CHAPITRE ÏIÎ

Outre la disuncuon pr<^c(5tlente du devoir et du bien, on admet encore, dans les écoles, une autre distinction et deux espèces de devoirs, que, depuis Wolf, on appelle les devoirs s^r/c^5 et les devoirs /ar^ es. Les premiers, dit-on, sont précis et rigoureux, et s'imposent à l'agent d'une manière absolue, sans laisser aucune latitude à l'interprétation : par exemple, payer une dette, rendre un dépôt, ne pas tuer. Les autres, au contraire, quoique obligatoires comme les premiers, sont obligés de laissera l'agent une grande liberté d'interprétation et une certaine latitude d'exécution. Par exemple, cultiver son intelligence est certainement un devoir ; mais comment, sous quelle forme, jusqu'à quel point? Est-ce en étudiant le sanscrit, ou l'arithmétique? Est-ce en négligeant le soin de notre santé, l'administration de nos affaires, le service de nos fonctions? Non, sans doute; on ne peut donc pas fixer avec précision de quelle manière on devra remplir ce genre de devoirs : c'est à l'agent libre à choisir et à mesurer sa culture intellectuelle. De même on commandera de donner aux pauvres ce que

l'on appelle le superflu. Mais qui décidera ce que c'est quo le superflu, cette chose si nécessaire? Qui fixera la limite du luxe permis à chacun? Donc, p(jnt de mesure rigoureuse. C'est à la conscience de chacun de prendre parti; et la loi ne pfi't être autre chose que celle-ci : faire le mieux possible.

Telles sont les raisons que l'on donne en faveur de la distinction reçL'6 ,• et on ajoute que les devoirs stricts (que l'on appeUe aussi devoirs parfaits) sont en général les /levoirs négatifs^ ceux qui consistent à ne pas faire le mal. Les d«u'oirs larges sont les devoirs positifs, ceux qui consistent à faire le bien. Les premiers, dira-t-on, sont stricts; car il est absolument interdit de faire du mal (soit à soi-môme, soit aux autres). Les autres sont larges ; car, le domaine du bien s'étendant à l'infini, il n'y a aucun critérium qui permette de fixer les limites ici ou là. Dans ce cas, par conséquent, la règle est : le plus possible. Dans le premier, au contraire, la règle est : jamais, nullement, à aucun degré. Ici elle est absolue, là elle est relative; cela tient, comme on voit, à la nature des choses.

Cette distinction est certainement importante, et a été un progrès dans l'analyse philosophique des devoirs; mais, si l'on y regarde de plus près, on s'aperçoit qu'elle va s'évanouir devant une analyse plus exacte et plus précise.

Reconnaissons d'abord l'inconvenance des expressions adoptées. Certainement Texpression de devoirs larges est malheureuse, ne serait-ce qu'à cause de sa parenté avec cette autre expression : « une conscience large. » Il semble d'ailleurs qu'il y ait contradiction à dire

qu'un devoir peut être large. Le devoir entraîne par lui-même -l'idée de rigueur et de stricte obligation. Un devoir dont on peut se dispenser quand on le veut et dont on remet l'application au moment oii il nous plaît, un devoir que l'on exécute à son idée, à son heure, dans la mesure qui vous convient; tout cela, au moins en apparence, semble contraire à l'idée de devoir, telle qu'on se la représente généralement.

J'en dirai autant de l'expression reçue de devoirs iparfaiU et devoirs imparfaits. N^est-il pas fâcheux de représenter par cette dernière expression les plus beaux, les plus nobles, les plus généreux de nos devoirs? Les devoirs de soulager la misère, de consoler les affligés, de soigner les malades, d'instruire les enfants, ne sont dans la langue pédantesquo de l'école que des devoirs imparfaits; et, au contraire, le devoir (si sacré d'ailleurs), mais si prosaïque de payer ses dettes semble être le type des devoirs parfaits.

Je ne suis pas non plus satisfait de l'expression de devoirs positifs et de devoirs négatifs^ les uns qui consistent à ne pas faire le mal, les autres à faire le bien; cette distinction est beaucoup plus dans la forme que dans le fond. La plupart des devoirs peuvent se formuler indifféremment d'une manière positive ou négative. La justice, parexemple, était exprimée par les anciens à l'aide de ces deux formules : neminem lœdere, suum cuique reddere. La première est négative et la seconde est positive; et celle-ci est laplr.3 précise des deux. La justice, en effet, ne défend pas seulement certaines actions; elle en commande d'autres. Parexemple, elle défend de ne pas voler le bien d'autrui, et elle ordonne

24i LA MORALE.

