EXISTENCE DE LA LOI DU DEVOIR

Le philosophe Schopenhauer prétend que l'idée du de^voir doit disparaître de la morale, que c'est la un prîacipe superficiel et tout populaire, lequel ne se recommande par aucune raison vraiment philosophique. La morale, suivant lui, n"è:* pas une s>c\qwq,q pratique^ comme on le dit : c'est une science théorique. Comme toute science, elle étudie ce qui est et non ce qui doit être. Ce qui est,

c'est qu'il y a des hommes bons et des hommes méchants. Le principe du bien, c'est la/)te' que les hommes ont les uns pour les autres : le principe du mal, c'est l'insensibilité, la dureté de cœur, la cruauté. Parmi les hommes, les uns naissent avec des sentiments humains, les autres avec des sentiments égoïstes. La morale décrit les mœurs des hommes, comme l'histoire naturelle celle des animaux ; il y a des bons et des méchants, comme il y a des agneaux et des tigres; en même temps elle détermine le principe d'approbation ou de désapprobation, qui n'est autre que la sympathie. Mais elle ne commande pas, elle n'ordonne pas : car l'idée d'un ordre, d'un commandement, suppose l'existence d'un libre arbitre impossible. La loi morale n'est autre chose en réahté qu'une transformation métaphysique du principe théologique de la volonté divine. Au lieu d'un Dieu qui commande, vous avez une loi abstraite, une règle formelle, à laquelle on prête une sorte de volonté, et à laquelle on fait dire, tout comme au législateur tout-puissant : Sic volo, SIC jubeo. Mais, si tant est que l'on admette un ordre venu d'en haut, il serait encore plus rationnel de faire venir cet ordre d'une volonté personnelle et souveraine que de supposer une loi sans législateur, « suspendue, selon l'expression même de Kant, entre le ciel et la terre, » n'ayant son origine ni dans la nature de l'homme, puisque l'on ne veut pas qu'elle soit tirée de nos instincts, ni en Dieu, puisque l'on a laissé en suspens le problème de son existence *.

K. Schopenhauer, Die beiden Grundpro blême der Ethik, Leipsick, 1860. Le même philosophe critique égaiemeut et même raille aYdO

Î76 LA MORÂIB.

Nous avons fait remarquer nous-même, dans notre critique de la morale de Kant, que cette morale, à certains égards, semble en effet, sous une autre forme, la doctrine tliéologique du décret absolu. Mais cette critique n'atteint que la forme particulière sous laquelle Kant a exposé la doctrine du devoir : elle n'atteint pas l'idée du devoir en elle-même. Dès que l'on admet l'existence du bien (de tj;::dque manière qu'on le définisse), on ne peut se refuser à admettre en même temps que ce bien, en tant que reconnu par la conscience humaine, est obligatoire et s'impose comme un devoir. Supposons, par exemple, avec Schopenhauer, que la pitié soit le principe de la morale; supposons que tous les hommes n'ayant, comme il le veut, qu'une seule et même essence, le bien d'autrui soit notre propre bien ; je dis que nous nous sentons obligés à procurer le bien des autres hommes, ou tout au moins à les empêcher de souffrir, lors même que nos passions nous entraîneraient dans un sens opposé à celui de la pitié. Le philosophe n'est pas plus qu'un autre à l'abri dés passions, par exemple celle de la vengeance, de l'envie ou de toute autre. Que si telle passion vient à s'éveiller en lui, le sentiment de la pitié étant endormi ou oblitéré, il subsistera cependant en lui Vidée de ce qui pour lui est le bien, lorsqu'il est sans passion : or, cette idée subsistant, quelque faible que soit sa pitié, quelque forte que : soit .sa colère, il est impossible qu'il considère comme permis de se livrer à sa passion Vdplus forte^ dans rengouj>

amertume l'idée de la dignité (die Wûrde), qui joue un si grand rôle dans la morale de Kant, comme une idée sentimentale «t anti-philosophique. ... „ . - ^

dissement de celle que sa conscience lui déclare la meilleure. Mais dire que cela ne lui est pas permis, c'est dire en d'autres termes que cela lui est défendu, ce qui implique q-tie le contraire lui est ordonné, commandé, non par une volonté arbitraire, mais par sa propre raison qui lui impose de choisir ce qui lui paraît bon de préférence au pire, que cela lui plaise ou non, et qu'il éprouve ou non les sentiments qui sont d'accord avec cette obligation.

