Ethique, 1. v, prop. XLii

4. Leibniz, Nouveaux Essais, 1. ii, c. xxi. Voyez aussi et surtout les textes importants aue nous citons plus loin, cli. V, p. 113,

VOUS recommander /.es vrais biens de préférence aux biens apparents, aux faux biens. Ils nous montreront le bonheur dans la sagesse, dans les joies innocentes, dans la culture des nobles facultés de l'âme ; ils nous peindront le bonheur de la vie domestique, les grandes joies de la vie publique consacrée au bonheur des hommes, ou de la vie rehgieuse consacrée aux louanges de Dieu ; ils plaindront et déploreront les faux plaisirs des libertins et des ambitieux.

La vérité est qu'il y a deux sortes de bonheur : l'un tout relatif, puisqu'il dépend de l'état des organes et des dispositions individuelles, l'autre absolu, puisqu'il repose sur la valeur essentielle et intrinsèque des facultés humaines ; — l'un qui échappe à toute discussion; car on ne dispute pas des goûts ; l'autre, au contraire, qui s'impose, ou du moins peut s'imposer comme un objet supra-sensible à celui qui voudrait chercher son bonheur autre part, là où il n'est pas véritablement. Dans la doctrine du plaisir, vous n'avez rien à répondre à celui qui vous dit : « Chacun prend son plaisir où il le trouve. » Dans la vraie doctrine du bonheur, au contraire, on peut dire à l'homme : Tu ne dois pas être heureux ainsi, parce que ce n'est pas là le bonheur de l'homme, mais de l'enfant, de l'esclave ou de l'animal : tu dois être heureux comme il convient à ta nature *.

1. Kant lui-même a très-bien montré dans son analyse du Jugement du goût (Critique du Jugement^ 1. 1, v. 8 et 9j, qu'il est certains plaisirs, par exemple celui du beau, que nous croyons avoir le droit d'imposer aux autres hommes d'une manière nécessaire et universelle., Sans doute un homme peut être entièrement étranger au sentiment

L'erreur des utilitaires n'est pas d'avoir proposé le bonheur comme la fm déb actions humaines, mais de s'être trompés sur la définition du bonheur.

Le bonheur n'est pas, comme le prétend Bentham, la plus grande somme de plaisir possible : c'est le plus haut état d'excellence possible, d'où résulte le plaisir le plus excellent. Il y a donc un vrai et un faux bonheur, de vrais biens et de faux biens; et l'on peut imposer à l'homme le choix des uns de préférence aux autres. Ainsi la doctrine du bonheur fournit une règle qui ne se trouve pas dans la doctrine du plaisir; et l'on peut consentir à la première sans tomber dans la seconde.

Qu'il y ait dans l'idée de bonheur, comme dans l'idée do bien, un élément essentiel et absolu qui ne se mesure pas par la sensibilité de chacun, c'est ce qui résulte dès jugements portés par les hommes en maintes circonstances. Soit par exemple un fou animé d'une folie gaie et joyeuse, n'ayant pas conscience de sa maladie, et se jugeant lui-même le plus heureux des hommes. En jugeons-nous comme lui? Le trouvons-nous véritablement heureux? Évidemment non; car nous ne voudrions pas échanger notre sort contre le sien ; nul ne voudrait d'un tel bonheur ni pour lui-même, ni pour ses amis, ni pour ses proches ; nous n'en voudrions pas lors même que nous serions assurés de perdre toute conscience de notre état actuel, et lors môme que nous n'aurions pas,

du beau, comme il peut l'être aussi au sentiment moral. Mais s'il se mêle de juger et de goûter le ijcau, il doit trouver du plaisir à Athalie et au Parthénon; sans quoi nous le jugeons incompétent, et, s'il persiste, absurde. De même poi\r le plaisir moral.

conscience du passage d'un état h l'autre. Nous jugeons donc que l'état de raison (malgré toutes les épreuves dont il peut être accompagné) est un état meilleur et plus heureux que l'état de folie, fût-il le plus agréable et le plus charmant pour la sensibilité. C'est que l'état de raison est l'état normal de l'homme, celui qui convient à sa nature, et que le vrai bonheur doit être celui qui résulte de notre vraie nature. Nous ne désirons pas plus, devenir fous que devenir bêtes, parce que pour l'homme, tant qu'il se connaît comme tel, il n'y a de bonheur qu'à la condition d'êtie homme et de rester homme.

