I. Voir plus haut, c. I, p

152 LA MORiVLE.

Les plaisirs sont entre eux comme les actes; et l'acte le meilleur est la source du plaisir le plus excellent. S'il en est ainsi, il faut donc, comme nous l'avons vu, qu'il y ait dans les choses quelque bien, indépendamment de notre sensibilité, que nos facultés soient bonnes en soi, avant même le plaisir dont elles sont la source, et qu'il y ait entre elles une échelle d'excellence et de dignité, qui fonde l'échelle d'estime que l'on doit faire des difTérents plaisirs, et qui soit fondée elle-même sur la nature de ces facultés. Les choses ont ainsi en elles-mêmes une valeur effective, qui dépend de leur être même, qui se mesure à cet être, et non aux impressions qu'elles font sur nous. S'il n'y avait rien de semblable, il serait impossible de s'expliquer pourquoi tel objet doit être préféré à tel autre et par conséquent pourquoi telle action est meilleure que telle autre.

On me dira : Il n'est pas nécessaire de sortir du domaine de l'expérience pour admettre qu'il y a une différence de valeur entre les choses de l'ordre moral. C'est là un fait qu'il faut reconnaître, qu'on veuille ou qu'on ne veuille pas en tirer des conséquences métaphysiques. Il est absurde de soutenir qu'un acte d'héroïsme ne vaut pas mieux qu'un acte d'égoïsme.

Je réponds : La valeur des choses n'est pas un fait. Aucune expérience ne peut constater et démontrer qu'une chose vaut mieux qu'une autre. Dans quelles balances mettrez-vous l'héroïsme et l'égoïsme pour mesurer leur valeur respective ? Il n'y en a pas. Sans doute c'est bien un fait que les hommes jugent ainsi; mais, en jugeant ainsi, les hommes introduisent spontanément dans leur jacement un élément gui n'est pas empirique, qui ne se

rapporte pas au pur phénomène, et qui tient à l'essence des choses ; car c'est absolument et en soi que^ l'héroïsme vaut mieux que l'égoïsme. Il n'en est pas de la valeur morale comme de la valeur économique. Celle-ci, qui n'est qu'un rapport entre deux désirs, se mesure exactement par la quantité de sacrifices qu'elle peut acheter; et ces sacrifices eux-mêmes ont une expression positive dans ce que l'on appelle la monnaie. Mais y a-t-it une monnaie dans l'ordre moral, par laquelle on pourrait payer et par conséquent évaluer les qualités de l'âme ? Ces qualités ont une valeur intrinsèque, indépendamment de l'utilité qu'elles nous procurent. Or c'est cette utilité seule qui tombe sous l'expérience : la valeur essentielle des actes est d'un autre ordre. De là vient la différence des principes et des faits. Si les principes ne sont pas seulement la résultante des faits, mais s'ils doivent en être la règle, c'est que la morale repose sur un ordre de choses qui n'est pas l'ordre sensible et phénoménal, et qui souvent en est au contraire le renversement. Par exemple, au point de vue de la sensibilité, rien ne vaut plus que la conservation delà vie; et au point de vue moral, au contraire, la vie est d'un prix moindre que tels autres biens : l'honneur, la justice, la vérité. Ces biens invisibles, supérieurs aux biens tangibles, prouvent manifestement qu'au delà des purs phénomènes il y a quelque chose qui vaut mieux qu'eux. Or, que dit la métaphysique, si ce n'est cela?

Sans doute les biens que nous présentent les êtres créés ne sont encore, en un sens, que des biens relatifs; car ils ne sont que des degrés du bien, et, quelque élevé que nous paraisse chacun de ces degrés, on peut toujours en

trouver, ou tout au moins en concevoir un supérieur : tous les biens que nous présente la vie ne sont que des biens secondaires, au-dessus desquels nous en imaginons toujours de plus élevés; et ceux mêmes qui doivent être considérés comme ayant une valeur absolue, tels que la science, le génie, la vertu, peuvent être toujours supposés d'un degré supérieur au degré que l'expérience peut ndus offrir. Audessus de la plus haute science humaine, du plus grand génie, de la plus pure vertu, nous concevons encore une autre science, un autre génie, une autre vertu. En ce^sens, encore une fois, on peut donc dire qu'il n'y a que des biens relatifs.

