FONDEMENT DE L'OBLIGATION MORALE

Nous venons d'étudier : 1° l'existence du devoir; 2*» sa nature et ses caractères. 11 nous reste à examiner son fondement.

On dit généralement, et nous avons dit nous-môme qu'il est de l'essence du bien d'être obligatoire, qu« nous ne pouvons pas concevoir une bonne action sans sentir immédiatement que nous sommes tenus de l'accomplir. Le bien entraîne l'obligation, et il est iicssi essentiel d'être obligatoire au bien qu'à la lijne droite d'être le plus court chemin d'un point à un autre ^ Mais pour beaucoup d'esprits cette liaison n'est pas immédiate et pourrait être supprimée par l'esprit. De ce que mon intelligence conçoit une chose comme bonne, il ne s'ensuit nullement que je sois chargé et tenu de l'exccuter. C'est ce que l'on

1. Il ne s'agit pas de savoir ici si le domaine du bien est plus élcûdu que celui du devoir, ce que nous discuterons dans le chupitre suivant, mais, si le bien en général est obligatoire, et pourquoi il l'est.

reconnaîtra en examinant les diverses idées que les philosophes se sont faites du bien.

Dit-on, par exemple, que le bien, c'est la conformité à l'ordre universel, j'accorde que l'ordre universel est bon, et qu'il serait très-bien que cet ordre fût réahsé. Mais pourquoi serait-ce à moi de le réahser? Que cet ordre se réahse tout seul, je le veux bien; mais en quoi et pourquoi suis-je chargé de son exécution? Ce n'est pas moi qui l'ai fait : je n'en suis pas responsable. Je m'y conformerai en tant qu'il sera conforme à mes propres intérêts ; mais s'il me contrarie, s'il m'opprime, de quel droit scrais-je tenu de me sacrifier à lui?

Fait-on consister le bien, comme Glarke ou WoUaston, dans certaines relations éternelles et nécessaires, résultant de la nature des choses comme les vérités géométriques : que l'on m'expUque pourquoi je suis tenu de réahser les unes et non les autres? Est-ce un devoir pour moi, lorsque je trace un triangle, de le faire tel qu'il ait ses trois angles égaux à deux droits, ou de faire un carré sur la base d'un rectangle égal à la somme des deux autres carrés élevés sur ses côtés? Nullement. Pourquoi donc y a-t-il certaines relations qui s'imposent à ma volonté, les autres non? Et quel devoir ai-je envers la nature des choses?

11 en est de même du principe de l'intérêt général. Pourquoi, parce que je fais partie d'une société, serais-je tenu de sacrifier mon bien propre au bien de la communauté? Que la communauté s'arrange comme elle voudra! Je ne suis point chargé de son salut.

On voit par ces exemples que nous sommes capables de comprendre l'idée du bien, et en même temps de la se-

parer de l'idée d'obligation ; et c'est ce que nous faisons tous les jours pour les actions très-élevées, très-nobles, très-difficiles. L'obligation ne paraît donc pas tout d'abord la conséquence immédiate du bien. ; le jugement qui unit l'obligation au bien est donc un jugement synthétique et non analytique; l'obligation s'ajoute au bien; elle ne s'en déduit pas.

C'est pour résoudre cette difficulté fondamentale que plusieurs philosophes croient pouvoir invoquer le principe de la volonté divine.

On peut entendre dans cîeux sons le principe de la volonté divine. Ou bien, c'est la volonté divine qui fait la distinction môme du bien et du mal, du juste et de l'injuste : elle est la doctrine de Hobbes et de Grusius. Ou bien la volonté divine n'est pas la cause du bien lui-même; mai3 seulement celle de l'obhgation. Le bien n'est pas tel, dira-t-on, parce que Dieu le veut; il l'est par son essence; mais le bien devient obligatoire par l'ordre et la volonté de Dieu : telle est la doctrine de Puffendorf *.