de rendre un dépôt *. Si l'on tient compte, en outre, de la distinction d'Aristote entre la justice commutative et la justice distrnbutîve , on se convaincra que cette vertu, dans ce second cas, prend encore plus le caractère de devoir positif. De même le devoir de ne pas mentir pourra s'exprimer ainsi : « Dis toujours la vérité, lorsque tu es forcé de parler. » Le devoir de ne pas se tuer équivaut au devoir de conserver sa vie. Celui qui se tue en refusant de manger se tue en s'abstenant d'une action : le précepte qui lui ordonne de manger pour ne pas mourir est donc positif. Réciproquement, les devoirs dits positifs pourront s'exprimer sous forme négative ; par exemple, au lieu de dire : « Sois reconnaissant, » on pourra dire : « Ne sois pas ingrat. » Au lieu de : a Sois charitable, » on dira : « Ne sois pas égoïste. » Le devoir « de ne pas rendre le mal pour le mal )) est un devoir de charité, non de justice ; et cependant il est négatif dans la forme. Le pardon des injures, la clémence, l'humanité envers les animaux, consistent à s'abstenir de certaines actions ; et cependant ce sont des devoirs d'humanité et de bienveillance, c'est-à-dire des devoirs généralement appelés positifs.

On voit que les distinctions reçues, quoique assez utiles au point de vue de la classification des devoirs, soDt cepen-

1. On dira peut-être qu'ici rendre est synonyme de ne pas voler, et par conséquent que le précepte est toujours négatif. Je réponds qu'il y a toujours cette différence que, dans certains cai pour voler, il îaui prendre; que, dans d'autres (dans le cas de dépôt), il suffit de garder. Dans le premier cas, le vol consiste à agir (prendre). Dans le second, à s'abstenir (ne pas rendre). — Inversement, la justice dans le premier cas consiste à s'abstenir (ne pas prendre), et dans le second à agir (rendre). — Le devoir est donc à la fois négatif et positif.

DEVOIRS STRICTS ET DEVOIRS LARGES. 2iri

darit des distinctions superficielles et insuffisantes, et que la terminologie en est généralement assez malheureuse.

Mais il est temps de laisser les mots pour les choses. Revenons à la distinction des devoirs stricts et des devoirs larges, et voyons si cette distinction peut se maintenir dans l'état actuel de la science.

L'erreur fondamentale que nous croyons démêler dans cette distinction est d'attribuer à l'essence même du devoir, c'est-à-dire à sa forme, ce qui tient uniquement à sa matière, c'est-à-dire à la nature de la chose qui est l'objet du devoir. Par exemple, l'objet du devoir est-il^une chose matérielle, précise, facile à distinguer de toute autre, ayant une identité permanente, ou une valeur nominale rigoureuse, une chose enfin susceptible de mesure, de définition, de détermination, on comprend alors facilement que le devoir prenne un caractère de précision et de rigueur qui donne l'illusion d'une classe particulière de devoirs opposés aux autres.

C'est pour cette raison que, lorsqu'on veut donner un exemple de devoir strict, on choisira l'exemple du dépôt que l'on est tenu de rendre. C'est là sans doute un devoir absolument strict : mais à quoi tient cette espèce de raideur de la loi morale dans cette circonstance, qui ne laisse à l'agent aucune latitude d'interprétation? Cela tient uniquement à la nature matérielle de la chose, qui ne permet rien à la liberté de l'agent. Je vous confie mon cofi're - fort avec ce qu'il contient. Que devez-vous me rendre? Mon cofîre-fort. Ici point de débat, pas de plus ou de moins. La chose est ce qu'elle est ; elle ne se confond avec aucune autre. Elle doit revenir

entre mes mains, et celle-là seulement, mais pas une autre K II en est de même du prêt. Je vous prête cent francs. Que devez-vous me rendre? Cent francs; l'identité matérielle est inutile ; l'égalité de valeur est seule exigible ; mais comme cette égalité est rigoureuse, le devoir est lui-même rigoureux.

Encore ne tenons-nous pas compte de la question d'intérêt. Ici le devoir cesse d'être strict. Car en quoi consiste rintérêt légitime? C'est ce que personne ne peut dire d'une manière absolue. Tantôt ce sera de l'usure de prêter à cinq pour cent; tantôt cinquante pour cent seront un intérêt légitime. Tant qu'il y a des lois sur l'intérêt, on aura sans doute un critérium; et un usurier sera celui qui prêtera au-dessus de l'intérêt légal ; mais comme les variations et les fluctuations du commerce ne permettent pas ces fixations arbitraires, on dépasse les taxes légales à l'aide de subterfuges acceptés par l'opinion ; et les banques publiques le font publiquement, avec le consentement et 1 approbation de tous. Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait pas d'usure, mais seulement que l'intérêt étant une chose essentiellement fluctuante et variable, dépendant de mille

1. Encore ici y a-t-il quelque latitude. Vous me confiez uu dépôt, votre bibliothèque, avec autorisation de la lire. Si je vous gâte un de vos livres par mégarde, ne puis-je pas me contenter de vous en fournir un autre exemplaire? Dans la plupart des cas, rien de plus légitime. Dans le cas seulement où il s'agirait d'un exemplaire rare et unique, le remplacement n'équivaudrait pas à la restitution. C'est toujours, comme on voit, la nature da robjet qui fait la rigueur absolue du devoir. — Dans ces derniers temps, il s'est élevé devant les tribunaux la question de savoir si des obligations déposées chez un banquier doivent être rendues exactement les mêmes (c'est-à-dire les mêmes numéros). De très-bons jurisconsultes ont pensé que les règles ordinaires du droit civil sur le dépôt ne s'appliquent point à ce cas.

circonstances, il n'y a pas d'usure absolue. Le devoir perd ici de sa rigueur, non en soi, mais dans l'application.