Mais, en un autre sens, ces biens relatifs sont des biens absolus : car ils ne dépendent pas de notre humeur, de notre sensibilité, de notre intérêt personnelr Que cela nous plaise ou non, l'héroïsme est une belle chose; la pureté des mœurs, la véracité, le dévouement à la science, sont quelque chose d'excellent. Il ne dépend en aucune manière de nous de changer l'ordre d'excellence des biens; nous ne pouvons pas vouloir que la pensée soit inférieure à la nutrition, l'amitié à l'égoïsme, la noblesse d'âme à la servilité. Il y a donc là entre les deux choses, c'est-à-dire entre les qualités morales, des rapports nécessaires et absolus, aussi bien qu'entre les quantités * il y a une arithmétique morale, comme s'exprime Bentham; seulement cette arithmétique n'est pas le calcul des plaisirs; c'est une évaluation d'un autre ordre, mais qui n'est pas moins sûre, quoiqu'elle soit moins rigoureuse.

Avant donc de nous demander s'il y a un bien absolu, un bien en soi, supérieur à tous les biens relatifs, com-

inençons par constater que ces biens relatifs ont eux-mêmes une valeur déterminée réelle, indépendante de la sensibilité humaine, et que, si imparfaits qu'ils soient, ils ont une perfection propre rigoureusement adéquate à leur degré de réalité.

C'est à cette seule condition que l'on peut concevoir l'idée de progrès et d'évolution ascendante, que l'on est {généralement d'accord aujourd'hui pour reconnaître comme une loi de l'humanité, et même comme une loi de la nature. Gomment pourrait-on affirmer que l'humanité a toujours été en se perfectionnant, depuis l'état sauvage jusqu'à l'état actuel, que la nature elle-même a suivi constamment une marche ascendante depuis l'état de diffusion par lequel elle aurait commencé jusqu'à l'organisation, la vie, le sentiment, la pensée, la liberté, etc. ? Gomment, dis-je, cette doctrine de l'évolution ou du progrès serait-elle intelligible, si l'on n'admettait pas qu'il y a entre les choses des degrés d'excellence et de perfection ? Et l'on ne peut ramener cette gradation d'excellence à une gradation de plaisir : car, d'une part, la plante nous paraît supérieure à la pierre, sans qu'elle en ressente aucun plaisir; de4'auti'e, l'accroissement d'excellence n'est pas toujours un accroissement de plaisir; souvent même la douleur même grandit avec la supériorité de l'être. Mais la supériorité d'excellence n'en est pas par là amoindrie; et quelquefois, au contraire, il semble que la douleur elle-même soit un degré supérieur d'excellence.

Or, de ces deux lois : 1° que les clioses diffèrent nonseulement en quantité, mais en qualité, en valeur, en excellence; 2° que la nature et l'humanité marchent con-

stamment des biens moindres aux biens plus élevés, et tendent sans cesse au meilleur; — de ces deux lois, on peut conclure qu'il y a dans la nature autre chose que des lois purement physiques; — ou, réciproquement, que s'il n'y avait dans la nature que des lois physiques, ces deux lois seraient inexplicables et inintelligibles.

En effet, soit un ordre de choses tout physique, c'est-àdire où tous les phénomènes soient réductibles aux lois physiques et mécaniques, oii vie, pensée, volonté, hberté, amour, ne soient que des combinaisons chimiques, ou même des combinaisons de mouvements, je cherche en vertu de quel principe on pourrait affirmer que telles choses valent mieux que telles autres, que tel acte est plus excellent et plus noble que tel autre, que l'amour vaut mieux que l'égoïsme, la science que la gloutonnerie, le beau que le voluptueux, la grandeur d'âme que la basse adulation, en un mot que les biens de l'âme sont supérieurs aux biens du corps, et que le bonheur d'un homme est supérieur au bonheur de l'animal.

Au point de vue des lois physiques, tout phénomène en vaut un autre : car tout phénomène est rigoureusement conforme aux lois de la nature. Rien n'arrive qui ne soit conforme à ces lois; par conséquent, rien qui ne soit nécessaire, rien qui ne soit légitime ; et tous les phénomènes ayant la même propriété d'être le résultat des lois nécessaires, tous ont exactement le même titre et la même valeur. La grêle qui détruit les moissons tombe en vertu des mêmes lois que la pluie qui féconde la terre. La diversité des effets ne change rien à l'essence des phénomènes.