On nous objectera le bonheur des enfants, que tous les hommes regrettent et envient, et que l'on considère comme le plus vrai et le plus pur bonheur, 'quoiqu'il ne soit pas le bonheur humain dans toute son étendue, puisque l'enfant n'est pas encore un homme, et que les plus hautes facultés de Thomme n'existent encore qu'en germe chez lui. C'est donc là une preuve, dira-t-on, que le bonheur est relatif à la sensibilité de chacun. En aucune façon. Le regret mélancolique que nous éprouvons à la pensée du bonheur de notre enfance, et en jouissant du bonheur actuel des enfants qui sont autour de nous, ne signifie nulle- f ment que nous voudrions rester ou redevenir enfants : « Nul ne voudrait, dit Platon, demeurer enfant toujours, lors même qu'on lui promettrait tous les plaisirs que l'on goûte à cet âge. » Ainsi, étant homme, nul ne voudrait d'un bonheur d'enfant; nul, par exemple, tout en regrettant, si l'on veut, de voir grandir ses propres enfants, ne voudrait les voir rester indéfiniment dans l'innocence et l'ignorance de l'enfant. Le bonheur des enfants n'a donc

pour nous qu'une valeur relative. Comme il est dans la nature des choses que l'homme passe par l'état d'enfance .avanî; d'être homme, l'enfance, en tant qu'elle lis se prolonge pas au delà du temps fixé par la nature, est une des phases normales du développement de l'humanité : c'est l'essence humaine s'exprimant sous des formes déterminées et nécessaires, quoique relatives et transitoires. C'est pourquoi le bonheur de l'enfant est un bonheur vrai et naturel, quoiqu'il ne soit pas le type du bonheur humain. Mais là encore nous distinguons l'absolu du relatif, le vrai bonheur du faux bonheur. Le vrai bonheur de l'enfant est lié à l'idée d'innocence, de candeur, de spontanéité ingénue et libre. Supposez au contraire un enfant précoce, trouvant du plaisir à nuire à autrui, jouissant prématurément des vices humains, quelque jouissance que cet enfant puisse trouver dans un tel état^ nous le trouvons cependant malheureux; nous le plaignons ; et nous cherchons à lui faire comprendre qu'il préfère un faux bonheur au bonheur véritable.

Ainsi, nul ne voudrait d'un bonheur de fou, ni même d'un bonheur d'enfant (quoique celui-ci ait une valeur relative, puisqu'il a sa raison dans la nature même des choses) ; de même encore, nul ne voudrait, pourvu qu'il soit éclairé, d'un bonheur d'esclave, quelque jouissance qu'il y pût trouver du côté de la sensibilité. Supposez un esclave assez bien traité pour en être arrivé à chérir l'esclavage, comme le chien de La Fontaine : est-ce là un vrai bonheur, est-ce là le bonheur légitime de l'homme? C'est ce que l'on n^osera pas prononcer : car on ne voudrait pas être pris au mot. Sans doute on peut accorder

que, pour celui qui ne connaît pas d'autre état, c'est là un état relatif de bonheur, comme pour le chat domestique, d'être bien ncurri, bien caressé, et de dormir voluptueusement sur les tapis du maître. Mais celui qui a conscience de la responsabihté humaine et du bonheur viril qui s'y attache refusera d'en échanger les douloureuses épreuves contre le far-niente d'un esclave favori. Il considérera donc son état comme plus heureux absolument, quoique sa sensibilité ait peut-être plus à souffrir.

