Ubersichi der Principien der Sittènlehre^ c. VIII

LB PRINCfPE DE L'EXCELLENCE OU Dli LA PERFECTION. Tj De même, la vraie unité de la nature humaine est an centre, c'est-à-dire au point d'où rayonnent toutes les faca/tés humaines, et par rapport auquel elles sont toutes coordonnées. Celui qui s'abandonne à toutes les passions s'éparpille dans des objets infinis ; celui qui se livre à une seule passion se concentre à la vérité, mais il se concentre hors de lui, c'est-à-dire hors du centre, sur un des points de la. circonférence. L'égoïste même ne se concentre pas, comme on le dit, en lui-même ; car en lui-même il trouverait autre chose que lui ; il se concentre dans ce moi secondaire et subordonné qui se compose de nos sensations, et il ignore ce moi intérieur et profond où résident nos affections et nos idées.

Les analyses qui précèdent nous donnent donc de la perfection une double idée : 1° l'idée d'une activité plus ou moins intense, et dont l'excellence est en proportion de "intensité ; S° l'idée de l'harmonie ou de l'accord des éléments ou des parties dont l'être se compose, ou de l'unité dans la pluralité. En combinant ces deux idées, on dira que le bien d'un être consiste dans le développement harmonieux de ses facultés. Supposez qu'un être ne développe en lui-même que certaines facultés inférieures, tout en mettant de l'ordre entre elles pour qu'elles ne se détruisent pas l'une l'autre, il atteint un certain bien, mais un bien inférieur : telle est la prudence vulgaire. Supposez aue l'on développe dans toute leur intensité quelques-unes de nos facultés les plus élevées, mais sans les mettre en harmonie avec les autres, on atteindra un bien d'un ordr supérieur; mais par la mutilation de son êlre, ce bien s\ changera souvent en mal; c'est ce qui 'arrive aux athées,

7i LA MORALE.

aux enthousiastes, aux fanatiques. Supposez que l'on développe toutes les facultés supérieures en sacriilant absolument les inférieures, on atteindra un bien qui sera le vrai bien, le bien essentiel, le bien en soi ; mais comme on le fera en dehors des conditions réelles et concrètes de la nature humaine, ou l'on ne pourra s'y tenir longtemps, ou l'on se détruira soi-même, ce qui est le plus contraire à l'idée du bien. Il faut donc tenir compte à la fois et du principe qui nous ordonne de développ/^r le plus possible en nous les forces dont nous disposons, et de celui qui nous prescrit d'établir entre elles une harmonie et un équilibre sans lesquels l'activité serait stérile ou destructive, et par conséquent se nierait elle-même.

Peut-être trouvera-t-on cette analyse bien abstraite, et essaiera-t-on de ramener le concept de perfection à quelque notion plus concrète et plus saisissable, en disant par exemple : la perfection, c'est l'esprit, c'est-à-dire ce qui est spirituel, soit dans l'homme, soit dans la nature ; — la perfection, c'est la volonté, et le plus haut degré de volonté, c'est-à-dire la liberté; — la perfection, c'est la bonté, c'est-à-dire la prodigahté, et le désintéressement, et autres définitions analogues. Mais ce serait confondre deux ques- ^ tiens différentes : d'une part, qui est-ce qui est parfait ? -^ î de l'.autre : qu'est-ce que c'est que d'être parfait? J'accorde que ce qu'il y a de plus parfait, c'est l'esprit, c'est la [iberté, c'est la bonté ; mais en quoi consiste la perfection de ces différents objets, et pourquoi sont-ils plus parfaits que leurs contraires? pourquoi l'esprit vaut-il mieux que îa matière, la volonté que la fatalité, la bonté que 1' goisme? A csttequestionj on ne Deut faire que deux ré