On remarquera que presque toujours on emprunte les exemples de devoirs stricts aux devoirs relatifs à la propriété. Gela tient à ce que la propriété consiste en général en choses matérielles, par conséquent divisibles, séparables, susceptibles de limites, de barrières, d'étiquette précise et rigoureuse (et encore pas toujours, lorsqu'il s'agit, par exemple, des eaux courantes ou de gibier, c'est-à-dire de choses mobiles). En second lieu, la propriété est garantie et fixée par la loi qui, là où la précision matérielle ferait défaut, introduit la précision morale et étabht des conventions rigoureuses. Grâce à ces deux raisons, le tien et le mien sont fixés avec une assez grande rigueur dans la société civile ; et on comprend que le reddere suum ait paru aux moralistes se distinguer des autres devoirs par une apparence de contrainte rigoureuse et d'obligation inflexible que n'auraient pas les autres devoirs.

Mais sans sortir des questions relatives à la justice, on verra que les devoirs deviennent de plus en plus indéterminés à mesure que la chose qui en est l'objet devient moins déterminable. Nous venons de le montrer pour l'usure; il en est de même de la vente. La justice veut sans doute que l'on ne vende pas trop cher, et que l'on n'achète pas trop bonmarché. Mais qu'est-ce que vendre trop cher ou acheter trop bon marché? G'estce qu'on ne sait pas. Une école socialiste célèbre définissait le commerce a l'art d'acheter trois sous ce qui en vaut six, et de vendre six sous ^e qui en vaut trois. » Mais une chose vaut-elle abso-

lument six sous ou trois sous? L'économie politique ne nous enseigne-t-elle pas que la valeur est chose toute relative ; que ce que vous achetez six sous vaut six sous pour vous, san:. quoi vous ne l'achèteriez pas; que ce que vous vendez trois sous ne vaut que trois sous pour vous, sans quoi vous ne le vendriez pas. La valeur d'une chose n'est que la dernière limite de prix à laquelle arrivent d'un commun accord le vendeur et l'acheteur après un libre débat. Yoilà la rigueur de la loi économique. Cependant on sent trèsbien que celui qui abuse du besoin du vendeur ou du besoin de l'acheteur, pour avoir à plus bas prix ou vendre à plus haut prix un objet, n'agit pas d'une manière rigoureusement juste au point de vue moral, quoique ce soit juste au point de vue légal. Mais où est la mesure ici? Jusqu'à quel point sera-t-il permis de profiter du besoin de ses semblables? C'est ce qu'aucune loi rigoureuse ne peut fixer.

Si telle est l'indétermination des devoirs de justice, mêi:ie lorsqu'il s'agit d'échange, cela est plus visible encore à un point de vue plus élevé. Le suum cuique ne s'applique pas seulement aux choses matérielles, mais encore aux choses morales. Ici les devoirs de justice ne sont certainement pas moins rigoureux que dans le premier cas. Cependant il est facile de voir qu'en raison même de leur objet ils ressemblent déjà, par leur indétermination, par la latitude de l'application, aux devoirs que l'on appelle larges.

Considérons en effet les devoirs de la justice distributive, dont la formule est : A chacun suivant ses œuvres. Comment fixer avec précision le rapport de la rémunéra-

tion aa mérite? Par exemple, si on demande : Qui faut-il nommer à telle fonction, publique ou privée? Tout le monde répondra : Le plus digne. Mais la question est précisément de savoir quel est le plus digne. Tiendra-t-on compte de l'âge ou du mérite? Dans le premier cas, vous découragez le talent; dans le second, vous découragez le travail : or travail et talent sont les deux conditions du mérite. Prenons maintenant le talent: que faut-il le plus estimer, le solide ou le brillant, la rapidité de conception ou la profondeur de l'exécution? Évidemment, aucune formule ne peut ici nous faire distinguer le tien et le mien. C'est au discernement de chacun à faire un composé de tous ces éléments, à en tirer une résultante, qui variera nécessairement avec les personnes. Telles sont les difficultés que rencontrent tous ceux qui disposent de la carrière des hommes et du choix des individus. Les mêmes difficultés se rencontrent pour ceux qui font des examens, qui donnent des prix, qui ont des élections à faire, littéraires ou politiques, etc. Dans tous ces cas, qui sont innombrables, le suum cuique est essentiellement indéterminé. Le devoir laisse par conséquent beaucoup à l'initiative et à la responsabilité individuelle.

