selon leur aveu même, à la supériorité de certaines facultés sur- d autres, c'est-à-dire à la dignité de la nature humaine, à sa perfection ou à son excellence, ce qui est précisément, au fond, le principe kantien de l'humanité fin en soi ; d'autre part, cette dignité ou excellence de la nature humaine est à son tour, en tant qu'on la possède, ci qu'oii a conscience de la posséder, accompagnée du plaisir le plus pur et le plus excellent. Un voit par là que ces deux principes, introduits subrepticement par les deux écoles dans leur formule, afin de la compléter et de la corriger, n'en forment en réalité qu'un seul, lequel est, selon nous et aussi selon eux, le vrai principe de toute morale, et que l'on peut définir en ces termes : l'identilé de la perfection et du bonheur. Kn dégageant ce principe confusément et inconsciemment caché au fond des deux doctrines rivales, nous ne faisons que retrouver l'objet que toute la tradition philosophique, depuis Socrate jusqu'à Leibniz, a toujours assigné à la science morale.

Analysons ce principe sous ses deux aspocts : l'un plus

tfi PRINCIPE DE l'excellence OU DE LA PERFECTION. 57 lïK^taphysiqiie, la peifection ; l'autre plus psychologique, le bonheur ; l'un plus objectif, l'autre plus subjectif; l'un plus idéal, l'autre plus réel ; l'un plus accessible aux pliilosophes, l'autre aux hommes en général ; mais qui, malgré ces différences apparentes et secondaires, ne sont au fond qu'un seul et môme principe à savoir la plénitude de l'essence humaine possédée et sentie. Telle est l'idée du bien qu'il nous est ordonné de réaliser en nous, le bonheur n'étant paa-&culement, comme l'a dit profondément Spinoza, la récompense de la vertu, mais encore la vertu elle-même K

Les choses se distinguent les unes des autres, ainsi que l'a fait remarquer Malebranche, non-seulement par la grandeur ou la quantité, mais encore par la perfection ou la qualité. De là une double série de rapports : rapports de grandeur, qui sont l'objet des mathématiques; rapports de perfection ou d'excellence, qui sont l'objet de la morale. (( Une bête, dit Malebranche, est plus estimable qu'une pierre, et moins estimable qu'un homme, parce qu'il y a un plus grand rapport de perfection de la bête à la pierre que de la pierre à la bête, et qu'il y a un moindre rapport de perfection entre la bête comparée à l'homme qu'entre l'homme comparé à la bête. Et celui qui voit ces rapports de perfection, voit des vérités qui doivent régler son estime, et par conséquent cette espèce d'amour que l'estime détermine. Mais celui qui estime plus son cheval que son cocher, ou qui croit qu'une pierre en elle-même est plus esli-

1. Poui' le développement de cette proposition capitale, voir pïtis ioia, 1. m, notre chapitre sur la Sanction morale*

mable qu'une mouche... tombe nécessairement dans i erreur et clans le dérèglement. »

Non-seulement les choses ou les êtres ont entre eux certains rapports d'excellence ou de perfection, mais, dans un même être, les diverses qualités qui le composent ont également des rapports du même genre ; c'est ainsi que dans l'homme nous trouvons l'âme préférable au corps, le cœur aux sens, la raison à la passion, etc. Il y a donc là aussi une échelle dont les degrés doivent mesurer les degrés de notre estime, et par conséquent régler nos actions conformément à cette estime.

Or, cette échelle des biens, rappelons-nous-le, ne correspond pas toujours à l'échelle des plaisirs. Il y a donc quelque caractère interne et propre par lequel nous les évaluons et les cl?.sions. Ce caractère, par lequel nous reconnaissons qu'une chose est meilleure qu'une autre, même lorsqu'elle nous agrée moins, est ce que nous appelons la perfection \

Qu'est-ce maintenant que la perfection, et à quoi reconnaîtra-t-on qu'une chose est plus parfaite qu'une autre? Si la perfection est le critérium du bien, quel sera le critérium de la perfection ?