ponses : ou bien nous apercevons intuitivement, et par un sens spécial, la qualité des choses, et nous avons îe droit d'affirmer sans preuve que tel objet vaut mieux que tel autre ; la perfection de l'esprit-, ou de la liberté, ou de la bonté, serait alors une qualité simple et indéfinissable, qui ne pourrait se ramener à aucune autre; — ou bien, si l'on ne veut pas s'arrêter à cette qualité simple, on serait conduit, comme nous, à ramener le concept de perfection à deux éléments : l'intensité de l'être et la coordination de ses puissances. En effet, pourquoi l'esprit nous paraît-il ce qu'il y a de plus parfait? C'est parce que nous lui supposons une activité spontanée que la matière n'a pas et que nous plaçons en lui la raison de l'ordre que la niatière manifeste. Pourquoi la volonté, la liberté nous paraissentelles ce qu'il y a de meilleur? Parce qu'il n'y a pas de plus haut degré de puissance que de se mouvoir soi-même ; mais encore faut-il que ce mouvement se fasse dans une certaine direction, dans un certain ordre. Enfin, la bonté est elle-même aussi une sorte de puissance, car clic suppose l'abondance et l'expansion; mais si elle se fait au hasard, et répand ses dons sans choisir et sans compter, elle ne vaudra guère mieux que son contraire. Ainsi j ces diverses définitions reviendraient en dernier ressort aux caractères plus abstraits que nous avons signalés.

On se méprendrait d'ailleurs sur le sens du concept de perfection, si l'on n'y voyait qu'un type idéal et absolu vers lequel nous devons tendre, mais qui, par cela même qu'il est absolu, semble en dehors de nos prises et inaccessible h nos efforts. Si l'on entendait ainsi la perfection, on aurait raison de demander f n quoi elle consiste, et (juel est le

7f LA MORALE.

contenu de cette idée. Tel est le défaut du célèbre principe, vrai cependant à un certain point de vue, mais trop indéterminé, de l'imitation de Dieu, de la conformité à Dieu. Je dois imiter Dieu, me dit-on : mais qu'est-ce que Dieu ? quels sont ses attributs ? quels sont ses actes? Comment puis-je imiter Dieu dans les actions temporelles qui sont la condition de ma vie? Comment un marchand peut-il imiter Dieu en vendant ou en achetant? Comment un soldat peutil imiter Dieu en tuant bravement ses ennemis ? La seule manière possible d'imiter Dieu, pour l'homme, est de cultiver, de ménager ou de développer les facultés qu'il lui a données. Ces facultés ont une perfection propre et intrinsèque , et toutes ensemble, prises dans leur ordre d'excellence, constituent la perfection humaine. C'est celle-là seule qui est à notre disposition ; c'est celle-là que nous pouvons développer. Sans doute, dans notre pensée, comme on le verra bientôt ', nous ne pouvons nous attribuer quelque perfection sans posséder l'idée d'une perfection ab-- solue. Mais ce n'est pas de cette perfection absolue que nous partons pour saisir et comprendre la nôtre ; c'est de J celle-ci au contraire que nous nous élevons à celle-là.

Ce n'est donc pas la perfection en général qui est pour nous le bien: c'est notre perfection propre, j'entends la perfection, non de l'individu, mais de l'homme: c'est la perfection humaine, la perfection de nos facultés, launelle, étant indéterminée par essence, peut être toujours poussée en avant; de telle sorte qu'à la limite de ce progrès nou's concevons un homme idéal (le sage stoïcien), qui serait

i. Voir plus loin en. VII,

LE PRINCIPE DE L'EXCELLENCE OU DE LA PERFECTION. 77 è la fois homme et parfait, notion contradictoire si l'on veut, mais que nous pouvons accepter comme le symbole et la formule de ce qui doit être, sans pouvoir être jamais.

C'est donc avec raiso-n qu'Aristote avait émis cette vue profonde, que le bien d'un être doit être cherché, non pas dans une essence universelle et absolue, étrangère à l'homme et sans proportion avec lui, qui ne nous regarde pas, mais dans Vacte propre de la nature humaine (oixeTov epYOv).

« A quoi servirait au charpentier, disait-il spirituellement, pour la pratique de son art, la contemplation du bien en soi ? » De même, le bien de l'homme doit être un bien déterminé et propre à l'homme, car on ne peut demander à un être la recherche d'un bien qui ne serait pas proportionné à sa nature. Platon lui-même avait déjà reconnu que la vertu d'un être consiste à bien faire ce à quoi il est propre, la vertu du cheval à bien courir, de l'œil à bien voir. Aristote, approfondissant ce principe, a vu que pour déterminer le bien d'un être, il faut déterminer d'abord son acte propre^ c'est-à-dire son essence. Car, par exemple, ce qui est le bien pour tel anirnal ne l'est pas pour tel autre: ce qui est bien pour l'animal en général ne Test pas pour l'homme. C'est ainsi, comme Ta remarqué Spinoza, que nous admirons chez les animaux ce que nous blâmerions chez les hommes, par exemple les combats des fourmis. Lorsque l'on compare l'excellence relative des différentes classes d'êtres, elle se mesure sans doute à leur degré d'activité et d'harmonie ; mais lorsqu'on recherche l'excellence propre et absolue de chaque classe d'êtres, elle se mesure à leur activité propre et