Lorsque vous déclarez telles actions meilleures que telles

autres, ce ne peut être qu'en attribuant à l'une quelque chose de plus qu'à l'autre, en découvrant à celle-là quelque caractère qui manque à celle-ci ; mais si tout se réduit à des combinaisons physiques ou chimiques, en quoi consiste le caractère privilégié de certaines actions, qui nous les fait déclarer d'un ordre supérieur? On pourra bien trouver que telle action est utile, telle autre nuisible; mais, en soi, vertu et vice ne se distingueront par aucun caractère intrinsèque, et même, le cas échéant, le vice paraîtra plus utile et par conséquent meilleur que la vertu.

On le voit, la seule morale qui soit intelligible dans une telle hypothèse, c'est la morale du plaisir. Mais si la morale du plaisir est insuffisante, s'il y a au-dessus du plaisir quelque élément qui ne se réduit pas au plaisir, et qui est le bien, c'est cet élément qui manque dans cette philosophie physico-chimique : et c'est cet élément qui constitue la morale.

Les défenseurs de la philosophie physico-chimique * essaient d'expliquer l'échelle de la nature et l'évolution progressive des formes et des facultés par des combinaisons de plus en plus compliquées des phénomènes élémentaires. Mais la complication n'est nullement un équivalent de la perfection. Un imbroglio compliqué n'est pas par là même supérieur à une belle tragédie grecque. Le système da monde, nuoique très-simple, est une admirable chose ; et Copernic a été conduit précisément à découvrir le vrai système par cette pensée que celui de Ptoléraée était trop compliqué. Sans doute, à mesure que l'on s'é-

I. Nous appelons ainsi ce que l'on appelle d'ordinaire le matérialisme*

lève dans l'échelle des êtres, on trouve plus d'éléments composants; mais on y trouve aussi, nous l'avons vu, plus d'unité : ce n'est pas la diversité toute simple (qui ne serait que le désordre), c'est la diversité ramenée à un plan qui fait la perfection des œuvres de la nature, comme celle des œuvres d'art. C'est donc à mesure que nous trouvons plus d'art dans la nature que nous y trouvons plus de perfection; et ce qui fait que l'homme nous paraît supérieur à tout le reste, c'est qu'en lui nous trouvons non-seulement plus d'art que dans les autres créatures, mais le principe même de l'art : la volonté, le sentiment et la pensée, en un mot l'esprit.

Si la complexité n'est pas la perfection; si le nombre et la complication des éléments ne suffisent pas pour assigner à telle combinaison plus de valeur qu'à telle autre; si, relativement aux lois primitives de la matière, toutes les combinaisons ne sont jamais que des résultantes n'ayant entre elles aucun rapport d'excellence et de dignité ; — comment la philosophie physico-chimique serait-elle capable d'expHquer l'idée du bien? Réciproquement, s'il y a une idée du bien dans la conscience humaine, s'il y a des degrés entre les choses et entre les actions, au point de vue de la beauté, de la noblesse, de la dignité, si d'ailleurs ces biens doivent s'évaluer d'après leur prix intrinsèque, et non pas d'après le plaisir ressenti, n'y a-t-il pas là une preuve manifeste, quoique indirecte, que la nature est tout autre chose qu'un mécanisme physico-chimique, un produit fortuit des éléments, en un mot une matière brute?

Les physiciens nous apprennent qu'il y a toujours dans l'univers même quantité de force et même quantité do

LE BIEN ABSOLU. iB^

matière; mais s'il a toujours possédé la même quantité de réalité physique, a-t-il toujours eu le môme degré de perfection? Les changements d'état par lesquels il a passé, et qui, physiquement parlant, ne sont que des combinaisons d'une même matière, des déplacements dune même force, ne sont-ils donc que de simples chang'ments? Ne sont-ils pas aussi un progrès vers le mieux? Et si vous vous élevez jusqu'à l'humanité, faut-il dire que la science, le génie, l'héroïsme, l'art, la liberté, la pensée enfin, ne sont que des déplacements de matière et de force? Et en fut-il ainsi, de telles combinaisons, quand même elles ne contiendraient substantiellement rien de plus qu'une éruption de volcan ou une pluie de pierres, n'auraient-elles pas cependant un prix idéal bien supérieur? Or d'où pourrait venir ce prix, ce surcroît de valeur, dans un univers où n'agiraient exactement que des forces pbysico-chimiques? Si l'on dit que c'est notre propre pensée qui met ce prix dans les choses, où. notre pensée elle-même prendrait-elle cette mesure qui ne peut se ramener aux mesures mathématiques, au poids, au niveau, au compas? La pensée, qui pourrait créer ainsi une telle mesure, prouveraitbien par là qu'elle est d'un autre ordre et d'un autre prix que ce qu'elle mesurerait.