Si la vraie idée du bonheur doit se tirer de l'essence de la nature humaine, et non se mesurer par la sensibiUté individuelle, il s'ensuit que l'homme peut être partagé entre le bonheur et le plaisir, comme il l'est entre la vertu et l'utilité. Il sent que certains biens lui promettent un bonheur non-seulement plus grand, mais meilleur que certains autres. Il sait bien qu'il sera plus heureux en les poursuivant; il envie le sort de ceux qui savent jouir de biens si excellents; il voudrait en jouir lui-même; il se reproche de ne pas savoir goûter ce bonheur si vrai et si pur que sa raison lui déclare être le seul objet légitime de ses désirs, tandis que la passion l'en éloigne. Une femme, par exemple, qui se sent partagée entre ses devoirs maternels et une passion illégitime, distinguera très-nettement, dans les intervalles lucides que lui laisse l'entraînement des sens, que le bonheur maternel est d'un tout autre ordr* et d'un tout autre prix que le bonheur de l'amante; non ûas que l'un offre en réalité plus de plaisir que Fautre • ;ar, sous le rapport de l'intensité du plaisir, la passion peut l'emporter de beaucoup sur le sentiment ; mais le bonheur maternel a plus de dignité et plus de beauté que

celui de l'amante, parce que dans l'un la personnalité morale garde toute son indépendance ; et que dans l'autre, au cont'^aire, elle est sacrifice. Ainsi le bonheur, dans le vrai sens du mot, s'oppose au plaisir ; et l'on conçoit que ce puisse être un devoir de préférer l'un à l'autre.

On nous dira sans doute que nous ne faisons ici que changer le sens des mots, et que nous confondons le bonheur avec la vertu. Si en effet, nous opposera-t-on, vous réservez le vrai bonheur à l'accomplissement du devoir ou à la pratique de la vertu, il va sans dire que le bonheur peut être assimilé au bien. Mais si on entend le bonheur dans son vrai sens, il n'est autre chose que le plaisir (délicat ou non), et il n'a de valeur morale qu'en tant que conséquence et récompense du mérite, mais non par luimême. Si le bonheur de l'amour maternel est meilleur que le bonheur des sens, c'est parce que l'amour maternel est un devoir, et que la pratique de ce devoir est une vertu.

Selon nous, au contraire, Tamour maternel n'est un devoir que parce qu'il est déjà par lui-même, et avant' toute règle morale, une inclination d'un ordre supérieur à celles des sens, une faculté plus haute, plus pure, plus noble ; et, par cela même, et avant tout mérite moral, il nous procure déjà nécessairement un certain bonheur. Ce bonheur n'est pas nécessairement plus vif que celui des sens ; mais il est meilleur; il a plus de prix, plus de contenu, plus de pureté et de dignité. Nous pouvons donc nous représenter ce bonheur par l'imagination, et même en jouir dans une certaine mesure par la sensibilité, et le juger par la raison préférable à tout autre, en même

lOÎ LÀ MORALE.

temps que nos sens nous portent impérieusement sur quelque objet sensible inférieur, que nous reconnaissons pour tel, que nous poursuivons cependant en gémissant, en nous méprisant, en faisant des vœux pour retrouver la force de jouir en paix du vrai bonheur.

