I. Fondement de la métaphysique des mœurs^ 2® section

même que ceUe bonne volonté idéale qui serait identifiée à la loi même, et qui est l'essence de l'être raisonnable, et par là même fin en soi. Cette seconde bonne volonté est un objet, un idéal que la première est chargée de réaliser. La bonne volonté a donc un but qui n'est pas elle-même, qui est, si l'on veut, sa propre essence, mais son essence- idéale, qu'on ne doit pas confondre avec elle.

Mais laissons de côté cet argument ad hominem ; nous disons que la doctrine du devoir n'exige nullement, comme l'a cru Kant, une loi sans matière et sans but. Au fond, si l'on y regarde de près, on verra que tout impératif catégorique est en effet un impératif hypothétique, aussi bien que les règles de l'intérêt et de la prudence. « Tu ne dois pas mentir, » me dit la loi morale. C'est là, dit-on, un commandement sans condition. En aucune façon; il y en a une sous-entendue : Tu ne dois pas mentir, « si tu veux agir comme il convient à une créature humaine. » — Tu ne dois pas t'enivrer, « si tu ne veux pas être une brute. )) Enfin, la condition sous- entendue dans tout impératif catégorique, c'est l'excellence de la personnalité humaine, considérée comme fin en soi. Supposez en effet quelqu'un à qui cette fin soit indifférente, qui ne tienne point à la dignité humaine, qui ne répugne point à la vie des brutes : l'impératif catégojique n'a plus sur lui aucun pouvoir; et je n'ai aucun moyen de lui faire comprendre la nécessité de pratiquer le bien.

C'est ce que Fénelon semble avoir voulu montrer dans son ingénieux et profond dialogue entre Ulysse et Gryllas ; celui-ci, que Gircé avait changé en pourceau, ne

son LA MORALE.

pouvait se résoudre à reprendre sa forme première. UlyssR lui parle ainsi : a Si peu que vous ayez du cœur, von.s vous trouverez trop heureux de redevenir Homme. » — Gryllus : « Je n'en ferai rien. Le métier de cochon est bien plus joli. » — Ulysse : « Cette lâcheté ne vous faitelle point horreur? Vous ne vivez que d'ordure. » — Gryllus : « Qu'importe? Tout dépend du goût. » — Ulysse : « Estil possible que vous ayez si tôt oublié tout ce que l'humanité a de noble et d'avantageux? » — Gryllus : a Ne me parlez pas de l'humanité; sa noblesse n'est qu'imaginaire. )) — Ulysse : « Mais vous ne comptez donc pour rien l'éloquence, la poésie, la musique, la science, etc.? » — Gryllus : a Mon tempérament de cochon est si heureux qu'il me met au-dessus de toutes ces belles choses. J'aime mieux grogner que d'être éloquent comme vous. «Ulysse : « J'avoue que je ne puis assez m'étonner de votre stupidité. » — Gryllus : « Belle merveille qu'un cochon soit stupide! Chacun doit garder son caractère. » On le voit, un tel dialogue peut se poursuivre indéfiniment : nulle loi morale n'est possible pour celui qui ne tient pas à la dignité humaine, et qui en fait volontairement le sacrifice. On peut le punir et l'écraser, mais non le persuader.

La différence des deux classes d'impératifs reconnus par Kant ne vient donc pas, comme il l'a cru, de ce que, d'un côté, il y aurait une condition, et de ce que, de l'autre, il n'y en aurait pas. Non, tout impératif doit avoir une raison, et par conséquent une condition. Seulement, dans l'un des deux cas, la condition est telle que l'on peut toujours s'en affranchir; dans l'autre, au contraire, elle est telle qu'on ne le peut pas. a Fais ceci, si tu veux être riche. »>

Mais je puis vouloir ne pas être riche, et, supprimant la fin, je supprime en même temps le moyen. Au contraire : (( Fais ceci, si ta veux être homme. » Je ne puis pas ne pas vouloir être homme. Sans doute ma volonté inférieure, ma passion, mon caprice, peuvent s'affranchir de cette condition; ma volonté supérieure, ma vraie volonté, ce que l'on appelle ma conscience, ne le peuvent pas. Or un commandement subordonné à une condition dont on ne peut pas s'affranchir équivaut évidemment h un commandement sans condition. Kant a donc eu profondément raison en distinguant les deux classes d'impératifs, et il est très-vrai que les uns sont catégoriques : ceux-ci sont donc relatifs et les autres absolus.