Des objections analogue peuvent être faites à une autre doctrine qui ne se confond pas avec le matérialisme, mais qui veut retrancher tout lien de la moral avec la métaphysique ou avec la religion. C'est la doctrine de la morale indépendante. Si, par morale indépendante, on entend une science qui, comme toutes les ;iu(res, à ses principes propres, suivant l'expression d'Aristote, prin-

cipes qu'elle puise immédiatemer^L dans, la conscience humaine s><as les déduire d'une science antérieure; si l'on se contente d'affirmer que ces principes, tels que la distinction du bien et du mal, la loi du devoir, le principe du mérite et du démérite, etc., ne dérivent ni de l'idée d'un pouvoir supérieur ni de l'idée de sanction, mais qu'ils ont une valeur en eux-mêmes, avant môme que nous sachions qu'ils émanent d'une volonté toute-puissante et qu'ils sont garantis par cette même volonté; nous admettons entièrement en ce sens l'idée d'une morale indépendante. Mais nous ne pensons pas pour cela qu'elle puisse se séparer entièrement (comme la physique ou la chimie) de la métaphysique ou de la religion.

La morale, en efTet, n'a pas seulement pour but, comme celles-ci, de constater des faits et d'établir des lois générales : elle établit des principes. Elle ne se contente même pas, comme la géométrie, de poser ces principes comme évidents par eux-mêmes, et d'en tirer les conséquences. Son objet est précisément d'établir ces principes : ce qu'elle fait par l'analyse des idées, qui lui sont fournies par l'instinct naturel et par le sens commun. Or, à mesure qu'elle pénètre davantage par l'analyse dans le véritable sens de ces idées fondamentales qui la constituent, elle pénètre en même temps dans la métaphysique elle-même, et, quoi qu'elle en pense, ses fondements sont toujours métaphysiques. Lorsqu'on dit, avec Spinoza, que le bien consiste à passer d'une réalité moindre à une réalité plus grande, avec Aristote que le bien d'un être est dans son acte propre, avec Wolf que le bien consiste dans la perfection, avec Kant que la -personne humaine est sacrée^ c'est-

à-dîre qu'elle a une valeur absolue^ qu'elle est une fin en soi et non pas un moyen; toutes ces idées, réalité^ acle, perfection, absolu^ fin, etc., sont des idées métaphysiques. Sans doute il ne faut pas confondre les deux sciences; mais la morale ne peut se passer de ces idées, et elles en constituent le fond.

On dira que ce n'est pas la morale qui emprunte ces idées à la métaphysique, mais que c'est elle, au contraire, qui les lui fournit. De même que les sciences de la nature fournissent à la métaphysique l'idée d'espace, l'idée de loi, l'idée de substance; de même que la psychologie lui fournit l'idée de cause, l'idée de temps; de même la morale fournit l'idée de perfection, l'idée de fin. Chacune de ces sciences implique certaines idées élémentaires dont eUes n'étudient ni la nature, ni l'origine, ni la portée. Ceux qui veulent suivre le problème jusqu'au bout peuvent essayer, s'ils le veulent, de remonter le courant jusqu'à sa source ; mais les sciences qui fournissent ces données premières n'ont pas besoin de remonter si haut ; elles portent leur propre lumière en elles-mêmes, et ne peuvent que se compromettre en s'engageant dans les aventures de la science la plus contestée.

