T'A MORAL-B

La première opinion, qui fonde le droit sur la forco, nVr4 autre chose que la suppression même du àroU. SV Vm équivoque sur le mot de force ou de puissance, et si l'on distingue avec Spinoza deux sortes d'état, l'état de natiu c et l'état de raison, et si l'on fonde le droit sur la puissance de la raison, on ne fait qu'exprimer sous une autre foinic Vidée que nous avons déjà émise, à savoir que le droit est 'in pouvoir idéal; mais il reste à expliquer comment ce pouvoir n'est pas toujours le plus fort. L'antinomie de la force et du droit montre bien qu'il y a dans le droit quelque chose d'idéal qui, pour ne pas passer dans les faits' n'en est pas moins sacré. Or, ce qu'il faut expliquer, c'est comment il se peut faire qu'une idée arrête la force, ou, quand elle ne l'arrête pas, qu'elle puisse la proscrire et la juger. S'il n'y a pas quelque chose qu'on appelle devoir, pourquoi la force s'arrêterait-elle devant quoi que ce soit ? Supprimez l'idée de devoir : les phénomènes n'ont plus d'autres règles que les lois physiques ; tout ce qui est do?.t être, et, comme le dit Hobhes, tout ce qui est nécessaira est légitime.

La théorie qui fonde le droit sur le besoin, plus généreuse en apparence que la précédente, s'y ramène cependant en dernière analyse. En effet, le besoin est quelque chose d'indéterminé et de vague ; on a besoin de tout ce qu'on désire. Fonder le droit sur le besoin , e'côt dire avec Hobbes que tout homme a droit à tout ce qu'il désire; mais, comme il peut désirer toutes choses, c'est dire qu'il a droit à tout; et tous les hommes ayant en même temps droit à tout, c'est la guerre de tous contre tous ; et, dans une telle guerre , qui fera le partage , si ce n'est la

force, ou, si ron veutéviter la force, une convention qui ellemême ne pourra être garantie que par la force? Si par besoin on ne veut pas entendre toute espèce de désir en général, mais seulement ce qu'on app^Her? 1g^ dA«iir« légitimes et nécessaires, qui fixera la part du légitime et da nécessaire? Bornera-t-on le droit au strict besoin, c'est-àdire au besoin de vivre? Dès lors, tous les plus nobles et les plus charmants dons de l'imagination seront proscrits comme corrupteurs et illicites. Admettra-t-on au-dessus du nécessaire le superflu? A quel superflu bornera-t-on le droit de chacun? Entendra-t-on enfin par besoin l'exercice naturel et libre de nos facultés? C'est passer sans le savoir à la troisième opinion, celle qui fonde le droit non sur la sensibilité et le besoin, mais sur la liberté.

Cette troisième doctrine est la plus solide et la plus noble. Elle part de la liberté humaine comme d'un fait. L'homme est libre, et cette liberté fait de lui une personne morale ; or, dit-on, il est de l'essence de la liberté d'être inviolable : car qui dit libre dit une puissance dont l'essence est de choisir entre deux actions, et par conséquent d'être la cause de l'action choisie. Quiconque empêche notre liberté va donc contre la nature des choses; c'est détruire l'essence même de l'homme, c'est transformer la personne en chose que contraindre ou violenter la liberté. Ainsi la liberté est sacrée : là est le fondement du droit; et le droit étant donné, le devoir en découle naturellement. En un mot, la formule de cette théorie, c'est que la liûerté est nécessairement libre, et qu'il est contradictoire qu'elle ne le soit pas. Le droit ne serait autre chose que la liberté de la liberté. Cette proposition : la personne hu-

maine est inviolable„, est donc, pour employer la langue de Kant, une proposition analytique, c'est-à-dire que ratiribut de la proposition est implicitement contenu dans le sujet.

Rien de plus simple dans cette doctrine que la question de l'obligation morale. Le devoir est la conséquence évidente du droit, et le droit la conséquence de la liberté. Inutile par conséquent d'invoquer un principe supérieur pour fonder l'obligation. Rien de plus simple, sans doute, mais rien de moins évident.

Lorsque l'on donne comme une proposition évidente que ({ ia personne humaine est inviolable, » qu'entend-on par là? Est-ce inviolable en fait, ou inviolable en droit? En fait? évidemment non , puisque chaque jour le droit proteste contre la force; en droit? c'est ce qui est à démontrer. Inviolable peut signifier deux choses : ce qui ne peut pas être violé et ce qui ne doit pas être violé. Or la personnalité n'est pas inviolable dans le premier sens : elle peut sans doute être violée, puisqu'elle l'est si souvent. C'est donc dans le second seul qu'elle est inviolable; mais dire qu'elle ne doit pas être violée, c'est dire que c'est un devoir pour autrui de ne pas la violer. Mais pourquoi ce devoir? c'est ce qu'il faut expliquer. Admettre comme évident par soi-même que la personne morale ne peut être violée dans le second sens, c'est admettre un devoir primitif évident par soi-même : ce n'est pas fonder le devoir sur le droit. Supposez qu'il n'y ait pas encore de devoir, je ne vois aucune raison pour que la personne humaine soit plus sacrée qu'aucune autre chose. D'où viendrait ce caractère sacré que je lui imputerais arbitrairement? Abstraction

faite de l'idée de devoir, la liberté n'a rien do plus précieux âmes yeux qu'aucune autre force de la nature. Si je détourne, un ruisseau de son lit, je ne vois pas pourquoi je ne détournerais pas la liberté d'autrui de son cours naturel pour l'accommoder à mes intérêts.