Toute morale qui n'est pas utilitaire ne peut échapper à l'idée de l'obligation morale. Car, lors même que le bien nous serait primitivement révélé par un sentiment, comme tout le monde en définitive reconnaît que le sentiment n'est pas toujours égal à lui-même, qu'il a des intermittences, des langue'zrr. et surtout qu'il est facilement opprimé par la passion, il reste dans l'absence du sentiment vif une idée qui le remplace et le rappelle, et qui, malgré la passion, s'impose et commande : et qu'est-ce autre chose que le devoir? Je veux bien que primitivement les hommes aient donné le nom de bonnes aux actions déterminées par la sympathie, et qu'ils se soient formé ainsi cette idée générale et abstraite : que le bien consiste en général à sympathiser avec la souffrance d'autrui. Mais de ce principe général je déduis nécessairement cette règle : Agis de manière à sympathiser le plus possible avec les autres hommes. Lorsqu'une passion contraire se présente en moi, cette règle ne laisse pas que d'être présente ; elle combat en moi les prétentions de la passion contraire : elle la condamne, et par là même elle m!ordonne de la repousser. C'est un impératif catégorique.

Rejeter l'idée du devoir sous prétexte que le libre arbi-

tre est impossible, c'est mal raisonner; car nous ne savons pas si le libre arbitre est possible ou impossible : mais nous savons très-bien qu'en présence d'une bonne action (en tant que nous la connaissons comme telle), nous nous sentons tenus de la réaliser, et qu'en présence d'une mauvaise action, nous nous sentons tenus de la fuir. Que si cette nécessité implique le libre arbitre, ce sera là une raison en faveur du libre arbitre; mais on ne doit pas raisonner en sens inverse, et, pour éviter une conséquence métaphysiquement désagréable, rejeter une vérité immédiatement évidente.

Une autre école, qui s'est occupée de philosophie sociale plutôt que de morale proprement dite, Técole de Gh. Fourier, a également rejeté l'idée du devoir comme irrationnelle, et même comme contraire à la sagesse et à la bonté divines. Quelle étrange idée, nous dit Fourier, de soutenir que Dieu a mis en nous des passions pour que nous ayons à les réprimer,commeunpère,par exemple, qui développerait des vices chez son enfant pour qu'il eût plus tard la gloire de les vaincre ! Quoi de moins conforme à l'économie de la sagesse divine, qui partout cherche les voies les plus simples, que de créer un être contradictoire, composé de deux natures, dont l'une est chargée de réduire l'autre en esclavage, tandis que partout dans l'univers nous rencon irons l'unité de ressort et l'unité d'action? Encore si Dieu en nous donnant les passions à combattre, nous avai donné en même temps un moyen efficace de lutter contre elles ! Mais il n'en est rien. On sait combien la raison e&t faible devant la passion ; et comment ceux qui prêchent les autres sont les premiers vaincus dans celle lutte