Il nous paraît assez peu important de savoir si la morale fournit ou emprunte ses idées fondamentales à la métaphysique. Nous sommes assez disposés à croire historiquement que c'est à mesure que les hommes ont eu de leur âme une idée de plus en plus haute qu'ils se sont fait de la cause suprême un modèle plus parfait; en Grèce, c'est la morale qui n tué le polythéisme ; c'est aussi à mesure qu'ils ont vu sans cesse reculer devant eux la fm de leurs

désirs, poursuivant un bonheur de plus en plus noble et de plQS en plus éloigné, qu'ils ont conçu une fin suprême, identifiée avec la première cause. Je crois volontiers, avec Kant, qu'il faut aller de la morale à la théodicée, et que le plus sûr chemin qui conduit à Dieu est encore, avec le spectacle du monde, le sentiment de cette perfection idéale qui s'impose à la conscience humaine. Mais, suivant nous, il y a un retour de la vérité suprême à la vérité morale. Si l'analyse conduit de l'idée morale à l'idée religieuse, la synthèse redescend de l'idée religieuse à l'idée morale. Dieu est le garant de la moralité, mais pas en ce sens grossier et vulgaire, qu'il serait là pour nous assurer le prix et la récompense, comme si nous craignions de faire un marché de dupes, en étant gratuitement vertueux ; mais en ce sens supérieur et vrai qu'il est là pour nous attester que nous ne consacrons pas notre vie à une chimère, à un rêve de notre imagination.

Le fait primitif sur lequel s'appuient les partisans de la morale indépendante est, disent-ils, celui de VinviGlabilité de la personne humaine^ comme ils s'expriment. Mais ce n'est pas là un fait comme un autre; car il contient le droit et le devoir, c'est-à-dire ce qui n'est pas, mais ce qui doit être! Comment ce qui doit être serait-il un fait? Si tout se réduisait à un enchaînement de causes physiques, comment pourrait-il y avoir une autre loi que la loi de ce qui est? Dans Tordre physique, ce qui est doit être, et tout ce qui peut être est. La morale suppose donc évidemment un - autre ordre que l'ordre physique, un ordre idéal et intel- w lectuel, mêlé à l'ordre physique, contrarié et sans cesse opprimé par cet ordre physique et mécanique, et que la

volonté libre essy^ à de dégager et de dUivrer. Mais n'estce pas le témoignage évident que l'homme appartient à deux ordres, à deux règnes, et que si par les pieds il plonge dans l'ordre physique, par la tête, au contraire, il participe à l'ordre intelligible et divin I

Eh quoi ! dans ce monde physique et nécessaire, voilà une personnahté libre et inviolable qui apparaît tout à coup : qu'est-ce cela, sinon un miracle , miracle du hasard et de l'aveugle fatalité, si cette personnahté libre n'est pas l'expression, l'émanation, l'image anticipée d'un autre règne, que Kant appelle admirablement le règne des fins et qui a ses lois tout comme l'autre? Où plonge cette ?ioble tige du devoir, dont parle encore Kant; d'où sort-elle? De quoi se nourrit-elle, puisqu'elle n'a rien de commun avec les penchants, les passions, les appétits, tout ce qui nous vient du dehors? Cet homme du dedans, cet homme inviolable participe donc en quelque chose à Vabsolu, puisqu'il est absolument interdit d'y toucher.

La conception d'un idéal, c'est-à-dire de quelque chose d'infiniment supérieur à tout ce qui est, est donc nécessaire à la morale. La morale suppose que dans chaque cas particulier, au-dessus de l'action à laquelle nous entraîne la nature, il y en a une autre possible et meilleure, plus conforme à l'essence de l'homme, et que nous commande la raison. La vraie science humaine n'est donc pas adéquate à la nature humaine. L'homme vrai ne se confond pas avec l'homme réel. Celui-ci, par exemple, aime la vie et sacrifie tout pour vivre; celui-là, au contraire, Eacrifiera tout, même sa vie, à quelque autre chose que lui-même, et c'est lui qui aura raison.

i64 liA MORALE.