Parmi les devoirs de justice se trouve encore le de voir de reconnaissance. La reconnaissance est certainement un devoir strict au même titre que la justice légale. Mais combien l'application en est vague et indéterminée 1 Je vous ai vendu une maison. Que me devez-vous? Le prix convenu. Je vous ai prêté une charrue. Que devez-vous me rendre? Une charrue. Mais je vous ai rendu un service. Que devez-vous me rendre? C'est là la question. Vous m»

devez sans douts de la reconnaissance : mais de quelle manière? c'est ce qui est abandonné entièrement au tact et à la conscience de chacun. Ici la rigueur précise, bien loin d'être conforme à l'idée de ce genre de devoir, y est absolument contraire. II est presque interdit de payer en argent comptant. Celui qui, par exemple, ayant reçu un service de vous, s'ingénierait pour vous rendre le lendemain le même service, ferait preuve par là d'un cœur indélicat et vaniteux, qui craint de rester un instant sous le joug d'un bienfait : ce qui est déjà une sorte d'ingratitude ^ C'est encore une indélicatesse que de payer sous une forme matérielle un service moral.- Que faut-il donc faire pour se montrer reconnaissant? Tantôt ce sera par un service effectif, lorsque l'occasion naturelle s'en présentera; tantôt ce sera par des soins délicats, par des témoignages d'afl'ection, par des actes qui échappent à toute mesure et à toute règle. Mêmes difficultés pour la durée de la reconnaissance. Il est sans doute des services dont on doit être reconnaissant toute sa vie. En eet-il de même de tous? Un seul service suffit-il à vous lier éternellement, avons désarmer de vos droits, à exiger de vous une dépendance sans limites? Que de questions qui ne peuvent être résolues que par le cœur! Pourquoi cela? Celr. ne tient en aucune façon à la nature du devoir pris en soi, mais seulement à la nature de son objet. Ici, il ne s'agit plus de choses, mais de sentiments. Or si les choses sont pondérables, mesurables, déterminées, le sentiment

1. De même que rendre un dîner immédiatement après rave!/ reçu est une politesse impolie par sou empressement mêmç.

échappe a tout poids otà toute mesure. Ainsi le devoir ne cesse pas d'être strict : mais l'application en est indéterminée.

Parmi les devoirs les plus stricts, Kant cite à plusieurs reprises celui de traiter l'homme comme une personne et non comme une chose, de le respecter comme une fin en soi et de ne pas s'en servir comme d'un moyen^ en un mot de ne pas faire des autres hommes nos esclaves. Rien de plus clair et de plus précis que ce principe, tant que l'on considère l'esclavage soit sous sa forme matérielle, soit sous sa forme légale, c'est-à-dire tant qu'on s'en fait un type déterminé et saisissable ; mais, au delà de ces limites, le devoir devient indéterminé, tout aussi bien que les devoirs larges. Par exemple, je me représente très-nettement l'esclavage sous la forme d'un homme chargé de chaînes ou enfermé dans un cachot; je me le représente encore attaché à la glèbe, c'està-dire ne pouvant pas sortir d'un certain territoire donné ; je me le représente vendu ou acheté, et ayant un prix sur le marché, ou n'ayant pas le droit de propriété, ou ne pouvant se marier, etc. Voilà des traits précis et fermes, à l'aide desquels il m'est très-facile de donner un corps au devoir cité plus haut de ne pas traiter l'homme comme une chose. Mais si, aulieu de l'esclavage physique ot légal, je passe à l'esclavage moral, qui n'est pas moins condamnable, àquelssignes le reconnaître?Si j'exerce une influence telle sur un homme que j'arrive à détruire sa volonté, à en faire l'instrument aveugle de mes passions ou de mes desseins, n'est-ce pas là aussi traiter l'homme comme une chose, et s'en servir comme d'un moyen? Cependant n'y a-t-il point une influence naturelle des hommes les uns sur

les antres? Cette influence n'est-elle pas le meilleur effet de la sociabilité? Réprouvera-t-on l'autorité des plus éclairés sur l'ignorant, de l'homme sur la femme, de l'âge sur la jeunesse? Oii donc finit la limite naturelle de cette autorité légitime? C'est ce qu'aucune formule ne peut indiquer d'avance, par la raison qu'il s'agit ici d'un état de l'âme, et non plus d'un état physique ou d'un état légal. L'état physique ou légal est une chose fixe et précise; l'état intérieur de l'âme est une chose flottante et infinie, que l'on ne peut ramener à un type absolu, et où l'on ne trouve aucune limite rigoureuse entre la liberté et la servitude. De là l'indétermination du devoir, appliqué à ce nouveau domaine.