Ainsi, quand nous opposons le bonheur au plaisir, nous n'entendons pas parler ici du bonheur moral ni du contentement de conscience qui suit l'accomplissement conscient et volontaire du bien : ce serait en effet un cercle vicieux de commencer par poser un tel contentement moral, avant d'avoir établi le principe même du bien ; les utilitaires commettent souvent ce paralogisme ; et Kant le leur a reproché avec raison. Non ; le bonheur moral ou satisfaction de conscience est la conséquence immédiate d'un certain acte d'une nature particuHère qui est l'acte vertueux. La vertu elle-même n'est pas une faculté particuhère de l'âme : c'est la force morale par laquelle nous obéissons au devoir. Le devoir à son tour ne peut commander sans motif; et s'il nous ordonne de préférer telle faculté à telle autre, c'est que cette faculté est déjà par elle-même d'un ordre supérieur. Or l'exercice d'une faculté, quelle qu'elle soit, est accompagné d'un certain bonheur; et le bonheur, comme l'a dit Spinoza, n'est que « la joie que l'âme éprouve en contemplant sa puissance d'action. » Le bonheur est donc immédiatement lié à l'acte; il est l'acte lui-même; et puisque c'est un devoir pour nous de préférer l'acte le plus parfait au moins parfait, c'est aussi un devoir de préférer le meilleur bonheur à un bonheur d'une moindre valeur et d'un moindre prix.

Malgré nos efforts pour séparer cette doctrine du Donheur de la doctrine vulgaire du plaisir, on insistera cependant, et l'on nous dira : le bonheur, quoi qu'on fasse, ne peut se séparer de l'idée de plaisir. Ce n'est pas l'activité elle-même qui est le bonheur; c'est le sentiment de cette activité. Aristote a sans doute fait consister le bonheur dans l'activité ; mais il y ajoute le plaisir. C'est le plaisir, dit^l, qui achève et perfectionne l'acte : il s'ajoute à l'action, dit-il poétiquement, comme la beauté à la jeunesse. S'il en est ainsi, si le plaisir entre nécessairement dans le bonheur et en est l'élément essentiel , si tout acte est accompagné de plaisir, si le meilleur des actes est accompagné du plus grand des plaisirs, lorsque je préfère le bonheur supérieur au bonheur inférieur, ce n'est après tout que le plaisir que je préfère au plaisir. C'est là, sans doute, un égoïsme plus délicat, plus noble, plus généreux mais c'est toujours l'égoïsme*

Peut-être est-ce ici, dans cette prétention absolue à exclure de la moralité toute espèce de plaisir, que la doctrine abstraite et formelle du pur devoir doit chercher l'explication de son échec auprès de la plupart des hommes, et de la résistance que lui oppose éternellement l'école utilitaire Celle-ci sent bien qu'elle est sur un terrain solide et qu'elle est appuyée sur un instinct naturel des hommes, lorsqu'elle demande s'il est possible à l'homme de se dépouiller de tout désir de bonheur La morale religieuse, bien moins difficile que la morale abstraite de l'école, ne craint pas de faire sans cesse appel au sentiment de plaisir Enfin, même les moralistes abstraits ne s'aperçoivent pas qu'ils font de même. Car lorsque Kant

et Fichte nous représentent leur idéal de force morale, de personnalité morale, qui ne se laisse fléchir ni par les bas penchants ni par la contrainte extérieure, ils ne voient pas qu'ils se font et qu'ils nous représentent à nous-mêmes un idéal de fierté très-agréable à l'orgueil humain, et, en nous recommandant par-dessus toutes choses de ne pas devenir l'objet du mépris ni des autres ni de nous-mêmes, ils ont bien soin de nous représenter un état très-pénible à notre sensibihté : car quoi de plus douloureux que de se mépriser ou d'être méprisé?

La doctrine du devoir pur, sans aucun mélange de m.obile emprunté à la sensibilité, ressemble à la doctrine du pur amour soutenue par les quiétistes et condamnée par les plus sages théologiens. Les mystiques de l'école de Molinos, de M™*' Guyon, de Fénelon, prétendaient que le désintéressement de l'amour de Dieu doit aller jusqu'à l'indifférence au salut. Quelques-uns allaient même jusqu'à consentir à la damnation pour plaire à Dieu, et pour se détacher de tout sentiment personnel. Bossuet a soUdement réfuté ces visions exaltées, et a montré que le détachement absolu de soi-même n'est nullement exigé par la théologie K Nous croyons qu'il en est de même en morale.