essentielle. Quelle est donc l'activité propre de l'homme? Est-ce la vie ? Non ; car elle lui est commune avec la plante et ranimai. Est-ce la sensibilité? Non; car elle nous est encore commune avec les animaux. « Il reste, dit Avistote, que ce soit la vie active de l'être doué de raison, ou l'ac-» tivité raisonnable. »

C'est au même principe qu'il faut rattacher la doctrine de Sî)inoza, que le bien de l'homme consiste dans le développement des idées adéquates. En effet, les idées adéquates ou idées générales sont les idées par lesquelles l'âme se comprend elle-même en se rattachant à sa véritable cause qui est Dieu. En s'abandonnant aux idées inadéquates, c'est-à-dire à la nature et aux sens, l'âme s'éloigne de sa propre essence ; elle se comprend de moins en moins elle-même; elle se perd dans ce qui n'est pas elle. Qu'est- elle en propre? une idée de Dieu. Donc, plus elle se rapprochera de Dieu, plus elle se comprendra ellemême ; or, c'est par les idées générales qu'elle -se rapproche de Dieu, et par conséquent qu'elle se possède elle-même; et c'est en ce sens que l'imitation de Dieu fait partie de notre acte propre et peut devenir une règle d'action.

C'est encore au même principe que se rattache la formule de Kant et de Fichte, qui font du respect et du développement de la personnalité humaine le principe delà morale. Dire avec Aristote que l'essence de l'homme est l'activité raisonnable, n'est-ce pas dire que c'est la personnalité? car, qu'est-ce que -l'activité unie à la raison? Un être qui agit ou peut agir d'après la raison est un être libre ; c'est une personne. Il suit de là que la véritable

LE PRINCIPE BE L'EXCELLENCE OU DE LA PERFECTION. 79 essence et par conséquent la véritable fin de l'homme, c'est Ja personnalité, et que le plus haut degré d'excellence que l'homme puisse atteindre est en même temps le plus haut degré de personnalité. De là cette formule bizarre et énergique de la morale de Fichte : « Se poser soi-même, en tant que soi-même, abstraction faite de tout ce qui n'est pas soi-même ; » c'est-à-dire poser son essence, s'affranchir de la nature, et la subordonner au moi. De là encore ce principe de Fichte, que l'objet de la morale est de nous assurer la plus haute indépendance, la plus entière liberté personnelle ; non qu'il faille entendre cette maxime dans le sens d'un affranchissement de toute règle, mais au contraire comme un affranchissement de toute passion.

Préoccupés avec raison de combattre la doctrine de l'in^ térêt personnel, les morahstes modernes ont trop oublié que le bien en général ne peut être une fm pour nous qu'à la condition d'être notre bien : car il est inadmissible qu'un être soit tenu à quoi que ce soit à l'égard d'un bien qui lui serait absolument étranger. Par exemple, est-il du. devoir d'un animal de faire le bien delà société humaine? Qu'importe au cheval que l'humanité soit heureu&e ou non? Ou concevrions-nous, par exemple, que nous fussions obligés de travailler au bonheur des anges, si ce n'est en tant qu'on supposerait que les anges et les hommes foi*ment une société commune, et ont par conséquent un bien commun. C'est pour cette raison que je me dois au bien de l'humanité : c'est que le bien des autres hommes est mon propre bien : ce qui est bon à la ruche est bon à l'abeille. C-'est aussi pour cette raison que l'on peut dire, avec saint Augustin et les chrétiens, que le souverain