Il en est de même des devoirs envers nous-mêmes. On verra toujours que la détermination des devoirs vient de la détermination de l'objet, et que les plus stricts deviennent indéterminés à mesure que l'objet le devient lui-même. Par exemple, c'est un devoir strict de ne pas se tuer, et rien n'est plus déterminé '. Mais pourquoi? C'est qu'il y a une différence rigoureuse et précise entre la vie et la mort. Entre ces deux états, il n'y a pas de plus ou moins. Quiconque n'est pas mort est vivant à quelque degré, et on ne peut pas mourir sans mourir tout à fait. Yoilà une dési- \7nati0n nette et rigoureuse, qui donne à cette sorte de ievoir une précision absolue. Mais prenez maintenant le

i. Encore ne faut-il pas tenir compte des difficultés qui naissent de la collision des devoirs, dont nous parlerons plus loin (voyez ch. vu). Par exemple, celui qui se jette volontairement dans un gouffre pour sauver sa patrie ne commet-il pas un suicide, et ua tel •uicide n'est-il pas légitime?

devoir de ne pas nuire à sa santé, devoir qui est évidemment aussi strict que le précédent, puisqu'il en est le corollaire. Qui ne voit que ce devoir devient indéterminé, parce que l'idée de santé est elle-même indéterminée? Qui peut dire exactement ce que c'est que la santé? Il n'y a pas de santé absolue. Tout le monde souffre plus ou moins par quelque endroit. Celui qui voudrait appliquer à la rigueur le devoir de se bien porter sera donc perpétuellement préoccupé de son état, et par là sacrifiera des devoirs plus sérieux, et nuira à sa santé même par le souci qu'il en aura. De plus, que faut-il faire exactement pour se bien porter? Pèsera-t-on sa nourriture comme Cornaro ? Règlera-t-on sa vie comme une horloge? S'imposera-t-on, comme Kant, de ne pas parler en plein air, afin de ne pas respirer par la bouche, ce qui selon lui était mauvais pour la poitrine? Qui ne voit que toutes ces précautions minutieuses sont indignes de l'homme, et que souventmême elles vont contre le but qu'on se propose ? On fera donc comme on pourra et comme on voudra, pourvu qu'on évite les imprudences inutiles et déraisonnables, et qu'on emploie des précautions viriles avec sobriété. Mais n'est-ce pas là précisément transformer le devoir strict en devoir large? c'est un résultat nécessaire, non du devoir lui-même, mais de la matière du devoir.

De tous les devoirs envers nous-mêmes, celui qui semble présenter le caractère le plus strict, c'est le devoir de ne pas mentir. Ici encore, c'est la matière du devoir qui est la cause de la rigueur absolue qu'il affecte. En effet, quelle est la matière de ce devoir? C'est la parole, et la parole dans son rapport avec la pensée. Or la parole ou

son articulé est un phénomène matériel, saisissable eï limité. Un mot se distingue nettement d'un autre mot, en raison de l'articulation. C'est donc une chose précise. De plus, chaque mot correspond à une idée; et, pour qui n'examine pas les choses avec trop de rigut Y, on peut croire quïl y a là un rapport rigoureux et constant. Au moins ce rapport est-il suffisamment déterminé pour l'usage pratique de la vie. Par exemple, si l'on vous demande : Avcz-vous vu un tel commettre telle action? le rapport des mots aux idées est assez précis pour que la question n'ait pas deux sens, et les mots qui peuvent y répondre n'en auront également qu'un. De là l'obligation rigoureuse de n'employer la parole qu'à l'expression de la pensée ^. Mais lorsqu'on représente cette sorte de devoir comme ab<?olument strict et sans aucune indétermination dans l'application, on ne pense jamais qu'à l'expression delà pensée par la parole. Or il s'en faut de beaucoup que ce soit la seule manifestation de la pensée. De nlus. on ne voit dans la parole que l'expression de la pensée, tandis qu'elle est tout aussi bien l'expression des sentiments. Or, si l'expression

1. Encore remarquera-t-on qu'à prendre la chose à la rigueur, une morale pédantesque pourrait trouver que toutes les figures de rhétorique sont des violations du devoir de sincérité. « Achille est un lion, » dites-vous. Non : ce n'est pas un lion; mais il est seulement semblahle à un lion. Vous ne dites pas exactement la vérité. Au lieu de dire : Il est mort, mortuus est, les Latins disaient : Fuit, il a été. Ce n'est pas là toute la vérité. Pourquoi détournez-vous mon esprit de la chose même, pour le porter sur une autre idée qui l'affaiblit? Toutes les délicatesses de langage ne sont que dés atténuations de la vérité crue, et par conséquent des demi-mensonges. Alceste lui-mêmî, malgré son excès de rigorisme, meut avec sonje ne dispos cela, lor^- 4ue c'est.précisément cela qu'il veut dire.

de la pensée peut être l'objet d'une loi fixe et rigoureuse, en est- il de même de l'expression des sentiments? Et si la parole, comme moyen d'expression, est susceptible de loi, en est-il de même de h\ physionomie ou de tout autre moyen d'expression?