1. Voyez le beau livre de Bossuet intitulé : Instruction sur les états d'oraison. Leibniz a également réfuté solidement la doctrine du pur amour : « Amare et diligere... est amati felicitate porfectionibusque delectari. Hic quosdam milii objeçisse intellexi perfectius esse, ità in Deum sese abjicere, ut solâ ejus voluntate moveare, non deJectatione tua; sed sciendum est talia nature; renim repugnare : nam conatus agendi oritur tendendo ad perfectionem , cujus sensus delectatio est; neque aliter actio vel voluntas constat. » (Dutens, t. IV, p. 313. — Prœf. Cod. Diplom.)

Kegardons-y d'ailleurs de plus près, et nous verrons que les objections qui valent contre la doctrine du plaisir ne valent pas contre celle du bonheur :

1" De ce que l'on me représente un certain plaisir à chercher, comme meilleur que ceux que je puis me procurer, il ne s'ensuit pas qu'il soit un plaisir plus agréable^ puisque nous avons distingué la quahté et la quantité du plaisir; 2® quand même je concevrais qu'en soi ce plaisir, pour ceux qui sont capables de le goûter, doit être plus agréable que le mien, il ne s'ensuit pas que pour moi, pour ma tiensibihté, il me paraisse tel; 3'' de ce que je sais d'une manière abstraite et générale que tout acte est accompagné de plaisir, et que, si j'accomplis tel acte, j'aurai du plaisir, il ne s'ensuit pas que ce plaisir conçu ait une commune mesure avec le plaisir sensible, fourni par les objets de mes inclinations habituelles. Par conséquent, je puis me proposer ce plaisir à chercher, comme un objet intellectuel en quelque sorte, et non sensitif; 4* de ce qu'un acte arrivé à sa perfection est accompagné de plaisir, il ne s'ensuit pas qu'il soit agréable à celui qui s'y exerce, et, au contraire, il peut être extrêmement pénible. Par exemple, nul doute que celui qui a pris l'habitude de commander à ses passions ne soit plus heureux que celui qui y obéit; mais il n'en est pas tout de suite ainsi. Par conséquent, la vertu se présente comme une contrainte pénible et difficile tout aussi bien dans la doctrine du bonheur que dans celle du devoir abstrait; 5° e.ifm nous accordons que l'acte est d'autant plus moral que notre esprit est plus attaché à la pensée de son excellence intrinsèque, sans penser au plaisir qui l'accompagne. Mais

il est douteux que l'abstraction absolue du plaisir soit possible à l'humanité; et il serait à craindre qu'on ne sacrifiât à un rêve la moralité réelle et possible, en demandant davantage. Kant lui-même n'affirme pas qu'un seul acte de vertu ait jamais été accompli parmi les hommes. Mais la morale dont nous avons besoin est celle qui convient aux hommes, et non pas à des créatures possibles. Le monde qui doit être ne peut nous intéresser qu'en tant qu'il en peut passer quelque chose dans le monde tel qu'il est.

La doctrine du bonheur paraît au chagrin et profond philosophe Schopenhauer une pure chimère et une déceyante illusion ; et, tout ennemi qu'il est de la doctrine du devoir, il félicite Kant d'en avoir fini avec la doctrine de Veudémonisme *. La raison de cette opinion est dans le pessimisme absolu de ce philosophe. Il soutient que <( ce monde est le plus mauvais des mondes possibles; » que, par conséquent, il est absurde d'y donner le bonheur comme objet d'action. Les hommes étant nécessairement malheureux, la seule loi morale est de compatir, et, s'il est possible, de subvenir à leurs maux; le vrai principe est dans la pilié, das Mitleid, Même en admettant ce point de vue, il resterait toujours vrai de dire que la morale, ayant pour objet de soulager les maux des hommes, leur procure par là même tout le bonheur qu'ils peuvent avoir; et en même temps celui qui agit ainsi se procure également la meilleure et la plus pure jouissance. Le principe de la