Dans notre théorie, cette distinction subsiste, mais nous l'expliquons autrement. Il y a deux classes d'objets : les uns, les biens extérieurs ou corporels, ne valent que par rapport au plaisir qu'ils nous procurent et au désir qu'ils provoquent; les autres, les biens de l'âme, valent par euxmêmes, et ont une excellence intrinsèque indépendante de nos désirs. Cette distinction était familière aux anciens : Arislote en particulier distingue partout ce qui doit être recherché pour autre chose (èvexa Ixc'pou xivoç), et ce qui doit être recherché pour soi-même (auxou ivExa). Les uns ne sont que des moyens de satisfaire nos désirs; les autres sont des fins en soi.

Or ces deux sortes d'objets pourront s'appeler des biens : les uns seront des biens relatifs, les autres seront des biens absolus. Quant aux premiers, il dépend de moi de décider si je les rechercherai ou non; car, d'une part, ils sont relatifs à ma sensibilité qui est tout individuelle;

de l'autre, je puis toujours me priver d'un certain plaisir, si bon me semble. C'est à ce point de vue qu'aucune maxime d'intérêt n'aie caractère du commandement; car, de ce que vous aimez une chose, il ne s'ensuit pas que je l'aime moi-même; et, d'ailleurs, je suis toujours libre de renoncer à quelque chose que j'aime, ne fût-ce que pour me prouver à moi-même que je fais mes volontés.

Il n'en est pas de même des objets que je considère comme excellents en eux-mêmes, indépendamment de mon plaisir. La véracité, la pudeur, la dignité, la bienfaisance, la liberté, sont des biens qu'il ne dépend pas de moi de sacrifier à mon plaisir individuel : ils sont tels que je ne puis me dispenser de les vouloir, quand même ils seraient pénibles à mes passions. Ceux-là sont donc désirables pour eux-mêmes, pr opter sese expetenda.

La définition de Kant : a le devoir est la nécessité d'obéir à la loi par respect pour la loi, » subsiste donc entièrement. Seulement, par loi morale, nous n'entendons pas seulement un commandement abstrait et sans raison, semblable à un commandement militaire , mais un commandement accompagné de son motif, de sa raison, de sa condition exprimée ou sous-entendue : « Sois sincère, si tu veux respecter en toi l'intelligence, qui est faite pour la vérité. » — « Sois sobre, si tu veux être un homme et non une brute. » — • C'est à cette loi tout entière, y compris la condition, que le devoir nous impose d'obéir, sans avoir besoin d'autre motif que le motif exprimé dans la loi. Si, au contraire, nous faisons les mêmes actions par crainte ou par espérance, nous ne les faisons plus par respect pour la loi, et dés lors elles perdent le caractère de la moralité.

D'après ces considérations, il faut conclure que le proverbe populaire : Fais ton- devoir, advienne que pourra, signifie simplement : « Fais ton devoir, sans tenir compte des conséquences agréables ou désagréables de l'action; n , car, si on l'entendait autrement et dans un sens trop absolu, on pourrait être conduit à faire son devoir, sans même se demaader si c'est bien son devoir : la volonté ou l'intention morale étant le seul élément de la moralité, et tout but interne ou externe étant écarté, il serait indifférent que l'on accomplît une action plutôt qu'une autre, et tout critérium moral disparaîtrait. Le formalisme en morale conduirait donc au fanatisme ou au quiétisme. La maxime : fiât justitia^ pereat mundus, est la réfutation par l'absurde du formalisme moral.

De la nature du devoir découlent ses caractères essentiels. On peut les ramener avec Kant à deux principaux : le devoir est absolu, c'est-à-dire qu'il commande sans restriction et n'admet aucune exception tirée de l'intérêt de l'agent; il e^t um've?^sel, c'est-à-dire qu'il commande la même chose à tous les hommes dans les mêmes circonstances.