Ainsi, tantôt les choses exprimôes sont de nature indéterminée, tantôt le moyen d'expression est lui-même indéterminé. De là, le rapport du signe à la chose signifiée devient de plus en plus lâche, et finit par n'être plus assujetti à aucune règle précise. Qui pourrait être tenu d'exprimer avec toute rigueur l'état intérieur de son âme, puisque cela même est impossible? Qui pourrait être tenu de tenir note de toutes les expressions possibles de physionomie, de manière à appliquer chacune d'elles à chacun des états de l'âme auquel elle correspond naturellement? Aucune morale n'a jamais été jusque-là, parce que c'est absurde. Bien plus, on a toujours affranchi le langage de la physionomie de la loi qui pèse sur celui de la parole. Par exemple, on ordonne au sage de cacher sa douleur sous le masque de la sérénité ; on admirera l'homme qui peut conserver un sourire dans l'anxiété etles angoisses de l'âme. Mais conserver un visage serein lorsque le cœur est dans. les larmes, n'estce pas en définitive changer le rapport du signe et de la chose signifiée? Quelle différence y a-t-il entre le médecin qui trompe son malade par des^paroles et un ami qui vous trompe par ses regards et par ses sourires? Dira-t-on que la femme qui éprouve malgré elle une passion qu'elle combat doit, pour être sincère, exprimer cette passion par les regards et la physionomie? Non, sans doute. Pourquoi toutes ces différences? C'est que la physionomie étant une

suite de signes mobiles et indéterminés, dont on ne peut donner l'alphabet rigoureux, on a été amené à laisser à cette sorte de langage une certaine latitude, dont ne jouit pas le langage articulé ^

Nous venons de voir que la plupart des devoirs appelés stricts deviennent largeslorsquel'on varie les circonstances. —Réciproquement, les devoirs larges deviennentrigoureusement stricts en variant les circonstances. Par exemple, on dira que le devoir de faire du bien aux hommes est un devoir large, parce que nul ne peut fixer à priori le quand, le comment et le combien (quando, quomodo, quantum.)

Mais supposez un homme riche en présence d'un homme qui meurt de faim : quelqu'un pourrait-il dire que le devoir de secourir celui-ci est pour le premier un devoir large, qui lui laisse la moindre liberté d'ajourner son accomplissement? Non, sans doute; la précision des circonstances rend le devoir aussi strict, plus strict peut-être qu'aucun devoir de justice, quel qu'il soit. Tous les devoirs élémentaires de charité sont de ce genre. Tels sont ceux qu'a reconnus l'antiquité même la plus ignorante, et que Cicéron rapporte : ((Donner du feu à celui qui en demande, montrer son chemin à celui qui s'égare, conseiller c'e bonne foi celui ^ui délibère, etc. » Ces devoirs élémentaires sont compris âans les devoirs de bienveillance et d'humanité. Ce sont

1. Je suis loin de dire qu'on ne puisse pas mentir par la physionomie : par exemple, montrer un visage ami à celui dont on médite la ruine.

J'embrasse mon rival, maÎ8 c'est pour l'étouffer.

Mais je dis que le devoir devient plus large, à mesure que les sigaei deviennent moins précis.

cependant des devoirs stricts. Mais variez et multipliez les circonstances, le devoir d'humanité devient alors de plus en plus large, à mesure qu'il s'agit de situations plus complexes, ou de biens d'une nature plus délicate, tels que consolations, instruction, travail, etc.

Une théorie plus profonde des devoirs stricts et des devoirs larges est celle qui fait reposer les premiers sur l'idée du droit. Un devoir strict est celui qui correspond au droit (lequel ne peut jamais être violé sous aucun prétexte). Le devoir large est celui auquel ne correspond aucun droit. Ainsi, dit-on, la justice est un devoir strict, parce qu'elle est le respect des droits d'autrui (ne pas prendre le bien, ou la vie, ou l'honneur des citoyens). La charité est un devoir large, parce que nul homme n'a droit à la charitd d'autrui ; et, comme corollaire de cette théorie, on ajoute que le droit implique la faculté de contraindre : c'est pourquoi on peut vous contraindre à la justice, mais non à la charité.

Rien de plus vrai que cette théorie dans une certaine mesure; et il faut craindre de l'ébranler en voulant la perfectionner. Il cstcertain qu'il faut d'abord assurer le respect des droits, et, pour cela, admettre qu'il y a quelque chose d'inviolable à quoi correspond le devoir strict. Je l'accorderai volontiers, pourvu que l'on admette que ce n'est là qu'un minimum, et que le domaine du droit est beaucoup plus large que ceiui qui peut s'exercer par contrainte.

Il en est du droit comme du devoir. Tantôt il est déterminé, tantôt il est indéterminé. Il est déterminé tant qu'on peut se le figurer sous une forme matérielle, s'exerçantdans le temps et dans l'espace, dans des actions concrètes et

définissables. C'est là, c'est dans ce domaine, que la contrainte est un moyen d'action légitime et possible. Mais en dehors et au delà de ce domaine, il y en a un autre tout moral, dont le droit n'est pas absent, où il devient indéterminé comme le devoir lui-même, et oii la contrainte est inapplicable. Par exemple, la liberté de penser est un droit, et c'est par conséquent un devoir de stricte justice de ne pas nuire à la liberté de penser des autres hommes, en tant qu'elle-même ne nuit pas à autrui. Fort bien ; mais quand on se représente ce droit comme quelque chose d'inviolable et d'absolu, on sous-entend toujours qu'il s'agit de l'expression extérieure de la pensée, par exemple de la pubhcation du hvre ou de la parole publique. C'est à la condition de donner à ce droit cette forme ou symbole matériel et extérieur qu'on y trouve quelque chose de déterminé et de fixe devant lequel toute contrainte doit s'arrêter. Mais en laissant ici de côté la question si complexe du conflit des droits, comme nous avons fait tout à l'heure du conflit des devoirs, on doit dire que le droit dépasse de beaucoup la hmite fixée ici. En effet, ce n'est pas seulement extérieurement, c'est intérieurement que les hommes ont le droit de penser librement. La liberté de la presse n'intéresse ou ne paraît intéresser après tout que les écrivains ^ ; mais la liberté intérieure de la pensée est le droit de chacun de nous. Or cette liberté intérieure ne peut pas être atteinte par l'action de l'Etat