La différence des deux théories est facile à saisir. Dans la première, la distinction du bien et du mal est arbitraire et dépend exclusivement du libre arbitre d'un être tout-puissant, qui aurait pu faire quele bienfûtlemaletque le mal fut le bien. C'est ce qui est expressément avoué par quelques théologiens, même par le pieux et sage Gerson : a Dieu, dit-il, ne veut pas certaines actions parce qu'elles sont bonnes ; mais elles sont bonnes parce qu'il les veut ;

1. M. Emile Beaiissire, dans un travail sur le Fondetnent de l'obligntion momie {V dûs, J853), a défeïi'iu avec force et sagacité F opinion de Paffendorf.

de même que d'autres sont mauvaises parce qu'il les défend ^ »

Dans la seconde opinion, au contraire, on ne prétend point que le bien soit arbitraire et dépende entièrement de la volonté divine. Mais on soutient que, sans un commandement de Dieu, l'idée absolue du bien ne suffirait pas pour nous obliger, a Le bien seul, dit-on, est obligatoire, mais il y a des actions, et des meilleures, que l'on n'est pa3 tonu d'accomplir et qui ne sauraient être l'objet d'une proscription universelle... Le bien comprend à la fois le devoir et le dévouement, la probité de l'honnête hommo et les vertus sublimes des héros et des saints. Il est pour l'obligation comme un champ sans hmites, où elle doit se renfermer pour y tracer les devoirs des hommes, mais qu'elle n'embrasse pas tout entier. On peut donc fonder le devoir sur un décret de la volonté divine, sans s'associer à ces théories sensualistes ou mystiques pour lesquelles il n'y a en morale aucune idée absolue, aucune vérité nécessaire. Le bien est immuable pour Dieu comme pour l'homme ; mais Dieu fixe au sein du bien ce qu'on ne peut néghger sans crime, ce qui implique obligation ^. »

Gn ne peut méconnaître la différence des deux théories; et il faut avouer que les objections qui portent contre la première ne portent pas nécessairement contrôla seconde. La première a été suffisamment réfutée. Il est établi qu'elle détruit l'essence même de la loi morale, qu'elle met l'arbitraire et la tyrannie en Dieu, enfin qu'elle est, sous une

i. Dictionnaire des sciences p/iilosophiques, art. Gerson.

2. Em. Beaussire. Du fondement de l'obligation morale^ p. 17.

autre forme, la doctrine antique du fatum ; mais en est-il de même de la seconde opinion, celle de Puffendorf et de Barbeyrac, et qui fait de la volonté divine, non le principe du bien, mais le principe de l'obligation?

Il nous semble que ces deux théories, quelque diffé* rentes qu'elles paraissent, quant au principe, aboutissent cependant aux mêmes conséquences, et la seconde d'une manière peut-être plus étrange encore que la première. En effet, il paraît bien résulter de cette théorie de l'obligation que c'est Dieu qui a voulu, non pas que telle action fût bonne, mais que telle action bonne fût obligatoire, d'où il suit réciproquement que s'il n'eût pas voulu qu'elle fût obligatoire, elle ne l'aurait pas été. Dieu aurait donc pu faire une créature humaine douée de raison, connaissant parfaitement que le mensonge est mauvais, que la sincérité est bonne, et qui cependant n'eût pas été assujettie à l'obligation de la sincérité, à qui il eût pu être permis de mentir. Dieu aurait pu créer un bienfaiteur et un obligé tels que l'obligé eût été dispensé de toute reconnaissance envers son bienfaiteur, un fils qui aurait pu ne pas respecter son père, une mère qui aurait pu ne pas aimer ses enfants, des amis à qui il eût été permis de se calomnier, etc. Si l'on dit que de telles conséquences sont impossibles à cause de la sagesse divine, on entend par là que le bien pris en lui-même est inséparable de l'obligation, que ce n'est pas le décret divin qui a établi le lien entre l'un et l'autre. Que si l'on accepte ces conséquences, on admet précisément tout ce qui fait l'odieux de la première théorie, celle qui fait de Dieu le principe créateur du bien et du mal, c'est-à-dire qui rabaisse la sainteté

au-dessous de la puissance. Ces conséquences paraissent môme plus odieuses dans la seconde théorie que dans la première. Car on comprend encore à la rigueur que Dieu crée la distinction du bien et du mal; mais cette distinction existant éternellement et essentiellement, que Dieu puisse nous dispenser du bien et nous autoriser au mal, c'est ce qui semble absolument inadmissible.