contre eux-mêmes. Le pi us grandmal n'estpaslear faiblesse, qui vient de la nature, et dont ils ne sont pas responsables, mais l'hypocrisie universelle qui résulte de ce combat entre la théorie et la pratique, tous ayant sans cesse à îa bouche des maximes de morale qu'ils sacrifient sans scrupules lorsqu'il s'agit de satisfaire leurs passions. Qu'il puisse y avoir par exception quelques hommes vertueux sur la terre, Fourier ne va pas jusqu'à le nier. Mais la rareté de ces exceptions prouve que ce n'est pas là la vraie destinée de l'espèce humaine : car tant de millions d'hommes auraient-ils été créés pour qu'un nombre imperceptible arrivât au but? Fourier conclut de ces considérations que la destinée humaine n'est pas le devoi t mais le bonheur, et que le bonheur est dans l'entière satisfaction des passions. Seulement, pour que l'homme puisse atteindre à ce libre essor sans se nuire à lui-même ni aux autres, il faut savoir découvrir le vrai mécanisme du jeu des passions, et c'est à découvrir ce mécanisme que Fourier s'est apphqué. Ce mécanisme une fois décctuyei't et mis en pratique, l'homme n'aurait plus qu'à s'al^andonneie à ha nature pour être d'accord avec soi-même et avec les autres. On voit que le nœud du problème consiste précisément dans la question de savoir s'il y a un mécanisme passionnel tel que les hommes, en s'abandonnant librement à toutes leurs passions, puissent rester cependant en harmonie avec eux-mêmes et avec la société. Ce serait à l'expérience à faire voir qu'un tel mécanisme existe véritablement, et, jusqu'à preuve démonstrative, nul n'est tenu d'y croire. Si maintenant on examine le mécanisme passionnel que Fourier croit avoir découvert, on voit que ce mécanisme consiste

exclusivement dans ce qu'il appelle « la série rivalisée, engrenée et exaltée, » en un mot dans la distribution des travaux industriels, suivant les vocations, en groupes affiliés, rivalisant entre eux par l'analogie des fonctions, se succédant par travaux de courte durée et échangeant réciproquement leurs membres suivant la diversité des opérations, animés enfin au travail par l'attrait combiné des sens et de l'âme. Mais, sans insister sur ce qu'il y a d'utopique et d'artificiel dans de telles combinaisons, ce qui nous frappe surtout, c'est la disproportion des moyens et du but. Comment espérer en effet qu'une simple disposition mécanique de groupes puisse suffire pour ôter aux passions tout leur aiguillon, pour empêcher l'un de désirer plus que les autres et plus que sa propre part, et pour empêcher les passions sensuelles de prédominer sur les penchants de l'âme et de faire descendre l'homme audessous de lui-même. Il est notamment une passion, celle de l'amour, dont il semble impossible de comprendre la liberté absolue sans produire la guerre de tous contre tous et sans porter atteinte aux plus doux et aux plus nobles sentiments de la nature humaine. Sans doute il sera toujours sage de placer l'homme, autant que possible, dans un milieu tel que ses sentiments et ses intérêts soient d^accord avec ses devoirs, et le mérite de la difficulté vaincue ne doit pas être recherché en morale inutilement; il restera toujours assez de difficultés pour éprouver nos forces; mais qu'un mécanisme extérieur puisse suffire pour dispenser l'homme de tout effort et pour qu'il n'ait plus qu'à jouir de sa nature et de ses facultés, comme l'arbre qui pousse et l'eau qui coule, c'est ce qui paraît contraire

a toute expérience, et, jusqu'à démonstration du contraire, doit être considéré comme une pure chimère.

Dès lors, et jusqu'à ce qu'un tel état paradisiaque soit atteint, que reste-t-il à l'homme, si ce n'est de distinguer en lui-même ce qu'il a de commun avec les bêtes et ce qui l'en distingue, les appétits sensuels et les afïections du cœur ou les hautes aspirations vers les biens impersonnels du vrai et du beau. Fourier lui-rnême, pour le combattre par un argument ad hominem^ obéissait-il à un instinct purement animal, lorsqu'il consacrait sa vie modeste et pauvre à nourrir le rêve qui devait, suivant lui, sauver l'humanité? Tout n'a donc pas dans l'homme la môme valeur; toutes les passions ne doivent pas être placées au même rang : il y en a de plus ou moins nobles ; les unes sont meilleures que les autres. Gela étant, et jusqu'à ce qu'existe le mécanisme social qui me dispenserait par hypothèse de toute responsabilité (en supposant qu'un tel état fût désirable, ce que je n'examine pas), c'est à moi qu'il appartient de faire prédominer en moi-même les sentiments les meilleurs sur les pires, et lors même que les premiers seraient chez moi, soit accidentellement, soit habituellement, moins vifs que les seconds, je ne m'en sens pas moins tenu de faire tous mes efforts pour mettre ma conduite d'accord avec les uns plutôt qu'avec les autres : en d'autres termes, l'idée du bien, à défaut de la passion, s'impose à ma volonté comme un modèle dont je ne puis m'affranchir, et cette nécessité d'un genre particulier est précisément ce que l'on appelle le devoir, et ce qui nous ordonne de reconnaître cette nécessité est la raison. Or quelle contradiction y a-t-il à ce qu'un étr^*

