Schopenhauer, Die welt aïs wille, 1. IV, fin

l'être. Ce n'est pas du reste ici le lieu d'examiner la doctrine du nirvana. Qu'il nous suffise de faire observer que la seule conséquence logique de cette doctrine serait le suicide universel * : ce qui rendrait bien inutile la recherche d'un principe de morale.

L'idée de la perfection ne se ramène pas seulement à l'idée de l'activité, mais encore à l'idée d'ordre, d'harmonie, de rapports réguliers et proportionnés. Supposons en effet que les activités ou forces dont se compose l'univers soient dans un état de lutte et de guerre perpétuelle, de telle sorte que toute production fût toimédiatement suivie d'une destruction, et que du conflit de ces forces ne sortît aucun être fixe et stable, ayant une essence déterminée, tout étant dévoré par tout, et tout être se perdant en tout être, dans un flux perpétuel et infini : nous pourrions encore trouver de la force et de la puissance dans un tel univers, contemplé en quelque sorte du dehors; mais nous n'y trouverions ni beauté, ni bonté. Toute perfection en serait absente, ou du moins toute perfection appréciable et intelligible pour nous. Ainsi, pour que l'activité nous paraisse douée de bonté et d'excellence, il ne suffit pas qu'elle soit une activité brute, aussi occupée à détruire qu'à produire, s'agitant dans le vide et dans l'inanité ; il faut qu'elle agisse avec un certain ordre, une certaine règle;

I. Schopenhauer voit bien cette conséquence de sa doctrine , mais il essaie de la repousser. Suivant lai, le suicide est inutile, et n'est pas un véritable anéantissement, puisque la volonté continue à subsister, et est éternelle. Mais comme cette persistance de la volonté est absolument impersonnelle, qu'importe à l'individu qu'une telle volonté subsiste ou ne subsiste pas ?

pour que ses œuvres soient bonnes et belles, il faut qu'elles soient intelligibles, rationnelles ; et c'est là en même temps ce qu, les rend possibles et durables. En effet, pour qu'un objet existe et dure, ne fût-ce qu'une seconde, il faut que les dn-orses activités dont il est le résultat se soient accordées un instant, qu'elles se soient entendues dans une certaine mesure; il faut que les différents éléments dont il se compose aient été en équilibre, qu'une certaine loi les maintienne et les contienne dans une certaine harmonie ; ,1 faut enfin, pour employer la formule de Platon que la multitude ait été ramenée à l'unité. Ainsi, au principe aristotélique de l'acte' (IvepYe.'a), il faut jomdre le principe platonicien et stoïcien de l'un dans le plusieurs {.h i'v l.i ^o'XXSv), de l'harmonie, de l'accord avec soi-même, consensus (ô^oXoy.'c). Ce second principe nous donne la même échelle que le précédent. L'échelle des êtres est déterminée précisément de la même manière par ce rapport de l'un et du plusieurs que par le principe de 1 activité. ^

Dans le minéral, par exemple, il y a très-pei, de diversité, et très-peu d'unité: peu de diversité, caries parties d un minerai sont homogènes : chaque morceau de fer est du fer, chaque morceau de craie est de la craie; peu d'umte, car un minéral ne forme jamais un individu, mais seulement une masse: il s'accroît indéfiniment par juxta- , posiUon et se brise en autant de parcelles qu'on le veuf

^. partie, comme le tout, est un minéral an même titre.' Dans 1 p, t,^ „^^^ ^^^^^,^^^ , ^^ ^^.^ ^^^^ ^^ ^^^^^^^

plus d umte que dans le minéral : plus de diversité, car toutes les parties de la plante diffèrent les unes des autres

en strncture et en fonctions : racines, tiges, feuilles, fleurs, etc.; plus d'unité, car une plante coupée en deux ne fait pas deux plantes ; un arbre fendu par le milieu ne fera pas deux arbres. Il y a déjà là un commencement d'individualité. L'individualité est plus grande dans l'animal, d'abord parce qu'elle y est accompagnée de conscience , en second lieu parce qu'elle se détache du milieu environnant et peut se transporter d'un point à un autre par le mouvement spontané. Enfin cette individualité est encore bien plus grande chez l'homme que chez l'animal, car elle n'y est pas seulement sentie, elle y est réfléchie : l'homme se connaît lui-même, se pense lui-même. Mais en même temps qu'il y a chez l'homme une unité plus intime et plus profonde, il y a aussi une diversité de phénomènes bien autrement riche et abondante que dans aucun autre être : les passions y ont plus d'objets ; l'imagination a un champ infini; les idées et les affections, qui ne sont qu'en germe dans l'animal, sont innombrables dans l'homme : il est un miroir de l'univers; il est un microcosme.