En outre, cette théorie, comme l'a dit Dugald Stewart, repose sur un cercle vicieux, car elle implique qu'il est obligatoire d'obéir à une autorité supérieure, c'est-à-dire que l'obligation est antérieure logiquement à l'acte de porter la loi : cet acte ne peut donc pas être le fondement de l'obligation. Supposez en effet qu'il n'y ait pas déjà une loi morale qui me dise : Tu dois obéir à la volonté d'un supérieur, celle-ci, si puissante qu'elle soit, peut me contimindre^ mais je ne vois pas pourquoi elle m'obligerait. Or il n'est pas de philosophe qui ne sache la différence qu'il y a entre la contrainte et l'obligation.

On répond à cette objection qu'elle n'est elle-même qu'un cercle vicieux : « Demander en effet la raison d'un principe, c'est lui contester d'avance son titre de principe ; c'est supposer ce qui est en question. Quelque fondement qu'on donne à l'obligation, on s'expose au même reproche. Soit qu'il s'agisse du bien, du juste, de l'ordre universel, de la nature humaine, si l'on demande comment ces idées imposent à l'homme des devoirs, il faudra nécessairement répondre qu'il est moralement obligatoire de se conformer au bien, au juste, à l'ordre universel; en un mot, il faut toujours remonter à une obligation primitive, au delà de

laquelle on ne peut plus chercher aucun principe sans tourner dans un cercle K »

Cela est très-vrai, pourvu que le principe satisfasse à la demande posée et ne permette plus le doute; mais si au contraire il laisse subsister la question, c'est qu'il n'est pas encore le vrai principe. Si la volonté divine était vraiment le principe de l'obhgation, je n'aurais plus besoin de me demander pourquoi la volonté divine est obligatoire. Puisqu'il faut s'arrêter à un dernier parce que, j'aimerais encore mieux dire que l'obligation est immédiatement et implicitement liée à l'idée de bien, sans que je puisse en donner plus de raison que je n'en donne de la haison de la causeet de l'effet. Si vous ne voulez pas admettre ce lien im médiat, c'est que vous allez me donner uneraisonqui me fera comprendre plus clairement qu'auparavant le pourquoi de l'obligation. C'est ce qui n'a pas lieu ; car je ne vois pas du tout clairement pourquoi je dois me soumettre à une volonté plus puissante que la mienne, fût-elle infinie, si cette volonté me commande sans raison, et si elle n'a quelque titre pour me commander. C'est ce titre qui est le principe de l'obligation et non la volonté seule, qui n'est qu'une force: or, quoi qu'on fasse, la force ne peut jamais être qu'un principe de contrainte et non d'obligation.

Mais, dira-t-on, le Tout-Puissant, qui nous donne la vie et l'être, n'a-t-il pas le droit de nous soumettre à telle épreuve qu'il lui plaira de choisir, avant de nous faire coûter le bonheur auquel il nous appelle après cette vie? Le bien et le mal ne seraient donc que l'ensemble des actes

i. Beaus«ire. p. H%

imposés ou défendus à Thomme pour gagner les récompenses éternelles et éviter les peines futures! Un tel système n'est plus alors qu'un cas particulier de la doctiino utilitaire. C'est d'ailleurs se représenter l'ordre moral sur le modèle de l'ordre légal et matériel. Si, au contraire, on fait abstraction de la récompense et du châtiment, et que l'on suppose le décret divin fondé d'une manière quelconque sur l'essence des choses, on renonce au principe invoqué.

La raison la plus plausible que l'on donne en faveur de la doctrine précédente, c'est la distinction signalée plus haut entre le bien et le devoir. Le bien est, dit-on, un domaine plus étendu et plus large que le devoir. Tout ce qui est bien n'est pas obligatoire. Il est bien de sacrifier toute sa fortune à soulager les misérables : ce n'est pas un devoir; et l'on n'est pas un malhonnête homme en ne l'accomplissant pas. Cette objection sera l'objet d'un examen spécial dans le chapitre suivant. Nous pouvons donc la négliger quant à présent, et de la critique passer à la théorie.