"82 tA MORALE.

intelligent ail été chargé par le Créateur, non pas âc lori" en lui les sources mêmes de l'action, c'est-à-dire les pansions, ce qu'aucun moraliste raisonnable n'a jamais soutenu, mais de s'élever d'un état inférieur à un état plus élevé, par son effort personnel, comme un homme qui prend son élan pour gravir une montagne difficile ? Et qu'il y en ait parmi nous peu ou beaucoup qui atteignent le but, cela ne fait rien à la nature du but, qui reste le même pour tous, et sans la connaissance duquel on ne ferait aucun effort pour s'en rapprocher; et quant à la responsabilité de chacun, elle se mesure, non au succès obtenu, mais à l'effort tenté : or, de cet effort, nous n'avons aucune mesure pour ce qui est des autres hommes ; nous n'en avons pas même pour ce qui nous concerne. Nous ne pouvons donc pas mesurer combien il y a de vertu dans l'humanité ; et cela importe peu, n'étant pas chargés du jugement, mais de l'action.

Il n'est donc pas difficile de démontrer que, dans l'état actuel de la conscience humaine, il y a quelque chose que l'onappellele devoir, c'est-à-dire une règle obligatoire d'action ; mais ce qui est moins simple et moins évident, c'est que l'idée du devoir soit une idée primitive et essentielle de la nature humaine, fondée objectivement sur la nature des choses; et non pas une idée acquise née de la civilisation et successivement transmise et accrue par l'habitude et par l'autorité de la tradition.

On essaie en effet d'expliquer ainsi qu'il suit, d'une mamère tout historique, l'origine de l'idée du devoir *,

^ Telle esl la tlicoric de lecolc psychologique anglaise, Mill> bain, cic, ainsi que des naturalistes qui trouvent i'origine de la

Les hommes, dit-on, ont commencé par obéir à leurs sens et à leurs appétits; mais il n'a pas fallu beaucoup de temps pour que l'expérience leur apprît, comme elle le fait même aux animaux, que certaines choses sont nuisibles, qui cependant sont agréables aux sens, que d'autres cependant sont utiles, qui leur sont pénibles et fâcheuses. De plus, les hommes ont une sympathie naturelle qui les porte les uns vers les autres, et ils obéissent spontanément à l'instinct de la bienveillance et de la pitié. De cette double source, l'intérêt et la sympathie, est née la morale. On s'est habitué à s'abstenir de certaines actions, à rechercher les autres, à approuver et à blâmer suivant que ces actions étaient conformes ou contraires à la sympathie ou à l'intérêt. Gomme les hommes sont doués de la faculté d'abstraire et de généraliser, et de fixer leurs abstractions dans le langage, ils se sont fait certaines maximes générales, certaines règles auxquelles ils ont pris l'habitude d'obéir; et comme tous les hommes ou la plupart d'entre eux avaient fait, ou à peu près, les mêmes expériences, ils se communiquaient les uns aux autres les mêmes pratiques; ils formaient ainsi des maximes de plus en plus générales et abstraites; et ces règles, perdant de plus en plus le caractère personnel et individuel qu'elles avaienf eu à l'origine, prenaient la forme de lois, de principes universels et impersonnels ^ Ces princio^s se traus-