bien, c'est Dieu même, parce qu'en effet, comme nous le verrons, l'âme humaine étant faite pour s'élever jusqu'à l'infmi et au parfait, le bien absolu, le bien en soi est en même temps son propre bien. C'est ainsi qu'Aristote, après avoir contesté à Platon que l'idée du bien soit le bien en soi, parce que, suivant lui, le bien est un acte propre de l'âme, revient par un détour à la doctrine qu'il a combattue, en plaçant le souverain bien dans l'acte le plus (^Jevé de l'âme, c'est-à-dire dans la contemplation du divin; et à ceux qui le critiquaient, il répondait : « Il convient aux mortels de participer, autant qu'ils le peuvent, aux choses immortelles. » Ainsi, parla doctrine d'une perfection propre et essentielle, c'est-à-dire d'un bien humain, on ne borne pas l'homme à lui-même; on ne le sépare, comme nous le verrons, ni des autres hommes, ni de la nature, ni de Dieu : car c'est précisément l'essence même de l'homme d'être uni à Dieu, à la nature et à l'humanité.

Les considérations précédentes répondent, je crois, aux .difficultés que Kant avait cru apercevoir dans le concept de la perfection. Il avait combattu ce principe par cette raison que la perfection est un objet extérieur à nousmême, et comme il le dit, un principe hétéronome. Mais selon nous, le bien d'un être ne consiste pas dans la perfection en général, mais dans sa propre perfection. La perfection qui doit être le modèle idéal de l'homme n'est donc pas quelque chose qui lui soit étranger; c'est son

essence même *.

1. Il n'y a pas à objecter ici que ce serait là un principe utilitaire ; car il ne s'agit pas de l'individu, mais de l'espèce. Étant né homme, je dois chercher le plus possible à être homme ; et pour cela, j'ai

Le principe de la perfection propre et essentielle (clv-sTov (çyôv) nous donne encore une règle d'évaluation entre les (kvers biens qui se disputent le choix des hommes, et nets force de distinguer les biens relatifs et provisoires des \)iens absolus, les biens appai-ents des biens réels. Des tïois espèces de biens reconnus par les anciens, les biens extérieurs, les biens du corps et les biens de Tâme, les premiers n'ont de valeur que comme moyens de se procurer les seconds, et ceux-ci ne valent que comme auxiliaires des biens de l'âme ; de telle sorte qu'à proprement parler ceux-là seuls méritent le nom de biens, puisque seuls ils sont recherchés pour eux-mêmes; tandis que les autres ne sont recherchés que pour ceux-là. Les choses extérieures , en effet , n'ont aucune perfection absolue et propre, et n'ont qu'une valeur relative, celle qu'elles tirent de leur appropriation à nos besoins. Au point de vue purement physique, l'or n'a pas une perfection intrinsèque supérieure à celle du cuivre; et dans un désert, une somme d'argent capable d'acheter le' sol de toute une contrée a une valeur très-inférieure à celle d'un verre d'eau. L'avare lui-même n'aime pas son or pour lui-même, mais pour le plaisir qu'il y trouve. A quoi d'ailleurs serviraient les choses extérieures à celui auquel sa santé ne permettrait pas d'en jouir? J'en dirai autant des biens du corps: ils ne valent que par le plaisir que nous y trouvons, c'est-à-dire par ce qui déjà appartient

souvent à combattre en moi tout ce qui est exclusivement d'intérêt iûdividucL Encore l'individu lui-même a-t-il une essence propre qu'il doit respecter. Il y a des choses permises pour tel homme du commun, qu'un Caton ne doit pas se permettre, parce qu'il est Gaton.

à l'âme. Ce n'est pas le corps lui-même qui nous intéresse, mais la sensation. Est-on bien réjoui par la pensée qu'après la mort notre corps sera embaumé et subsîptera indéfiniment ? Qui ne voit que cette perspective nous intéresse aussi peu que s'il s'agissait du corps d'un autre homme? La conscience disparaissant, mon corps n'est plus mon corps : ce qui m'intéresse donc, ce n'est pas mon corps, mais mon corps conscient et sentant : or la conscience et la sensation, c'est déjà de l'ame. Tout revient ainsi aux biens de l'âme. Enfin les biens sensibles n'ont de prix que comme condition des biens intellectuels et des biens du cœur ; car ceux-ci seuls sont des biens propres à l'homme, et appartiennent à son essence, les autres lui étant communs avec les animaux : celui donc qui veut être, non un animal, mais un homme, doit préférer les seconds aux premiers.