Selon nous, le fondement de l'obligation morale est dans le principe suivant :

(( Tout être se doit à lui-même d'atteindre au plus haut degré d'excellence et de perfection dont sa nature est susceptible. »

Étant donné qu'il y a dans tout être un élément d'excellence ou de perfection qui est précisément proportionné à 8on degré d'être, ou plutôt qui est la mesure de ce flecré d'être;

Étant donné qu'il y a des êtres d'inégale perfection, et

dont l'essence a plus ou moins d'excellence et do di,i.mité (par exemple, minéraux, végétaux, animaux, Ijommes) ;

Étant <lonn6 que l'essence de chaque être consiste dans ce qui lui est propre, et non dans ce qui lui est commua avec les êtres inférieurs à lui;

Étant donné que l'homme a une excellence qui lui est propre et qui consiste dans les facultés qu'il ne partage pas avec l'animalité, ou qu'il possède en commun avec elle, mais à un degré éminemment supérieur;

Etant donné que le bien de l'homme consiste précisément dans cette essence qui lui est propre, et par laquelle il s'élève au-dessus des bêtes;

Étant donné que cette essence est susceptible de progrès et de développement, et que l'homme peut sans cesse ajouter des connaissances nouvelles à son esprit, des sentiments nouveaux à son cœur, une force plus grande à son activité, etc.;

Étant donné que l'essence de l'homme et son excellence ne consistent pas seulement dans son rôle d'individu séparé, mais que cette excellence s'augmente encore et s'agrandit en tant que l'homme est lié à l'humanité par les liens de la sympathie, de l'amour et du respect;

Étant donné que cette essence idéale de l'humanité est en quelque sorte le symbole et l'image de l'Etre absolu et parfait, c'est-à-dire de Dieu ;

Étant donné que chaque homme trouve au fond de soimême, mêlée à toutes les misères de la vie sensible, cette essence idéale de l'humanité, qui est l'homme viai;

Étant données toutes ces prémisses, nous concluons que. pour nous, l'homme ne peut concevoir ainsi sa propre

218 LA MOMLE.

essence idéale, sans vouloir en même temps réaliser cette Kssoncc autant qu'il est en lui. La nécessité morale, comme Ta reconnu Kant, n'est que la volonté supérieure de l'homme, commandant à sa volonté inférieure. L'homme ne peut pas vouloir autre chose que d'être vraiment homme, complètement homme, c'est-à-dire être réellement ce qu'il est virtuellement. Cette volonté raisonnable se trouve en conflit avec la volonté sensible. La volonté supérieure, en tant qu'elle s'impose à l'inférieure, s'appelle obligation.

Kant a fait observer avec raison qu'une volonté pure^ parfaitement bonne, serait tout aussi bien qu'une autre soumise à des lois, et à la loi du bien ; mais on ne pourrait se la représenter comme contrainte par ces lois à faire le bien, puisque, en vertu de sa nature, elle s'y conformerait d'elle-même. Ainsi, pour la volonté divine, et en général pour une volonté sainte, il n'y a point à'impératifs ni à' ordres; le devoir est un mot qui ne convient plus , puisque le vouloir est déjà et nécessairement conforme à la loi. Le devoir, au contraire, se présente toujours avec un certain caractère de contrainte. C'est une loi qui s'oppose aux penchants et suppose par conséquent une certaine rébellion de la nature. Seulement cette contrainte se distingue de la contrainte de la force en ce que celle-ci est une violence, l'autre un acte ^e raison : l'une est une nécessité physique, l'autre une nécessité idéale.

L'opposition dans l'homme de la volonté pure, qui veiit ïe bien, et de la volonté sensible et passionnée, qui veut ie plaisir, est un fait si frappant de la nature humaine gu^U

a été remarqué par tous les moralistes. C'est cette lutte que les moralistes chrétiens appellent la lutte de la chair et de l'esprit, a La loi qui est dans mes membres lutte contre la loi qui est dans mon esprit, » disait saint Paul. Cette loi de l'esprit, c'est la loi dictée par la volonté pure, celle qui veut infailliblement le bien, s'opposant à la volonté indocile et rebelle, celle qui ne veut que le plaisir.