morale dans l'histoire naturelle, Darwin (Origine de P homme) ^ Lubbock (Origine de la civilisation), enfin de tous les biologistes plus ou moins engagés dans les idées du positivisme. Voir aussi le remarquable travail de M. Ribot sur l'hérédité psychologique, Paris, 1873. 1. Les maximes les plus anciennement conservées, par exemple exiles dea sages de la Grèce, des poètes gnoaiiques, les sentences

mettaient par la tradition, comme des vérités évidentes; et, comme les générations nouvelles n'avaient pas conscience d'avoir formé elles-mêmes ces sortes de maximes par leur expérience personnelle, elles les considéraient comme des vérités absolues et nécessaires, inhérentes à la nature humaine, en un mot comme des vérités innées, parce que l'origine historique s'en perdait dans la nuit des temps.

Voilà comment s'expliquerait le caractère universel àQ la notion de devoir : voyons maintenant comment s'explique son caractère obligatoire.

En même temps qae les hommes avaient formé hs règles générales dont nous parlons pour leur intérêt personnel, ils étaient portés à s'en faire part les uns aux autres ; car on sait que les hommes transforment aisément en lois leurs dispositions personnelles. Or les hommes sont égaux ou inégaux : en tant qu'égaux, ils se donnaient des conseils^ mais en tant qu'inégaux, ils se donnaient des ordres. C'est ainsi, par exemple, que les parents voulant évitera leurs enfants toutes les épreuves et les misères par les^Qelles ils avaient passé eux-mêmes, leur résumaient d'avsoceles règles de l'expérience, et les leur présentaient sous forme d'ordres, comme expression d'une nécessité impérative, à laquelle on ne peut échapper. De même les chefs des peuples, légisUiteurs, prêtres ou guerriers, ayant intérêt à confferver la société dont ils étaient les maîtres, soit par calcul personnel, soit par humanité, prescrivaient sous forme d'ordres et de lois tout ce que l'expérience

contenues dans les poèmes d'Homère et d'Hésiode (pour no parler que de l'antiquité grecque), sont de ce genre.

NATURE ET FONDEMENT DE LA LOI MORALE. 18o

avait pu leur apprendre et apprendre à leurs pères sur lo^ moyens de se conserver et de vivre heureux. Sans doute à ces maximes d'un intérêt général les princes des peuples ont bien pu en ajouter d'autres qui ne concernaient que leur intérêt particulier, et qui même étaient entièrement contraires à l'intérêt des sujets ; c'est ce qui est très-probable, et même évident par ce qui nous reste de ces législations primitives ; et les philosophes du dixhuitième siècle ont tiré de là occasion de ne voir dans ces premiers fondateurs des sociétés que des hypocrites et des tyrans; mais quelle que soit la part de l'égoïsme et de l'oppression dans les premières législations humaines, ce qui prouve que le plus grand nombre de ces lois primitives étaient en définitive utiles aux peuples, c'est que ces sociétés ont duré; elles n'ont pu durer que par le moyen de certains principes conservateurs ; et ce sont ces principes qui ont depuis formé le fonds de toute morale. Enfin, en même temps que ces règles de sagesse s'imposaient dans la famille par l'autorité domestique, dans l'Etat par l'autorité politique, elles s'imposaient aussi par l'autorité religieuse, qui dans ces premiers temps ne se séparait pas du pouvoir public ; de telle sorte que tout ce qu'il y a de plus sacré pour l'homme, père, prince, prêtre et Dieu, commandait en même temps les mêmes choses; les sages répandaient et communiquaient ces règles par la parole, par la poésie, par l'enseignement. Les règles morales ne se présentaient donc pas seulement comme des vérités générales et spéculatives, mais comme des ordres; et elles émanaient toujours de quelque volonté profene ou sacrée. Or on sait assez aujourd'hui

186 tA MORAtÊ.

quel est Tempire de l'association des impressions et des idées sur les croyances humain'^.s. Ces règles, toujours accompagnées d'ordres, ont pris le caractère de lois nécessaires et obligatoires. Maintenant que nous avons oublié les volontés qui les ont primitivement ordonnées, nous continuons à les considérer comme des ordres, et comme, en définitive, elles sont très-conformes à la raison, puisqu'elles sont le résultat d'une longue et unanime expérience, il est tout naturel que nous les considérions comme dictées à pVon par la raison elle-même, comme l'œuvre d'une législation interne, sans législateur *.