1. Schopenhauer, Critik der Kantischen philosophie ^ p. 620 à la guite du i«r vol. de l'ouvrage die Welt als Wille. S*-' édit., i859.

jrilié n'exclut donc en aucune façon le principe ah bonheur. Pour nous résumer, le bien consiste dans la perfection et dans le bonheur indivisiblement unis. 11 est, encore une fois, l'identité de la perfection et du bonheur. Là est le point de coïncidence et de conciliation de la doctrine de l'intérêt et de la doctrine du devoir. C'est bien, en effet, notre intérêt que nous recommande la vertu; et, si l'on y regardait de près, on verrait qu'il est en effet con- ■ tradictoire qu'un être agisse pour un intérêt qui lui serait absolument étranger. Ce qui n'a aucune analogie avec ma nature ne m'est rien et ne peut pas être pour moi un motif d'action ^ Demander que je me sacrifie pour ce qui n'est pas moi, c'est supposer qu'il y a en moi quelque chose qui est capable de sacrifice, par conséquent quelque chose d'excellent, ayant une valeur absolue. Ce quelque chose ne peut pas m'être indifférent. En sacrifiant la partie inférieure de notre être, la partie supérieure (rb -^lYe^Aov'.xbv) se conserve et se protège elle-même. C'est donc dans mon véritable intérêt que la, loi morale m'ordonne d'immoler mes sens à ma raison, mon égoïsme à mes sentiments bienveillants et affectueux. Je ne puis être heureux que par le sacrifice; mais ce sacrifice me rend nécessairement heureux; et, à moins de se séparer de soi-même, ce qui est impossible, c'est toujours soi-même que l'on retrouve au fond de tout. Les observateurs chagrins et misan-

1. Kaut lui-même reconnaît que nous ne pouvons nous soumettre à la loi du devoir si nous n'y prenons quelque intérêt. Voir Critique du jugement, 1. I, v. 4. « Vouloir une chose, et trouver une satisfaction dans l'existence de cette cbose, c'est-à-dire y prendre un intérêt, c'est tout un. »

thropes de la nature se plaisent à démêler le motif <1n l'amour-propre dans toutes nos passions et cans toutes nos actions, et ils en triomphent contre l'homme. Mais qui ne voit qu'il est impossible qu'il en soit autrement? Un être peut-il se dépouiller de l'amour de l'être, et l'existence, comme l'a dit Spinoza, est-elle autre chose qu'un eflbrt pour persévérer dans l'être? Le plus grand des sacrifices ne peut être autre chose que l'immolation de notre être apparent à notre être véritable. C'est toujours au fond l'intérêt de notre conservation et de notre perfectionnement, deux termes inséparables, qui nous est recommandé par le devoir et par la vertu. Ce n'est donc qu'en apparence que la morale nous ordonne le sacrifice, mais elle est au fond d'accord avec nos instincts les plus impérieux : « Si un homme, dit Aristote, ne cherchait jamais qu'à suivre la justice, la sagesse, ou telle autre vertu... il serait impossible de l'appeler égoïste et de le blâmer. Cependant n'est-il pas en quelque sorte plus égoïste que les autres, puisqu'il s'adjupi-e les choses les plus belles et les meilleures, et qu'il jouit de la partie la plus relevée de son être... Il est évident que c'est ce principe souverain qui constitue essentiellement l'homme, et que l'honnête homme aime de préférence à tout. Il faudrait donc dire à ce compte qu'il est le plus égoïste des hommes. Mais ce noble égoïsme l'emporte sur l'égoïsme vulgaire, autant que la raison sur la passion, et que le bien l'emporte sur l'utile *. »

1. Éthique à Nîcomaque, 1. ix, v. m. Traduction Barthélfc^ny-SaÎDtliilaire.