Que Ton nous explique maintenant d'oii peut venir cette pensée d'un type, d'un modèle, d'an idéal auquel nous comparons nos actions, et d'après lequel nous les jugeons. Ne faut-il pas admettre au moins que dans ce tx)iit dont nous faisons partie, dans cet univers qui nous enveloppe, il y a une tendance vers le mieux, une évolution qui le conduit de degré en degré jusqu'à l'être oii cette tendance prend conscience d'elle-même et devient obligatoire ? Audessus de la nature et de ses lois nécessaires et brutales, il y aura donc au moins Vidée, qui la guide, qui l'anime, qui lui donne sa valeur. Un tas de pierres n'est qu'un tas de pierres; mais que ces pierres soient disposées en arc de triomphe, en portail, en piédestal, etc,. elles prennent dès lors une signification et une excellence qu'elles n'avaient pas. Quel est donc ce quelque chose qui n'est ni matière ni force, et qui transfigure la matière et la force en les transformant en instruments? C'est la pensée ou l'idée. Il faut donc admettre dans la nature une pensée, une idée, de quelque nom qu'on l'appelle. De même que l'homme a son idée, c'est-à-dire son essence, son modèle, sa vérité qui seule donne du prix à la vie, de la valeur à ses actions, une espérance et une consolation à ses misères, de même ne faut-il pas que la nature aussi tout entière (l'homme y compris) ait son Idée, son Essence, sa vérité (immanente ou transcendante, laissons ce déba.t aux métaphysiciens), en un mot sa raison, qui ne peut être encore une fois la matière brute avec ses propriétés élémentaires?

Que Ton dise tant qu'on voudra que l'idéal est ime co!^ ception de l'esprit humain ; de deux choses l'une : — ou

lE BIEN ABSOLU. 169

l'on entend par là une conception purement chimérique et arbitraire, créée par l'imagination et par un vague désir, semblable au mirage des passions; et nous serions insensés de sacrifier à un tel rêve le bonheur imparfait, mais palpable que peut nous procurer l'intérêt bien entendu; — ou bien nous sommes véritablement tenus à un tel sacrifice ; mais alors il faut que cet idéal ait son fondement dans notre essence, qu'il soit plus vrai que la réalité même; et dans ce cas, c'est cette vérité-là qui est précisément la vraie réalité ; en un mot, il faut qu'au delà de la réahté apparente et phénoménale, au delà de l'être visible et manifesté, il y ait l'être véritable, auquel nous avons conscience de participer, et auquel nous devons ressembler autant qu'il nous est possible. Sans doute Vhomme idéal, Vhomme en soi de Platon, le sage stoïcien ne sont que des modèles abstraits créés par notre esprit et qui n'ont point de réalité objective ; mais ces conceptions se forment par la combinaison que nous faisons entre l'idée de l'homme réel et l'idée de l'Être absolu. L'homme idéal sera donc la plus haute participation possible de l'homme réel à l'Être absolu. Mais s'il n'y avait rien autre chose dans l'univers que la matière et ses lois, où prendrait-on l'étoffe nécessaire pour former l'idée de ce modèle et de ce type, dont nous nous reconnais* sons comme les tributaires?

Un éminent penseur de nos jours a fait remarquer qu'il était impossible de nier l'existence d'un Être infini, absolu, universel, en un mot d'un Être premier; mais qu'en appelant cet Être un Être parfait, comme le font d'ordinaire les philosophes spiritualistes, on le transforme par là même en une sorte de modèle idéal, qui n'a pas plus de réalité

effective que le cercle parfait, le sage parfait, l'état parfait, etc. Mais le savant auteur n'a peut-être pas remarqué que le mot de perfection peut se prendre dans deux sens : tantôt comme un modèle idéal, comme une sorte d'épreuve à priori^ par laquelle on se représente les choses, abstraction faite de leurs conditions concrètes d'existence ; et c'est là le sens dans lequel l'auteur a pris ce mot : c'est en ce sens qu'il dit avec raison que l'Être parfait est un modèle imaginaire au même J.itre que les autres. Mais, dans un autre sens que ce philosophe n'a pas assez remarqué, et qui était le sens cartésien, le mot de perfection exprime toute quaHté effective des choses : par exemple, l'intelligence est une perfection, la hberté est une perfection; à un moindre degré, l'amour, le désir, la sensation, sont des perfections; même l'étendue, en tant qu'elle a une réalité, est appelée une perfection dans le langage cartésien. Nous-même, en étabhssant pour principe de la morale l'excellence ou la perfection, nous n'avons pas entendu seulement par là un modèle idéal, mais une qualité effective des objets, inégalement répaitie entre eux : nous avons donc admis qu'il y a des perfections relatives, et que tel degré de perfection est supérieur à tel autre. Et lorsqu'on parle de l'évolution progressive des êtres, ce qui est une des doctrines chères à l'auteur que nous examinons, on suppose par là que la nature va sans cesse se perfectionnant, qu'elle marche, selon l'expression de Leibniz, de perfection en perfection dans un j^rogrès sans fin. La perfection ainsi connue nous est /donnée comme réalité, et non paè seulement comme idéal; elle ne s'oppose pas à la réalité par une antithèse néces'

saîre; maïs elle est la réalité même ; et, comme le dit Spinoza, réalité et perfection sont une seule et même chose.