Il est inutile de rappeler, à l'appui de cette interprétation, l'histoire des idées morales, l'argument si souvent invoqué de leur mobilité, de leur diversité et même de leurs contradictions de siècle à siècle, de peuple à peuple. Il va de soi que ces faits, si souvent invoqués par les scep-

1. Cette explication est à peu près celle que donne M. Kirchmann {die Grundbegviffe des Rechts und der Moral, 1869). Suivant cet auteur, la morale a son origine dans le sentiment de respect (achtung) que l'homme éprouve en présence d'une puissance qu'il sent démesurément plus forte que lui. Cette puissance devient pour lui une autorité dont les commandements constituent la morale. Les autorités peuvent se réduire à quatre : celle de Dieu, celle du prince, celle du peuple, et celle du père de famille. Toute la morale est positive, et ne repose que sur la volonté d'une autorité. Ces idées ne sont pas bien neuves. Elles échouent, comme toutes les théories de ce genre, contre l'écueil de détruire la morale en voulant Texpliquer. Car, ou ce respect de l'autorité est un instinct d'un ordre supérieur aux autres instincts, et c'est cette supériorité même, cette ^ excellence intrinsèque qui est le fondement de la morale : elle ne dérive donc pas de l'autorité; ou cet instinct n'est qu'une passion comme les autres, et pourquoi lui sacrifierais-jecelles-ci?Pourquoi subordonnerais-je mon intérêt et mon plaisir à la volonté des autres? Il n'y a à cela nulle raison. Le progrès des lumières doit donc nous débarrasser des servitudes et des préjugés de la morale.

tiques pour nier toute loi morale, peuvent et doivent être signalés également à l'appui de toute théorie qui, pour une raison ou pour une autre, affirme l'origine empirique des notions morales.

Cette théorie historique du devoir aurait sans doute l'avantage, précieux surtoutpour l'école utilitaire, d'expliquer commentl'origine empirique de nos maximes morales est dissimulée et effacée aujourd'hui dans la conscience des hommes, et comment des principes qui n'ont été primitivement que des règles relatives et conditionnelles sont devenus avec le temps universels et absolus. Une telle transformation n'a rien d'impossible. Seulement, il faut reconnaître qu'aussitôt qu'une telle origine serait dévoilée, ees maximes traditionnelles devraient reprendre leur caractère primitif de vérités relatives et individuelles, n'ayant de valeur pour chacun que dans la mesure ou il le juge à propos. La transmission héréditaire et autoritaire de l'idée du bien et du mal peut expHquer l'habitude de l'obéissance, mais elle n'en explique pas la nécessité actuelle. Le commandement traditionnel de tous ceux qui nous ont précédés n'est nullement pour nous un motif décisif d'agir. C'est sans doute une règle de prudence de ne pas aller contre des idées depuis longtemps reçues, et il sera toujours sage de prendre des précautions avant de s'en affranchir. Mais, en définitive, j'ai le droit d'examiner et de rejeter après examen ces règles qui ne reposent que sur la tradition et sur l'habitude. Je devrais donc pouvoir me dégager de la loi morale et de l'autorité du devoir, comme on s'est dégagé en politique du droit divin, et ea philosophie de l'autorité d'Aristote.

Or, voici le fort de la doctrine du devoir : c'est qu'avec la meilleure volonté du monde, on ne s'en dégage pas; c'est qu'on continue à reconnaître une vérité morale; c'est qu'on impose aux autres des devoirs et qu'on s'en reconnaît à soi-niême ; c'est qu'on ne voudrait pas être suspect d'une injustice, d'une cruauté, d'une déloyauté. Ainsi l'autorité du devoir subsiste encore, lors même que son origine mystique a été dénoncée et écartée : c'est ce qui ne devrait pas être ; la notion du devoir devrait disparaître comme celle du phlogistique. Chacun agit comme il l'entend : telle devrait être la seule règle. C'est ce qu'on n'admet pas cependant. On veut rester d'accord avec la conscience morale des hommes , avec sa propre conscience; or cet accord ne s'explique pas, si le devoir n'est qu'un résultat de l'éducation et de l'habitude.