Le premier de ces caractères se déduit immédiatement de l'idée même du devoir *: car il n'y a de devoir que s'il y a quelque chose de supérieur à l'individu, lui servant de modèle et de but : or, ce n'est pas ce modèle qui doit se plier aux dispositions de l'individu, c'est l'individu qui doit se plier à l'imitation du modèle. Qui dit modèle dit quelque chose de fixe, qui ne change pas selon l'état de celui qui l'imite : la loi qui nous commande de l'imiter participe donc à la fixité et à l'immobilité du modèle lui-

même; elle est par conséquent absolue. Si elle se modifiait en effet selon les dispositions subjectives de l'agent, c'est-à-dire suivant ses passions et' ses caprices, elle n'exprimerait plus le rapport précis d'un agent à un type idéal supérieur à lui; elle ne serait plus qu'un moyen de subordonner l'idéal aux différents buts de l'individu : c'est en ce sens qu'il est vrai de dire avec Kant que l'essence de la loi morale consiste dans la forme et non dans la matière, en entendant par matière ce que Kant lui-même appelle des buts subjectifs^ c'est-à-dire des motifs intéressés.

De ce premier caractère se déduit nécessairement le second. La loi morale, faisant abstraction des buts subjectifs de l'individu, ou de sa sensibilité, ne s'adresse par conséquent qu'à la volonté et à la raison, en d'autres termes à ce qu'il y a d'essentiellement identique chez tous les hommes; elle doit donc être la même pour tous. De plus, elle tient son caractère fondamental de la nature du modèle qu'elle ordonne d'imiter : or, ce modèle, c'est l'essence humaine dans sa plénitude, dans sa perfection, chaque homme se devant à lui-même d'être homme ; mais l'essence humaine est identique chez tous les hommes : la loi doit donc être la même pour tous.

Maintenant, ces deux caractères, l'universalité et l'absolu, semblent en contradiction avec ce que l'expérience nous atteste, et avec ce que la raison exige de l'humanité; car, d'une part, l'expérience nous atteste que la loi morale n'est pas la même chez tous les hommes; et de l'autre, la raison exige que la loi morale participe à la loi essentielle de l'humanité, qui est le développement et le progrès. Ainsi, deux Questions : comment une loi univer-

NATURE ET FONDEMENT DE LA LOI MORALE. 20b

selle peut-elle varier suivant les temps et les lieux, ainsi que l'expérience nous l'atteste? comment une loi absolue peut-elle se transformer et se purifier, ainsi que la raison le réclame?

La réponse à cette double difficulté est dans une distinction bien simple.

Il faut distinguer l'universalité du devoir pris en soi, et l'universalité des interprétations données au devoir par la conscience des différents hommes, des différents peuples, des différents siècles, c'est-à-dire l'universalité objective et l'universalité subjective de la notion du devoir. Dans ce second sens, on peut très-bien reconnaître que l'idée de devoir n'est pas la même chez tous les hommes, dans tous les temps, dans tous les lieux. On peut même aller jusqu'à dire que cette idée manque dans certaines consciences : les enfants, par exemple, ne l'ont qu'assez tard; et peut-être les peuples enfants en sont-ils totalement privés. Pendant longtemps, l'instinct remplace l'idée de devoir; et le discernement du bien et du mal n'est peutêtre lui-même qu'un instinct. Mais il n'en est pas moins vrai que le devoir est objectivement universel et que partout où cette idée est présente à la conscience, elle s'y présente comme universelle, c'est-à-dire comme s'imposant avec autorité à toute conscience placée dans les mômes conditions. Il appartient à la înorale subjective de suivre et d'expliquer les variations dont l'idée du devoir est susceptible dans la conscience humaine. Mais la morale formelle^ qui traite du devoir pris en lui-même, doit reconnaître son caractère universel et absolu. Il n'est en effet nullement contradictoire que , la loi

restant absolue en soi, aussi bien que le type dont elle est issue, nous n'en prenions cependant connaissance que relativement et progressivement, à mesure que nous réfléchissons et que nous comprenons mieux l'essence de la nature humaine : c'est ainsi, par exemple, que ce qu'il y a de commun entre tous les hommes, ce qui les fait membres d'une même famille, concitoyens d'une même cité, a dû être longtemps masqué par les oppositions de race, de tribu, de langage, de religion, etc. ; il a donc fallu bien du temps pour faire entrer dans la loi morale l'idée de la confraternité universelle : de même aussi la dignité humaine, qui exige qu'aucun homme n'obéisse à autre chose qu'à la loi, a été longtemps obscurcie par les habitudes de servilo obéissance qui s'étaient étabhes entre les forts et les faibles. Ainsi la morale se modifie et se perfectionne à mesure que nous faisons de nouvelles découvertes dans l'étude de la nature humaine : il n'en résulte pas que la loi morale soit en elle-même susceptible de changement et de progrès.