La même mesure s'apphque-t-elle encore lorsqu'au heu de mesurer et de comparer les êtres, nous voulons comparer et évaluer les diverses facultés d'un même être, ou les divers biens qu'il est appelé à rechercher naturellement?

Considérons l'âme elle-même. On peut y distinguer en quelque sorte trois étages de vie : au premier degré, ce que Bossuet appelle les opérations sensitives, à savoir les sens et les passions qui s'y rapportent, l'imagination et la mémoire, qui ne sont que le prolongement de la sensation; — au-dessus, le cœur, les affections, l'enthousiasme, ce que Platon appelle le ôu|xoç et l'epwç (le courage et l'a-

mour), enfin au troisième degré la pensée et la liberté, qui constituent la personnalité morale.

Tout le monde sera d'accord pour reconnaître que \a vie des sens (la vie animale, comme l'appelle Maine de Biranj est inférieure aux deux autres. En veut-on la preuve? Cette vie subsiste d'ordinaire entièrement dans la folie et dans l'idiotisme. Qui consentirait cependant à devenir fou ou idiot, à la condition de jouir de tous les plaisirs des sens, de conserver la santé, d'être riche, d'avoir des concerts, des châteaux, d'être entouré de luxe, etc? Nul ne se résoudrait librement à cette destinée ; et la vie du plus rude labeur paraîtrait alors préférable, même aux voluptueux. Ce ne sont donc pas les plaisirs seuls qui les séduisent et les captivent : c'est aussi, c'est surtout la possession de soimême, la conscience de la personnalité.

On voit par là que la vie des sens elle-même ne vaut, c'est-à-dire n'a quelque prix, au jugement même de ceux qui la recherchent, qu'autant qu'elle est unie à la conscience, au souvenir, à l'intelligence, en un mot à quelque degré de personnalité : or la conscience, la personnalité, est précisément ce qui met quelque unité dans la multiplicité de nos sensations : c'est par là que la vie sensible chez l'homme est encore supérieure à la vie animale; que If veille est supérieure au sommeil, que la raison est supérieure à la folie, à l'idiotisme ; que la santé est supérieure à la maladie. Dans ce qu'on appelle l'état normal, il y a plus d'équihbre, plus d'unité, plus d'accord et par conséquent plus de bien que dans l'état anormal.

Si la vie des sens exige déjà une certaine unité, on peut dire que la vie du cœur et la vie de l'esprit en exigent une

plus grande encore; et c'est précisément pour cela qu'elles

sont l'une et l'autre plus excellentes.

Tous les psychologues et tous les moralistes ont remarqué que par les sens l'homme se disperse en dehors de luimême, qu'il se subordonne aux choses extérieures, qu'il se dissipe et se perd en quelque sorte dans la poussière de ses propres phénomènes. De là vient la lassitude que laisse d'ordinaire après elle la vie dissipée : l'homme qui a tout sacrifié à la vie de plaisir se sent inutile, effacé et anéanti ; il s'est donc en quelque sorte perdu lui-même ; il a sacrifié l'unité de son être à la multitude de ses sensations. C'est la pensée qu'exprime l'apôtre saint Paul, quand il oppose ce qu'il appelle l'homme intérieur à l'homme du dehors, l'esprit à la chair.

Cette unité de l'homme intérieur ne doit pas être entendue comme un état de simplicité absolue, comme une simplification de l'âme (svoxrtç), ce qui est l'illusion des mystiques : car l'unité pure et vide est quelque chose d'aussi indistinct, d'aussi inintelligible que la pluralité absolue. C'est seulement l'union de l'un et du plusieurs qui constituera le bien ou la perfection. La perfection sera donc accord^ harmonie^ juste proportion. C'est ainsi que celui qui vit de la vie de l'esprit ou de la vie du cœur, ou de l'une et l'autre à la fois, et qui gouverne par la raison ses passions et ses affections, celui-là, semblable à un état sage, concilie la diversité avec l'unité : il accroît sans cesse la richesse de sa nature, tout enla subordonnant à l'unité de direction qui réside dans la pensée.