On comprend maintenant pourquoi les stoïciens considéraient comme indi/férentsleshicns extérieurs et les biens du corps. Ces biens ne sont jamais que des moyens, et ne doivent pas être des buts. Ils ne sont que des biens relatifs et non des biens absolus. On ne peut les rechercher pour eux-mêmes, mais seulement pour l'âme, aux fonctions de laquelle ils sont indispensables. Par là, ils acquièrent sans doute une véritable valeur, mais subordonnée et provisoire. Les vrais biens sont ceux qui sont essentiels à notre être, qui ne peuvent nous quitter quand nous les avons une fois acquis ; ce sont des biens intérieurs qui ne sont point à la merci des circonstances et des. accidents. C'est là ce bien naturel et essentiel de l'âiae qui, recherché et réahsé par la volonté, devient le bien moral : « Bonum

\mentïs nafurale , dit Leibniz, quum est voluntarium, fit honum morale ^ »

Xa principe de la personnalité humaine, fondement de la morale de Kant, n'a rien d'ailleurs qui contredise le princijpe de la perfection, et au contraire, il le suppose; car, l'homme étant un animal en même temps qu'il est une personne, on ne voit pas pourquoi il serait tenu de préférer la personnalité à l'animalité, si ce n'est parce que la pei> sonnaiité est ce qu'il y a de meilleur en lui, de plus excellent, de plus parfait. N'est-ce pas ce que Kant reconnaît luimême, lorsqu'il attribue à la personne humaine un prix intrinsèque, une valeur absolue, lorsqu'il exige que cette personnalité ne soit jamais ni humiliée, ni sacrifiée? Qui ne voit que ces expressions de pt^'x, de valeur, dont il se sert continuellement, équivalent précisément à celles de perfection et à' excellence dont se servait l'école de Wolf? Si la personnalité morale n'avait pas une excellence supérieure à celle des désirs et des appétits, pourquoi sacrifier ceux-ci à celle-là? Ainsi c'est toujours le concept de perfection que les moralistes, le sachant ou non, ont présent devant les yeux. Quel pourrait être en effet le but de la morale, s'il n'était pas de nous rendre de plus en plus parfaits ?

Enfin, on a souvent essayé de ramener la perfection, et par là-même le bien , à l'idée de fm oa de but. « Le bien, dit Aristote, est la cause finale (to o& svsxa); c'est ce que tout être désire (o5 iravxa ecpisxai). » Un philosophe de nos jours, Th. Joulfroy, faisait consister le bien dans la

i. Leibniz. Correspondance &vec Wolf„

coordination de toutes les fins. Sans doute, le bien et la perfection sont des fins pour l'homme. Mais, rigoureusement parlant, il est plus exact de définir la fin par le bien que le bien par la fin. C'est parce qu'il existe quelque objet meilleur, plus excellent, plus parfait que ceux dont nous jouissons actuellement, que nous tendons vers cet objet comme à une fin. C'est donc la perfection intrinsèque de l'objet qui est la raison d'être, ou le fondement de la tause finale. Si l'on fait abstraction de cette perfection essentielle, il ne reste plus pour but et objet de poursuite que le plaisir. Direz-vous, pour échapper à celte conséquence, que la fin de nos actions est celle qui a été fixée par l'auteur des choses? reste à savoir si cette fin a été fixée arbitrairement, auquel cas on tombe dans la doctrine tyrannique du décret absolu; ou si, au contraire, cette fin fixée par Dieu est déjà bonne en soi; il y aurait donc alors une bonté, une excellence antérieure à l'idée de fin et existant par elle-même. Enfin, si l'on définit la fin ou le but d'un être ce qui résulte de la nature même de cet être, qu'entendra-t-on par nature? Dans l'homme, par exemple, les passions, les plaisirs déréglés font partie de sa nature, et, en général, tout ce qui est est conforme à la nature ; autrement, il ne serait pas. Entendra- t-on au contraire, par nature, comme faisaient les stoïciens, la partie la plus excellente de notre être, on verra encore par là que c'est précisément cette excellence qui nous est une fin et un objet. Il faut donc toujours en revenir à supposer qu'il y a dans les diverses fins de nos actions quelques raisons intrinsèques de choix et de préférence, raisons qui constituent la perfection et l'excellence des choseS|

LE PRINCIPE DE L'EXCELLENCE OU DE LA PERFECTION. 85 et par conséquent le bien. C'est ce hien que nous appelons bien naturel^ en tant qu'il résulte de la nature, et bien moral, eu tant qu'il résulte de la volonté.