Bien plus, au contraire, on ne s'expliquerait pas ce que pourrait être le progrès moral, s'il n'y avait pas idéalement un type absolu, vers lequel nous approchons indéfiniment sans l'atteindre jamais.

Peut-être un tel type ne sera-t-il jamais connu entièrement par l'humanité; mais il n'est pas nécessaire que nous l'embrassions tel qu'il est en soi ; il suffit que nous en ayons Vidée : or, cette idée, en tant qu'elle nous commande, ne nous permet pas d'y rien changer : elle est donc absolue. Elle s'impose sans condition, sans exception, sans accommodement. Elle n'est pas sévère pour ceux-ci,

accommodante pour ceux-là ; facile aujourd'hui^ impérieuse demain. Elle ne nous connaît pas et ne fait point acception de personnes. Sans doute la responsabilité de chacun est déterminée par le degré de connaissances qu'il a de la loi; mais la loi n'est loi qu'en tant qu'elle commande sans faveur et sans privilège.

Il ne faut pas non plus entendre par l'universahté du devoir une sorte d'universalité abstraite dans laquelle on ferait abstraction de toute condition et de toute circonstance particulière; car on tomberait bientôt dans l'absurde et dans l'impossible. Par exemple, si vous dites : Il faut faire du bien aux hommes , sans rien ajouter, et si vous faites de cette règle abstraite un principe absolu sans aucune détermination et circonscription particulière il s'ensuivrait que vous devez faire du bien à tel homme sans considérer s'il est malade ou bien portant, s'il est riche ou pauvre, vicieux ou honnête ; si c'est un enfant une femme, un homme ou un vieillard; s'il vous a rendu service ou s'il vous est entièrement indifférent; s'il est votre concitoyen ou un étranger, etc., etc. Or, àchacune de ces circonstances correspond un devoir précis et distinct* et à mesure que vous multipliez les circonstances, vous voyez le même devoir se modifier, ou du moins se déterminer d'une manière particuHère. H n'est donc pas vrai de dire d'une manière absolue que le devoir est indépendant des circonstances ; ce serait dire que l'on a les mêmes devoirs envers un bienfaiteur, lorsqu'il est malheureux ou lorsqu'il est heureux, ce qui n'est pas ; car, dans le premier cas, vous lui devez des secours eflèctifs ; et dans lesecond, vous ne lui devez que votre affection. Ce se-

rait direencoreque le devoir, à l'égard des pays étrangers, estle même, qu'ils soientengucireouon paix avec le nôtre : ce qui n'est pas; car, en temps de paix, il n'y a rien de criminel à prendre du service dans les aimées étrangères, en exceptant le cas de guerre contre notre pays; mais en temps de guerre cette exception devient impossible. Aristote exprime cette vérité, en disant que la loi morale n'est pas une règle de fer, mais une règle lesbienne^ c'est-à-dirp une règle mobile, et s'appliquant diversement à des cas différents : « On ne demande pas, dit-il, le même courage à un enfant qu'à un homme, ni envers un lion qu'envers un loup. » Sans doute ces principes sont susceptibles de mauvaises interprétations; mais l'abus qu'on en peut faire n'empêche pas qu'ils ne soient évidents de toute évidence, et les méconnaître serait renverser toute la morale. La comphcation des circonstances modifie donc profondément les devoirs, et quelquefois même jette l'âme dans un trouble profond. C'est ce qui a fait dire, par exemple, que dans les troubles civils la plus grande difficulté n'est pas de faire son devoir, mais de le connaître. L'imnutabilité et l'universalité de la loi du devoir ne doivent donc s'entendre que dans un sens : c'est que le devoir ne change pas avec nos passions et nos intérêts. Mais il change avec les conditions diverses oii les hommes sont placés ; ou plutôt il ne change pas, mais il se détermine d'une manière particulière, selon les cas que l'on considère. De même qu'il n'y a pas deux feuilles semblables dans la nature, il n'y a pas non plus deux actions absolument semblables; et, par conséquent, le devoir n'est jamais rigoureusement le même dans deux actions diverses.

De là vient queles règles de la morale ne pouvant tout prévoir d'avdnce, il y a, dans bien des cas, une part légitime à faire à l'inspiration. Mais, si individuel que soit le devoir dans telle circonstance donnée, il n'en est pas moins universel, en ce sens que je l'imposerais également comme maxime et comme règle à tout autre homme placé dans les mêmes conditions.

§ in