C'est sous cet aspect d'une république bien ordonnée que Platon, partout dans ses dialogues, nous représente'

la heauté et l'excellence de l'âme humaine. Partout il voit la beauté et la bonté (xb .«Xox^yoceèv) dans l'ordre et l'harmome, c'est-à-dire dans le rapport de l'un et du plusieurs, ïoutes les choses bonnes dans la nature résultent du méfange d'une partie mobile, inconsistante, indéterminée et d une partie fixe qui règle, mesure et contient la première Tels sont les mouvements des astres, les révolutions des savons; telle est dans le corps la santé, et dans l'âme la sagesse. La sagesse est la santé de l'âme; l'une et l'autre sont un équilibre, une harmonie. L'âme, pour être heureuse ot sage, a besoin d'être convenablement ordonnée. La mesure, d'où naît la grâce, est le signe d'une âme pure et droite ; elle est la condition de la sagesse, comme de la musique. Le philosophe est un musicien (6 ^o^ôç (.o^acxiç) La vie de l'homme a Besoin de nombre et d'harmonie Le principe de la perfection se résout donc dans le principe de l'accord, de l'harmonie. Au lieu de ramener le beau au bien, comme on le fait d'ordinaire, il semble qu'il serait possible de ramener le bien au beau V

Le moraliste allemand Garve ^ a critiqué la définition précédente de la perfection, à savoir : « la réduction de la pluralité à l'unité, „ définition reçue dans l'école do

1. C'est là une des vues du philosophe alleman<' h„.i, . ■ sidere la morale comme une partie drittSa„fi\fR' ^"' •=''°-

nous nous rapprochons o^ '^Z'^^^J^Z^J^ZV^rZ ra^^s (Breslau. ^^^^Z^^il^fZ^ZXt''''''""'

Wolf ^ C'est, suivant lui, un critérium insuffisant. « Car, quel est l'état de l'homme dans lequel tout ne se ramène pas à une certaine unité? Même dans l'homme absolument vicieux, tout s'accorde pour en faire un être parfaitement vicieux, » C'est ainsi que chez l'égoïste tout se ramène à l'unité de l'amour de soi, et chez l'homme voluptueux tout se ramène à l'unité de la volupté. Il faut donc expliquer pourquoi dans l'homme c'est le sensible qui doit le ramener au rationnel et non le rationnel au sensible, ce qui suppose déjà que la raison est d'un ordre supérieur aux sens, et ce qui laisse l'idée de perfection ou d'excellence dans la même indétermination qu'auparavant ^. Mais il l'est pas vrai que l'égoïste, Tavare, et en général tous ceux qui s'abandonnent à une seule passion, puissent prétendre à une véritable unité. Un des points de la circonférence n'est pas l'unité du cercle: cette unité est au centre.

1. Leibniz lui-même définissait la perfection : identitas in varîetate. (Voir sa correspondance avec Wolf.) Il disait encore que la perfection est « un degré de la réalité positive, ou, ce qui revient au même, de l'intelligibilité affirmative, intelligibilitatis affirmativse, de telle sorte que cela est plus parfait, où se manifestent plus de choses dignes de remarque, notaiu dignœ. » Wolf objectait : « Y a-t-il plus de choses à observer dans un corps sain que dans un corps malade ? » — « Oui, répond Leibniz; si tous les hommes étaient malades, beaucoup de belles observations cesseraient, à savoir celles qui constituent le cours naturel des choses... Plus il y a d'ordre, plus il y a matière à observation... S'il n'y avait point de règles, ce serait un pur chaos. On peut donc dire que le parfait, c'est ce qui, est le plus régulier, quod magis est regulare... C'est la multitude des régularités jui engendre la variété. Ainsi l'uniformité et la diversité se concilient. » Leibniz conclut en ces termes : « Ainsi la perfection d'un objet est d'autant plus grande qu'il y a un plus grand accord dani une plus grande variété. »