On peut dire qu'il est de l'essence de la liberté d'être libre, et que par conséquent contraindre la liberté d'autrui, c'est violer la nature des cboses, c'est une contradic- , tion évidente. L'injustice, dans cette hypothèse, serait donc une absurdité. Mais je réponds que l'absurde, dans le sens rigoureux du terme, est absolument impossible ; le contradictoire répugne à toute existence. Par cela seul qu'une chose est absurde, contraire à la nature des choses, il est évident qu'elle n'est pas et ne peut pas être : donc, si je viole la liberté, je puis sans doute faire en cela une chose injuste, mauvaise, moralement absurde, mais non logiquement; une telle action ne peut contredire la nature des choses, puisqu'elle est. Sans doute le libre arbitre ne peut pas ne pas être le libre arbitre ; mais aussi, dans ces termes, je ne puis absolument rien contre lui ; je ne puis rien contre la volonté intérieure de celui qui voudra résister à ma contrainte. iMais que le libre arbitre, né- . cessairement libre en soi, le soit aussi dans ses manifestations, dans l'exercice de ses pouvoirs; qu'il le soit dans la parole, dans le travail, dans les choses acquises, etc., c'est ce qui n'est nullement nécessaire, et ce qui n'est pas conten ii logiquement dans l'idée de libre arbitre ; c'est donc une affirmation grcituite de passer de l'inviolabilité du libre arbitre pris en soi à l'inviolabilité de son exercice externe : car c'est passer du premier sens du mot au second, de ce qui no

peut pas être violé à ce qui ne doit pas être violé. Lo libre arbitre pris en soi ne peut pas être violé; et par conséquent il est bien inutile de dire qu'il ne doit pas l'être; pris dans ses manifestations, il ne doit pas sans doute être violé; mais il peut l'être, et il faut démontrer pourquoi il ne le dcv'*^ pai= En un mot \fi Dropa«dtinn • u La personne humame est mviolable, » est bien analytique dans le premier sens, mais alors elle est inutile et tautologiquc; dans le second sens, elle est vraie, et instructive, mais elle est synthétique et a besoin d'être démontrée : elle n'est pas un principe évident par lui-même et ne sert pas de fondement à la morale.

Nous ne croyons donc pas que le devoir se fonde sur le droit. Est-il vrai maintenant que le droit se fonde sur le devoir? Pas davantage. Voici, par exemple, comme s'exprime un moraliste éminent : « La loi du devoir imprime à tout mon être, à toutes mes facultés, et avant tout à ma liberté lé caractère auguste dont elle est elle-même revêtue, car qui veut la fin veut les moyens. C'est elle qui fait de moi un objet de respect pour mes semblables et de mes semblables pour moi. C'est elle qui fait de moi une personne, c'est-à-dire un être qui n'appartient qu'à soi; î'estelle enfin qui constitue le droit : le droit ne subsiste que par le devoir *. »

Nous ne pouvons partager cette manière de voir qui rentre dans ce que nous avons appelé plus haut la morale purement formelle, laquelle fait du devoir un principe au lieu d'en faire ce qu'il est véritablement : une conséquence. C'est le devoir, dites-vous, qui imprime à mes facultés

i. Ad, Franck, Morale pour tous.

leur dignité; elles n'ont donc aucune dignité en soi, si l'on fait abstraction de la loi du dsvoir. Mais , s'il en est ainsi, d'où vient le devoir lui-ncme? Est-ce que parmi les devoirs ne se trouvent pas les devoijs envers moi-même, par exemple la tempérance? Que m'imposent ces devoirs, sinon de respecter mes propres facultés? Et si ces facultés n'ont par elles-mêmes aucune dignité, aucun caractère auguste et sacré, pourquoi serais-je tenu de les respecter, de ne pas les abaisser? par exemple, pourquoi devrais-je préférer les biens do l'ame à ceux du corps, et dans l'âme les biens de l'esifrit ci du cœur aux biens des passions? Et de même, si la nature humaine n'a pas déjà par elle-même, chez mes semblables, un caractère auguste et sacré [homo res sacra homini)^ pourquoi serais-je tenu de respecter chez eux ce qui n'aurait aucune valeur par soi-même? N'est-ce pas faire un cercle vicieux que d'expliquer le devoir par le respect dû à la nature humaine et ce respect lui-même par la loi du devoir? S'il n'y avait pas de différence entre l'homme et la bête, il n'y aurait pas de raison pour que l'homme ne se traitât pas lui-même et ne traitât pas ses semblables comme des bêtes. Si l'homme n'était composé d'âme et de corps, nulle raison pour qu'il dût préférer en lui-même et chez les autres l'âme au corps. S'il n'y avait pas entre les hommes un lien commun d'identité et de communauté de nature, nulle raison pour qu'il fût tenu de traiter ses semblables comme des frères. Ainsi ce n'est donc pas le devoir qui fonde la dignité de la nature humaine; c'est la dignité de la nature humaine, laquelle est la même chez les autres que chez nous-mêmes, qui fonde le devoir.