Cette difficulté se rencontre dans tous les systèmes. Tous finissent toujours par un dernier parce que, au delà duquel il n'y en a plus. Les partisans du plaisir n'échappent pas à cette difficulté, si c'en est une. « On ne

1. Le principe de !a perfection, qui a longtemps régné, notamment

dans l'école de Leibniz et de Wolf, a été généralement abandonné depuis la morale de Kant. Ou tend à y revenir aujourd'hui. Voyez le solide ouvrage de M. Ferraz, la Science du devoir. Paris, 1869.

LE PRINCIPE DE L'EXCELLENCE OU DE LA PERFECTION, o9 saurait prouver, dit M. Mill, qu'une chose est excellente qu'en démontrant qu'elle sert de moyen pour atteindre une autre chose qui est elle-même reconnue excellente sans preuve. On prouve que l'art médical est une chose l)onne parce qu'il contribue à la santé ; mais comment est-il possible de prouver que la santé est une bonne chose? La musique est une bonne chose parce qu'un de ses résultats est, entre autres, de produire du plaisir ; mais comment prouvera-t-on que le plaisir est bon?» Par la même raison que M. Mill admet sans preuve que la santé est bonne, que le plaisir est bon, je crois qu'il faut admettre sans preuve que les choses sont bonnes, même indépendamment du plaisir qu'elles nous procurent, mais en soi et par ellesmêmes, en vertu de leur excellence intrinsèque. A qui me demandera de lui prouver que la pensée vaut mieux que a digestion, un arbre qu'un tas de pierres, la hberté que la servitude, l'amour maternel que la luxure, je ne pourrai pas plus répondre qu'à celui qui me demandera de lui prouver qu'un tout est plus grand que ses parties. Il n'est personne de bon sens qui ne reconnaisse qu'en passant du règne minéral au règne végétal, du végétal à l'animal, de l'animal à l'homme, du sauvage au citoyen éclairé d'un pays libre, la nature a marché de progrès en progrès, c'est-à-dire qu'à chaque degré elle a gagné en excellence et en perfection.

Tout le monde connaît cette pensée de Pascal : « L'homme est un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant... Lors même que l'univers l'écraserait, il serait encore plus noble que ce qui le tue : car il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui. L'u-

nivers n'en sait rien *. » Voltaire, commentant cette parole, ajoute ces mots : « Que signifie plus noble?... Nous sommes juges et partie. » Mais ce n'est pas seulement parce que nous sommes juges et partie que nous considérons ce qui pense comme plus noble que ce qui ne pense pas. L'homme, se mettant lui-même à part, n'hésite pas à reconnaître une échelle entre les choses, et à considérer comme plus noble tout attribut nouveau qui vient s'ajouter aux attributs antérieurs et les compléter. Ainsi la vie est plus noble que le mouvement pur et simple ; la sensibilité plus noble que la végétation ; la pensée et l'activité plus nobles que la sensibilité; et en général être vaut mieux que n'être pas. A mesure que l'être s'accroît xn intensité, il s'accroît en perfection, et par là même en bonheur: chacun de ces degrés d'accroissement est un degré de plus en dignité, en noblesse, en excellence ; toutes ces expressions sont synonymes.

Le moraliste écossais Hutcheson, le défenseur delà doctrine du sens moral, admettait encore un autre sens qu'il appelait le sens de la dignité ^, et qu'il distinguait du précédent. C'était, suivant lui, le sens qui nous faisait reconnaître immédiatement l'excellence ou la dignité des choses. Pour nous, le sens moral se ramène précisément au seni de la dignité.

Tout en reconnaissant que la perfection, comme toutes les idées premières, est très-difficile à définir, on peut cc-

1. Nous ponctuons comme M. Havet; voy. Pensées de Pascal, art. 1. t. I., p. H.

a. Hutcheson, Système de philosophie morale^ c. n, 6, 7.

LE PRINCIPE DE L'EXCELLENCE OU DE LA PERFECTION. 6i pendant l'éclaircir et l'analyser de manière à lui ôter quelque chose de son indétermination prem'ière.

Si en effet nous considérons les exemples que nous venons de citer, et qui pour tous les hommes semblent indiquer une sorte d'évaluation naturelle et instinctive, nous verroni? que l'excellence ou la dignité des choses se mesure à l'intensité ou au développement de leur être, en un mot à leur activité.