Les êtres ne se distinguent donc les uns des autres que par leur degré de perfection, et ils ont rigoureusement autant d'être que de perfection. La perfection est même le seul contenu effectif que renferme l'idée d'être. Retranchez-la, il reste l'idée vide d'existence, ou l'idée morte de substance. Ce n'est ni l'existence, ni la substance qui constitue la chose : ce sont ses attributs, et c'est lace qu'on appelle perfection. Plus vous vous approchez de l'absolu, plus la notion de l'Être s'enrichit et se complète. L'Être absolu n'est pas le vide, mais le plein. Il est donc la perfection même, et le perfectionnement moral n'est autre chose qu'une participation progressive de la nature humaine à l'universelle et souveraine perfection.

C'est ainsi que, partis de la morale, nous arrivons avec Platon à ces sommets lumineux où le premier il a conduit les hommes, et que l'on ne perdra jamais de vue sans perdre en même temps ce qui fait la joie etl'éclat de la vie, ce qui donne raison à la vertu, non-seulement parce qu'elle y trouve un solide espoir, mais parce qu'elle se sent délivrée du doute impie qui pèse sur elle tant qu'elle se demande si elle ne serait pas elle-même, aussi bien que les passions, une folie d'un autre ordre, et si entre ceux qui cherchent le bien et ceux qui cherchent le plaisir, la sagesse ne serait pas chez ceux-là qui cherchent l'utilité. « Aux dernières limites du monde intelligible, dit Platon, est l'idée du bien, idée que l'on aperçoit avec peine, mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause première de tout ce qu'il y a de beau et de bon dans l'imi-

vers ; que, dans le monde visible, elle produit la lumière, et l'astre de qui elle vient directement ; que, dans le monde invisible, elle engendre la vérité et l'intelligence ; qu'il faut enfin avoir les yeux fixés sur cette idée, si l'on veut se conduire sagement dans la vie publique et privée *. »

Résumons brièvement les résultats de notre analyse sur l'idée du bien.

Nous avons distingué le bien naturel ou bien essentiel du bien moral. Celui-ci ne peut être, comme l'a montré Kant, que la conséquence de l'obligation morale ou du devoir; celui là en est le fondement.

Il ne s'agit donc ici, dans ce premier livre, que de ce qui est naturellement, essentiellement bon, bon en soi.

Pour découvrir la nature du bien en sdî, nous sommes partis de l'analyse du plaisir; le plaisir nous a conduit au concept de l'excellence ou de la perfection, et celui-ci au concept du bonheur; et nous avons défini le bien f identité du bonheur et de la perfection : principe qui contient tous les autres, le principe de la personnalité humaine, celui de la fraternité, celui de l'ordre universel, celui de l'imitation de Dieu.

En effet. Dieu étant la source de toute excellence et de touffe béatitude, accroître on soi-même ou dans les autres la somme des biens excellents, c'est se rapprocher de Dieu, c'est V imiter ^ ce qui est impossible sans l'awier. C'est en effet l'amour du bien absolu qui nous rend aimables tous les biens relatifs.

C'est en même temps se conformer à V ordre universel^

U Platon, RépubL, t. VII.

car, sans rien savoir de cet ordre, nous sommes assurés qu'il ne peut consister que dans l'accroissement illimité du bien. C'est aussi se conformer à la volonté divine^ qui ne peut être autre que l'amour du bien. C'est travailler à Vintérêt général, car la vraie perfection et le vrai bonheur de chacun sont dans la perfection et dans le bonheur de tous.

C'est enfin développer la personne morale, car ce qu'il y a de plus excellent en nous-mêmes et dans autrui, c'est la personnalité, et là est le fondement de notre vrai bonheur, car le bonheur, nous l'avons vu, consiste précisément dans notre excellence personnelle, laquelle est inséparable de notre union avec l'humanité et avec Dieu.

Notre principe satisfait donc à toutes les données du problème moral, et n concilie toutes les doctrines. Mais il reste ïjncoie à ie vérifier et à l'éprouver par ses conséquences. Ce sera l'objet des rechecôhes qui vont suivre.