L'expérience, dit -on, nous a appris qu'il y a des hommes bons et des hommes méchants; nous approuvons les uns parce qu'ils nous font du bien, et nous désapprouvons les autres parce qu'ils nous font du mal. On peutexphquer ainsi, si l'on veut, pourquoi nous ne voulons pas que les autres soient méchants; mais on n'explique pas pourquoi nous ne voudrions pas l'êirt iK)us-mêmes. Sans doute je dois avoir horreur des so41éFat6, parce qu'ils peuvent me nuire; mais pourquoi aiirai?*|f horreur moi-même d'être un scélérat? J'ai en moi, je k veiis bien, un instinct d'aversion profonde pour répaadre le sang humain ; et c'est pourquoi l'idée de répafldr© le sang m'est épouvantable; mais si j'ai en même temp» le désir et un désir ardent de posséder la richesse, pourQnoi est-ce que je déclare le premier de ces instincts d'un ordre supérieur au second

et si je le déclare une fois t^l, ne s'ensuit-il pas immédiatement que je dois le préférer? la notion du devoir se trouve ainsi justifiée sans aucune hypothèse historique. Si, au contraire, je prétends qu'il n'y a pas de devoir primitif et Cosentiel, n'est-ce pas comme si je disais parla même qu'il n'y a pas en moi d'instinct supérieur à d'autres instincts, que Tamour de la vérité, ou du beau, ou de la patrie, ou des parents, ou des enfants, n'a rien de supérieur aux appétits des sens ? Dès lors, la seule règle possible est celle-ci : Livre-toi à l'appétit le plus fort, en prenant tes précautions contre les conséquences; ou, si ces conséquences te sont indifférentes, fais ce qu'il te plaira.

On peut très-bien concevoir un état de société où, par le progrès des arts et la complexité erois-aante de la vie civilisée, on arriverait à combiner 1^ avantages du vice avec ceux de la sécurité et de l'o-rdre extérieur. Par exemple, il est certain que, dans une grande ville, les infidélités conjugales ont mille moyens de se dissimuler qu'elles n'ont pas dans une petite; on peut donc se représenter une société où le mariage conservant tous ses avantages matériels et extérieurs, une très-grande licence de mœurs se produirait sans dangers. De même, dans une telle société, il y a mille moyens de faire passer l'argent des uns dans la poche des autres, sans avoir recours aux procédés grossiers des filous vulgaires. De même enfin, il peut y avoir des moyens de régler et de diriger la volupté, de manière à ce qu'elle ne cesse pas d'être la volupté, et que cependant elle ne porte pas atteinte à la santé, comme le font les débauches grossières. Si donc on arrivait, peu à peu, par l'art et l'expérience de la vie, à éviter la plupart des incon-

vénients que la vieille sagesse des nations avait attachés à ce que l'on appelle le vice, quel critérium resterait-il aux utilitaires pour distinguer le vice de la vertu?

Ainsi, lors même que l'école empirique aurait une explication historique de l'idée d'obligation, elle échouerait toujours contre la vraie difficulté, qui est de l'expliquer aujourd'hui. Ramener cette idée à la seule autorité de l'éducation et de l'habitude, c'est la supprimer. La supprimer, c'est détruire toute règle, et détruire n'est pas expliquer.