C'est là le sens de l'admirable théorie de Kant sur V autonomie de la volonté : ce qui ne doit signifier autre chose que le consentement infaiJliiile d'une volonté éclairée à son propre bien, et non pas le caprice aveugle d'une volonté arbitraire. Il ne faudrait pas transporter de Dieu à l'homme cette fatalité aveugle qui fait d'une volonté indéterminée le principe du devoir : en Dieu, ce serait tyrannie ; dans rhomme, ce serait anarchie. Non, ce n'est pas arbitrairement, au gré de ses caprices, que l'homme s'impose une loi. Le caprice ne veut pas de loi. Mais c'est l'homme, en tant qu'i^ comprend sa vraie essence, qui ne peut pas vouloir autre chose que cette essence : c'est cette volonté irrésistible et naturelle vers le plus grand bien qui prend la forme d'une loi, quand elle se trouve aux prises avec une volonté inférieure. C'est en ce sens que la volonté s'impose à elle-même sa loi, se fait à elle-même sa loi, et que dans le règne des fins l'homme est à la fois sujet et législateur. . Ceux qui ont fait reposer l'obligation morale sur la volonté divine n'ont peut-être pas voulu dire autre chose que ce que nous venons de dire, à savoir que c'est la volonté pure, idéale, et par conséquent divine qui nous impose la loi. Mais leur erreur est de se représenter cette volonté comme quelque chose d'extérieur. Rien d'extérieur ne

peut fonder la moralité. Ce n'est pas parce qu'une puissance suDcrieure veut notre bien qu'il nous est obligatoire, c'est parce que nous le voulons inévitablement nous-mêmes. C'est donc du dedans, et non du dehors, que nous vient l'obligation.

Fichte a admirablement défendu ce principe de l'intériorité de l'obligation : « Il n'y a absolument, dit-il, aucun fondement extérieur, aucun critérium extérieur de l'obligation d'une loi morale. Aucune loi, aucun commandement (fût-il donné pour un commandement divin), n'est obligatoire sans condition ; il ne l'est que sous la condition d'êîre confirmé par notre propre conscience, et seulement par cette raison que notre conscience le confirme : c'est un devoir absolu de ne pas recevoir ce commandement sans examen personnel, mais de le contrôler par notre propre conscience, et négliger un tel examen est absolument contraire à la conscience. Tout ce qui ne vient pas de la croyance à notre propre conscience est un péché absolu. »

11 y a deux écoles qui sont toujours d'accord pour nier dans l'homme ce que j'appellerai le principe intérieur, ce que les stoïciens appelaient to fjsuovtxov, le principe dirigeant, et qui expliquent tout par des causes extérieures : c'est l'école de la sensation et l'école autoritaire. Les idées viennent des-sens, selon les uns; de la tradition, selon les autres. PuUr les premiers, la loi morale est une invention des législateurs; pout les seconds, l'ordre d'une volonté toute-puissante. La conscience est une habitude; la conscience est une soumission. Conformez-vous aux lois sociales, disent les uns ; obéissez aux sages, disent les autres

NATURE ET FONDJîMENT DE LA LOI MORALE. 22l

L'un des plus grands, pai.nai ceux-ci, a écrit ces mots : Abêtissez-vous; qu'avez-vous à perdre?

Oui, sans doute ma conscience me dit qu'il faut se laisser éclairer par de plus sages; mais c'est ma propre conscience qui me le dit; et c'est encore à elle que j'obéis en consultant les plus éclairés. Ma rais^r^n m'ordonne d'obéir à la volonté divine se manifestant à moi par la loi du devoir; mais c'est ma raison qui me rois?onne, et c'est parce que cette loi est conforme à ma raison qne je m'y soumets. La moralité est un acte essentiellement personnel; et cet abêtissement dont parle Pascal est le contraire absolu de la moralité. C'est une discipline matéi'ielle et machinale substituée à la vmio discipline, celle de notre propre raison et de notre propre volonté. Dans l'ordre moral, aussi bien que dans l'ordre politique, l'homme n'est ni un esclave, ni même un sujet : il est un citoyen.