Il est indubitable que de deux êtres dont l'un est ou paraît inerte, et dont l'autre est doué d'activité, nous attribuons naturellement plus d'excellence à l'un qu'a l'autre. C'est ainsi que nous trouvons l'animal supérieur au végétal, parce qu'il jouit d'une activité plus puissante et plus indépendante ; c'est ainsi que l'huître et la tortue sont devenues comme les symboles de la stupidité et de la longueur, à cause de leur immobihté ou de la lenteur de leurs mouvements. C'est ainsi que la veille paraît à tous les hommes supérieure au sommeil ; ce qu'Aristote exprime en disant que « l'homme heureux n'est pas l'homme qui dort, mais l'homme qui veille, et que les Dieux eux-mêmes ne sont heureux que parce qu'ils agissent : car, apparemment, ils ne dorment pas toujours comme Endymion. » Par la même raison, l'excellence ou la perfection des êtres croîtra avec le nombre de leurs attributs, parce que l'activité augmente dans la même proportion.

Mais si l'on considère maintenant les différents attributs d'un même être, d'après quelle mesure déterminera-t-on le degré de perfection ou d'excellence qu'ils peuvent avoir? toujours par le même principe. Si en effet l'activité (c'està-dire l'intensité de l'être) est le principe constitutif de le

perfection, l'activité la p.lus grande et la plus puissante sera la meilleure : mais l'activité la plus grande est celle qui se suffit le plus à elle-même,' qui a le moins besoin aes choses extérieures pour subsister, celle en un mot qui tirera le plus d'elle-même et de son propre fonds. A ce titre, l'activité spontanée est supérieure à l'activité contrainte ; les mouvements de la sensibilité et des passions valent mieux que les mouvements mécaniques de la matière inerte. Cependant les impulsions de la sensibilité sont encore déterminées et entraînées par les objets externes : au contraire, l'activité raisonnable trouve en elle-même tout ce qui lui est nécessaire pour agir : elle est donc vraiment indépendante; elle est donc l'activité la plus pleine et la plus riche, et par conséquent la meilleure.

C'est d'ailleurs une question de savoir, entre les moralistes, s'il n'y a pas une partie de la sensibilité, à savoir l'amour, l'enthousiasme, le cœur, source des affections et des nobles émotions, qui ne serait pas supérieure même à la raison, en ce qu'elle nous ferait vivre d'une vie plus profonde et plus noble, et pénétrer plus loin et plus haut que la raison elle-même. De quelque manière qu'on résolve ce problème, on ne mettra la raison au-dessus du cœur, DU le cœur au-dessus de la raison, qu'en montrant préci-

ement qu'il y a plus d'intensité de vie, et par conséquent plus d'activité et plus d'être dans l'une que dans l'autre de ces facultés; et si l'on admet, ce qui paraît êtrd

fci vraie solution, qu'elles sont et doivent être inséparables, et qu'une raison sans flamme, ou un enthousiasme sani raison sont deux formes également incomplètes de la vie humaine, c'est encore en montrant que l'activité de

Lfî PRINCIPE DE Î/EXCELLENCE OU DE LA PERFECTION. 6^

l'homme, et par conséquent sa pu-ssnnco. est mutilée, quand il se réduit à une raison pure, ou à une sensibilité exaltée.

Mais si le principe de la perfection se ramène à l'idée de l'activité ou de la puissance, comment pourra-t-on soutenir, avec Pascal, qu'un roseau qui pense est supérieur à l'univers? comment pourra-t-on dire que si l'univers m'écrasait, je serais plus noble que ce qui me tue, parce que je saurais que je meurs? Ici, l'univers ne sejait-il pas plus puissant que moi? Ne dcploierait-il pas une plus grande activité, une plus grande force, et, par conséquent, d'après le principe, une plus grande supériorité?