i. C'est ce qui fait que cette cause n'a jamais passionné la nîuUitude, si ce n'est comme prétexte. Il n'en esu pas de même delà liberté dô «onscience, du droit de propriété, etc.

(si ce n*est indirectement par la compression de l'autre) ; mais elle peut être atteinte et violée à chaque instant par chacun de nous dans ses rapports avec autrui. Elle peut l'être par exemple dans l'éducation, si on abuse delà méthode d'autorité, si on impose des maximes, sans permettre ni apprendre à l'esprit à les trouver de lui-même. Elle peut l'être dans les rapports des esprits éclairés avec ceux qui ne le sont pas, par exemple en ne leur présentant qu'un côté des choses, sachant qu'ils sont par eux-mêmes incapables d'apercevoir l'autre. Il y a donc là une source d'oppression qui n'a pas de mesure matérielle et fixe, et qui. poussée à l'extrême serait un véritable anéantissement de la liberté individuelle. Et cependant, qui pourrait fixer ici avec précision la limite et le degré ? Comment, par exemple , déterminer dans quelle mesure la méthode d'autorité doit intervenir dans l'éducation *? On peut bien dire d'une manière générale que le devoir de l'éducation est de tendre à la plus grande liberté possible du disciple. Mais le quantum de cette liberté n'est pas fixé : car il dépend de la force d'esprit de l'élève; et de plus, si fort qu'il soit, encore faut-il lui fournir des matériaux de pensée avant qu'il sache en faire usage, et par conséquent la mé-

1. On sait que la méthode analytique , qui force l'esprit du disciple à trouver de lui-même une solution cherchée, est plus propre à développer la liberté de l'esprit que la méthode synthétique, qui déduit cette solution de principes préalablement posés. Mais ne serait-c.j pas ridicule de faire un devoir strict de préférer l'analyse à la synthèse? Ne sait-on pas que cela dépend de mille circonstances et porticulièrement de la capacité du maître? car l'analyse dans l'enseignement est très-difficile à manier. On a dit mille fois que le maître doit pratiquer la méthode socratique : mais cela est plus facile à dire qu'à faire. Il n'y a jamais eu qu'un Socrate.

thode d'autorité a sa part nécessaire et inévitable. 11 en est de même du rapport entre les sages et les simples. Tout dire à ceux-ci serait peut être les mettre dans l'incapacité absolue de choisir : car c'est là souvent qu'aboutit la sagesse elle-même. Il s'ensuit que le droit de penser par soi-même (si vous en exceptez le symbole matériel de la parole ou du livre) -est essentiellement indéterminé, et que les devoirs qui y correspondent le sont également.

On peut en dire autant de la liberté de conscience que de la liberté de penser. Tant qu'on se la représente dans des symboles matériels (par exemple le droit de se réunir dans un temple, d'écrire et de parler librement, de prier de telle manière, d'avoir telle ou telle cérémonie, etc.), le droit est parfaitement déterminé ; et le devoir qui correspond à un tel droit est strict. Mais je dis que le droit va bien au delà : car ce n'est pas tout d'être respecté matériellement, j'ai droit à l'être moralement. Celui qui insulte ma croyance ou mon opinion non-seulement me blesse et m'afflige (ce qui pourrait n'être contraire qu'à la charité), mais il tend à m'interdire l'expression publique de ma croyance, et il porte par là atteinte à mon droit et à ma liberté. Par exemple, les individus ont parfaitement le droit de dire que l'on porte atteinte à leur liberté en représentant leurs opinions comme honteuses, odieuses, subversives ; car par là même on répand un préjugé contre elles, qui fait que ceux-là qui ont ces opinions intérieurement auraient honte ou crainte de' les professer. Mais ces mêmes incrédules, qui se plaignent d'être calomniés, ne se font pas faute d'employer un procédé tout à fait semblable, lorsqu'ils accusent les opinions contraires aux leurs d'être