les partisans de l'utilité ont donc raison de dire que riîorame ne peut pas agir sans être déterminé par l'intérêt; mais ils n'expliquent pas bien ce que c'est que cet intérêt, car ils n'y voient autre chose qu'une certaine somme, combinaison ou moyenne de jouissances, ayant pour terme l'individu seul dans ce qu'il a de plus étroit, et ils font entrer toutes ces jouissances dans le calcul au môme titre, et sans autre différence que celle de l'intensité, de la vivacité, de la durée, de la certitude, etc.; en un mot, ils ne les envisagent qu'au point de vue de la quantité. Mais, ainsi qu'on l'a dit souvent, au-dessus de la quantité, il faut placer la qualité. Or la qualité des jouissances dépend de la qualité, c'est-à-dire de l'excellence et de la noblesse des facultés. Le vrai intérêt est donc l'intérêt de la meilleure partie de notre être comparée à la moindre. Dans ce sens, on peut admettre leur doctrine ; seulement ce n'est pas de préférer l'utile à l'agréable qui est l'intérêt bien entendu; c'est de préférer Vhonnête à l'un et à l'autre. Or l'honnête [honestum , xaWàyaôov) , c'est l'honneur , la dignité, la beauté de l'âme; c'est ce par quoi nous sommes vraiment hommes : si donc nous nous aimons nécessairement nous-mêmes, c'est ce que nous devons aimer le mieux en nous.

Si la doctrine de l'intérêt a un fond de vérité que nous venons de dégager, la doctrine du devoir n'en reste pas moins entièrement et absolument vraie : car, s'il y a un vrai et un faux bonheur, un intérêt légitime et un autre qui ne l'est paS; s'il y a dans l'homme des parties moindres et des parties meilleures, c'est un devoir pour nous de préférer notre vrai intérêt à notre intérêt apparent, lors même que

notre sensibilité nous porterait vers celui-ci et Ron vers l'autre. Sans doute il y a en nous im amour qui tend spontanément vers notre intérêt véritable ; mais cetamour peut être beaucoup moins véhément et actif que celui qui nous entraîne vers notre intérêt sensible et présent; il faut donc une règle qui nous commande notre vrai bien, malgré nous-mêmes; et cette règle, c'est notre raison qui l'impose à notre sensibilité. De là les caractères généralement reconnus à la loi du devoir : nécessité et universalité ; car nous ne pouvons p^ts ne pas reconnaître la supériorité de notre persomièilité morale sur notre être sensible; et cette supériorité est évidente à tous, quelles que- soient les dispositions sensibles de chacun. Il suffit, pour que la loi absolue du devoir reste intacte, qu'il y ait quelque chose d'absolu dans son objet. Or cet absolu, c'est l'essence humaine qui est la mêmé^chez tous les hommes et dans tous les temps (quoique l'on ne l'aperçoive pas toujours de la même manière) ; et, comme nous le verrons plus tard, les variations de la conscience morale n'altèrent en rien l'objet essentiel et absolu qu'elle poursuit.

Cette doctrine se présenterait donc comme une sorte d'eudémonisme rationnel^ puisqu'elle place le souverain bien dans le bonheur, suivant la doctrine presque unanime des philosophes; mais elle ne prend pas pour critérium du bonheur la seusibililé individuelle ; elle fonde le bonheur sur la vraie nature de rhomme, laquelle ne peut être reconnue |ue par la raison. En un mot; elle ne mesure pas le bonheur par le plaisir; elle mesure, au contraire, le plaisir par le bonheur; de telle sorte que les plaisirs ne valent qu'à proportion de la part qu'ils peuvent avoirà noti'e bonheur,

doit le fondement est dans notre perfection. C'est ce qu'A?istote exprime excellemment en disant : « Les vrais plaisin sont ceux qui paraissent tels à l'homme de bien; et l'homme vertue^jx est la môbuie de toutes chose». »