Si l'onréflcchità cette difficulté, on verra qu'une activité qui se déploie sans se connaître est exactement comme si elle n'était pas. Car pour qui serait-elle une activité? ce n'est pas pour elle-même, puisqu'elle manque de conscience : ce n'est que pour l'esprit qui la contemple et qui la pense. C'est ce qui faisait dire aux profonds métaphysiciens de rinde que la nature n'existe que pour être pensée et vue par l'âme. Elle est, disaient-ils poétiquement, comme une danseuse qui se retire quand elle a été vue. Lorsque l'univers écrase l'homme, il détruit par là même sa seule raison d'exister. Il se réduit lui-même à une sorte de non-être *. La vraie activité est l'activité consciente;

î. Que l'on essaie de se représenter Tiinivers roulant dans les espaces, en l'absence de tout être pensant, et n'ayant jamais, trouvé une conscience pour s'y refléter sous la forme de la science ou de l'a^ï on se convaincra qu'un tel mode d'existence n'est pas très-ôloigné du néant. Que dans ce silence universel et immense, une conscience

ne durât-elle que l'espace d'un éclair, elle serait encore plus noble que ce qui la détruit ; car dans ce moment imperceptible, elle s'est connue comme activité; elle a pris possession de son être : ce que l'univers n'a jamais fait.

Nous dirons donc avec Spinoza que la perfection, c'est l'être, que le bien ou le mal consiste dans l'accroissement ou la diminution de l'être. Nous appelons bien tout ce qui accroît notre puissance, mal tout ce qui la diminue. La liberté, la conscience, la pensée, augmentent notre puissance et notre être : la passion aveugle et brutale nous met au contraire dans la servitude des cboses. Il y a donc plus de bien dans la vie raisonnable que dans la vie passionnée.

On pourrait contester ces principes, en disant : Vous supposez sans preuve que l'être vaut mieux que le nonêtre. Ce postulat n'a d'autre valeur que celle qu'il emprunte à l'aijiour instinctif et animal des hommes pour la vie. Cet instinct a été transformé en loi par Spinoza dans cet aphorisme célèbre: a Tout être tend à persévérer dans l'être. )) De cette loi, il tire le principe de sa morale, à savoir que tout être doit chercher à grandir sans cesse en être et en réalité. Mais une philosophie plus profonde nous apprend au contraire que le non-être vaut mieux que l'être, que le néant est supérieur à l'existence, et que l'anéantissement ou nirvana est le souverain bien. Telle est la

apparaisse, ne fût-ce qu'un instant ; cet instant-là, il y a eu dans le monde de la vie et de l'être, et le monde lui-même n'a vécu qu'en cet iustaut.

doctrine de la plus grande religion de l'Orient, le Boudhisme : telle est celle du philosophe misanthrope de Francfort, Schopenhauer.

Nous n'avons aucune réponse à l'usage des hommes qui préféreraient sincèrement et réellement le non-être à l'être, et qui placeraient le souverain bien dans l'anéantissement absolu. Mais nous avons des raisons de croire que la doctrine du nirvana n'est qu'une forme excessive et hyperbolique, par laquelle les esprits exaltés et mystiques expriment leur mépris de l'être apparent et fugitif et le besoin d'une vie absolue. Il ne nous paraît nullement démontré, malgré les assertions de MM. Eug. Burnouf, Barthélemy-Saint-Hilaire, Max Muller, etc., que le nirvana signifie l'rnéantissement dans le sens que nous attachons à ce mot. Quant au philosophe de Francfort, il nous paraît évident que lui-même n'entend parler que d'un nirvana relatif, et non d'un nirvana absolu. N'est-ce pas là le sens des dernières lignes de son ouvrage? « Ce qui demeure, dit-il, après l'entière abolition de la volonté, est sans doute, pour ceux qui sont encore pleins de volonté, un Rien. — Mais réciproquement, pour ceux au contraire chez lesquels la volonté est arrivée à se nier elle-même, pour ceux-là, c'est notre prétendu monde avec tous ses soleils et ses voies lactées, qui est lui-même — un Rien . » Dans ces lignes, nous ne pouvons^ voir autre chose que l'expression exagérée du mépris philosophique pour les choses de ce monde, mais non pas l'affirmation systématique d'un rien absolu, considéré coume supérieur à