L'évolution historique de l'idée du devoir ne prouve rien d'ailleurs contre la réalité de cette idée. Il n'est nul besoin de recourir à l'histoire naturelle et à l'archéologie zoologique pour être assuré que l'humanité n'a pas commencé par avoir l'idée du devoir telle que nous l'avons aujourd'hui. Il suffit de considérer l'homme individuel, l'éclosion, la germination, le développement des idées morales dans l'enfant. On sait bien que c'est par l'instinct que tout commence; on sait bien que l'habitude et l'éducation se mêlent à l'instinct pour former et développer toutes nos idées. Mais, de ce qu'une idée est assujettie à une certaine évolution empirique, il ne s'ensuit nullement qu'elle ne soit qu'une pure résultante, sans réalité propre. On peut donc accorder que les premiers instincts de l'homme, à l'état primitif, c^mme on le voit encore aujourd'hui chez les peuples sauvages, ne sont pas très-différents des instincts de l'animal ; mais ce qui caractérise l'espèce humaine, c'est précisément de s'élever au-dessus de cet état si voisin de l'animalité jusqu'à un niveau supérieur, et, une fois arrivé à ce niveau, de reconnaître qu'il ne lui est plus permis de retomber au-dessous : or, cela, c'est le devoir. Plus on

NAttîËE ET FONDEMENT DE LA LOI MORALE. 19l cherchera par conséquent à rapprocher les origines humaines de l'état des sociétés animales, plus on fera ressortir ce qui nous élève aujourd'hui au-dessus de cet état, plus on mettra en relief la loi qui nous interdit d'y retomber, ïl est à remarquer d'ailleurs que cette théorie zoologique de la morale est plutôt contraire que favorable à la morale utilitaire; car on signale dans les animaux eux-mêmes des instincts d'affection et de dévouement et des sentiments de sociabihté par lesquels l'individu semble déjà subordonner son intérêt particulier au bien d'autrui ou au bien général. Or, s'il en est ainsi chez l'animal, combien, à plus forte raison, dans l'homme, qui est capable de comprendre la beauté et l'excellence des instincts sociaux et leur supériorité sur les instincts égoïstes I C'est le propre de l'homme d'arriver à comprendre cette supériorité; et, une fois qu'il l'a comprise, il ne peut plus, sans se faire de reproches à lili-même, préférer son intérêt propre à celui des siens, de ses amis, de sa patrie, des autres hommes. Que signifient ces reproches? C'est qu'il a eu tort d'écouter l'égoïsme. Pourquoi a-t-il eu tort? Parce que le dévouement est meilleur. Mais cette explication ne suffit pas ; car la santé aussi est meilleure que la maladie; et on ne se fait point de reproches d'être malade. Je ne me fais de reproches que de ce que j'ai pu éviter. Cela même ne suffit pas encore; car de ce que je puis sortir d'une chambre par le pied droit ou par le pied gauche, il ne s'ensuit pas que je me reproche d'avoir fait l'un plutôt que l'autre. Je ne me reproche en réahté que ce que j'aurais pu et en même temps ce que ^auims dû éviter. Le devoir est la loi qui s'impose à moi,

aussitôt que, par la raison, j'ai conçu la supériorité de tel sentiment sur tel autre, du bien général sur le bien individuel, des biens de l'âme sur les biens du corps, etc. On n'a donc rien prouvé contre l'existence de la loi du devoir, en montrant par hypothèse que les germes de nos instincts moraux sont déjà dans l'animalité, ce qui d'ailleurs ne nous paraît nullement démontré; mais, lors même que l'humanité aurait eu sa vie d'incubation, semblable à celle de l'enfant dans le sein de la mère, ou de l'enfant au berceau, il n'en résulterait pas que cette vie primitive ou rudimentaire fût le type de la vie humaine émancipée et développée. C'est de l'homme tel qu'il est et non tel qu'il a pu être que la morale s'occupe; et, dans cet homme tel qu'il est, nous trouvons le germe et l'idée de ce qu il doit être.

Quelles que soient donc les origines historiques de la moralité humaine, reconnaissons que, dans la conscience actuelle de l'humanité, ou tout au moins des groupes les plus élevés de l'humanité, il y a l'idée d'une forme générale et universelle de nos actions, d'une loi qui s'impose à la raison, qui commande à la volonté. Examinons d'un peu plus près la nature de cette loi, ses fondements et ses caractères.