des superstitions folles, aveugles, avilissantes, etc., car par là ils répandent également un préjugé contre ces mêmes doctrines, préjugé qui fait qu'il faut un certain courage pour braver le respect humaine Et cependant jusqu'où doit aller ce respect de la croyance d'autrui ? Qui pourrait le dire? Doit-il aller jusqu'à ne pas même s'en occuper, à ne pas la combattre ou la réfuter? Mais il faudrait d'abord pour cela une trêve préalable eritre toutes les opinions ; car il est bien juste que celui qui est attaqué se défende : or une trêve semblable est une pure chimère. De plus, mon droit n'est pas seulement de professer la vérité, mais de la ré* pandre. Je ne puis croire que je possède le vrai qu'à U condition de croire que les autres sont dans le faux : or comment ne serait-ce pas mon devoir de détromper les hommes ? Et si c'est mon devoir, c'est évidemment mon droit. On ne peut donc interdire la critique, la discussion, la polémique. Mais, en y regardant de près, on verra que ce qu'il y a de plus déplaisant à dire à un homme, c'est de lui dire qu'il se trompe. De quelque manière qu'on s'y prenne pour le lui dire, il trouvera toujours qu'on s'y est mal pris, et se tiendra pour offensé. Tous ceux qui ont manié la controverse savent qu'il n'y a qu'une seule manière de satis-

i. Il est très-vrai que dans la société actuelle (à part les cercles déterminés) il faut autant de courage pour être très-croyant que pour être très-incrédule. Il n'y a guère que les opinions moyennes, et mieux encore le silence, qui soient bien reçus. On voit par là combien le système d'injures réciproques est contraire à la liberté de penser : car il tend à produire une moyenne négative et plate, qui n'est pas exempte d'hypocrisie ; et ceux qui attaquent le plus violemment Ja foi comme suspecte d'Jiypocrisie ne voient pas qu'ils contribuent pour leur part à ce résultat, comme les autres également. .

262 l'A MORALE.

faire un adversaire contre lequel on discute, c'est de lui dire qu'il a raison. Je suis tenu de lespecter votre droit, mais non vos susceptibilités; je dois du respect à votre caractère, mais non à vos erreurs ; et l'excès de politesse peut être une trahison envers la vérité. Il ya plus : si une opinion n'est pas immorale, je ne dois pas sans doute la considérer comme telle; mais si elle l'est, pourquoi ne le dirais-je pas? Je ne dois pas appeler basse superstition ce qui est une croyance noble et généreuse; mais s'il y a quelque part une basse superstition, pourquoi ne le dirais-je pas? On voit par toutes ces raisons combien il est délicat et difficile de fixer la limite qui sépare la critique de l'injure. L'injure viole la liberté d'autrui ; mais le renoncement à toute critique viole la mienne propre. Il faut une moyenne entre les deux, qu'aucune règle absolue ne peut fixer. Le devoir est donc indéterminé, pcu*ce que le droit l'est lui-même *.

On a donné comme critérium des devoirs stricts et des devoirs larges que les premiers, correspondant à des droits, peuvent être imposés par la contrainte, que les seconds ne le peuvent pas. Par exemple, on peut contraindre un homme à payer ses dettes; on ne peut le contraindre à faire l'aumône. C'est là un critérium tout à fait insuffisant. En effet :

1° 11 ne s'applique pas à tous les cas, par exemple aux devoirs env^ers nous-mêmes : car un homme ne peut se

1. Sur le devoir en matière de controverse philosophique, on trouvera d'excellentes ohservations dans le livre de Tliurot : La Raison et l'Entendement (Paris, 1833), t. I, p. 328.

bEVOIRS STRICTS ET DEVOIRS LARGES. 263

contraindre lui-même par la force à accomplir ses obligations envers soi. Le devoir de dire la vérité n'est pas susceptible d'être imposé par la contrainte, — si ce n'est en tant que devoir social. — Même pour les devoirs sociaux, il est des devoirs stricts qui ne sont pas susceptibles de contrainte : par exemple, la justice distributive, la reconnaissance, les devoirs des fils envers leurs parents sont stricts; mais la contrainte ne peut s'appliquer qu'à ce qu'ils ont «le matériel : par exemple, la loi forcera un fils à donner des aliments à son père; mais elle ne le forcera pas à l'aimer, i^i à le respecter intérieurement '. Faut-il donc considérer les devoirs de famille comme des devoirs larges?

2° Le droit de contrainte ne peut servir à faire reconnaître le droit; car il n'est lui-même qu'une conséquence de ce droitj et ne peut être employé qu'à la condition que le droit à protéger soit préalablement fi^é. Ge n'est pas le droit de contrainte qui fonde le droit, c'est le droit qui entraîne comme son Corollaire le droit de contrainte ^. Ainsi, pour savoirjusqu'à quel point je dois employer la contrainte (celle de la loi) pour faire respecter ma conscience et ma croyance, il faut qtie je sache d'abord jusqu'oîi va ttion droit. Ce n'est qu'après avoir déterminé la vraie limite de l'injure et de la critique que je pourrais (ou la loi à ma place) contraindre l'injure à se taire* Et c'est précisément

1. Ici encore le devoir n'est strictement déterminé qu'au point de Tue matériel : on ne doit jamais manquer de respect matériellement à ses pareuts; mais quant au respect intérieur, il ne dépend pas de la volontéV car aucun effort ne pourrait me faire vouloir respecter celui que je saurais et que je verrais dans un état méprisable.