Nous n'ac'mettons donc ni que le devoir soit la conséquence du droit, ni que le droit soit la conséquence du devoir. Mais le devoir et le droit se fondent en même temps, dans un même acte, sur un même pi'incipe, le principe de la perfection essentielle de l'être humain ; en un mot, sur la dignité de l'homme, à laquelle il ne m'est permis de porter atteinte ni en moi-même, ni en autrui.

Rappelons quelques-uns des principes émis précédemment, et nous verrons comment de ces mêmes principes peuvent sortir deux séries de conséquences, dont les unes constituent la philosophie du devoir, et les autres la philosophie du droit.

Je ne puis concevoir la perfection de mon être, avonsnous dit, sans la vouloir. Cette volonté supérieure, en tant qu'elle commande à l'inférieure, c'est le devoir.

Mais cette perfection que me commande le devoir, et qui est l'objet de la vertu, a cela de propre qu'elle doit être atteinte par les efTorts de chacun. L'un des carac tères de la perfection essentielle de l'homme, c'est que l'individu lui-même, sous sa responsabilité propre, puisse acquérir sans cesse une perfection plus grande. Nous sentons en effet qu'une perfection atteinte par nos propres efforts est supérieure à celle que nous acquérons par le moyen d'autrui. Cette responsabilité de l'individu danr son perfectionnement propre est ce que j'appelle le droit,

Supposez que la natare morale de l'homme n'eût au cune excellence propre, aucune valeur intrinsèque, et (\v.{ les biens ne se mesurassent que par le plaisir, il n'y ixw rait pas de droit; car en quoi mon plaisir ou ma douîcui

LE DROIT ET LE ifËVOIR. 279

pourrait-il faire obstacle aux désirs d'autrui ? Le plaisir de l'un vaut bien le plaisir de l'autre; si vous jouissez d'un objet, je ne vois pas pourquoi je n'en jouirais pas aussi. De là des conflits nécessaires, et le d'oit de la force. Si je m'arrête devant la vie, le travail, l'honneur, la liberté de mes semblables, si je fais taire mes propres appétits, si je me désarme de ma force devant ce qui n'est pas moi, c'est que j'ai devant moi un objet idéal qui arrête mon pouvoir physique et lui fait obstacle dans ma conscience; et cet objet idéal est le même objet que je sens en moi-même et qui m'impose le devoir envers moimême : c'est la dignité humaine, c'est la perfection essentielle de l'être humain. Tou£ les biens humains que je viens d'énumérer n'ont de valeur que par leur rapport à cette perfection idéale, à cette essence pare dont ils sont les conditions, les éléments ou les moyens d'action. La vie, par exemple, est le substratum même de la personne humaine; les biens matériels en sont les appendices et les auxiliaires; l'honneur, la conscience, la liberté, en sont les parties constituantes; la famille, la patrie, en sont le complément. De même que ce sont là pour moi les premiers biens, ce sont aussi les premiers biens pour autrui; et ma conscience me dit que je ne dois pas plus les léser en autrui qu'en moi-même.

Mais de même que je puis nuire à autrui en lui faisant du mal, je puis lui nuire encore en lui faisant trop de bien, ou du moins un bien mal entendu; et c'est ici que la responsabihté individuelle est une partie essentielle du droit. Si en eifet, bien loin déporter atteinte à la vie de mes semblables, je me ciiarge à moi seul du soin de soutenir leur vie, si,

bien loin de les dépouiller de leur travail, je trouve moyen de les dispenser de tout travail, si je fais de leur famille la mienne, si je leur donne riia patrie, ma religion, ma volonté, non pour les opprimer, et au contraire, à ce que je crois, pour les rendre heureux, mais, dans un cas comme dans l'autre, en les dépouillant de tout effort individuel, de toute responsabilité, de toute activité propre, je ne porte pas moins atteinte au droit dans un cas que dans l'autre. Un esclave heureux est plus opprimé qu'un homme libre misérable : c'est ce que n'ont jamais compris ceux qui opposaient le sort fortuné des noirs d'Amérique à l'existence précaire et anxieuse des ouvriers européens. C'est la supériorité de l'homme de sentir qu'il n'est lui-même que dans l'indépendance et la liberté, et que c'est à luimême à se procurer son propre bonheur.

On voit que le droit est la conséquence de la responsabilité que chaque homme a de lui-même : c'est la faculté de concourir soi-même à sa propre destinée.

C'est en ce sens qu'il est parfaitement vrai de dire que la personnalité humaine est inviolable, que l'homme est une fin en soi. En ce sens, on peut accorder que le devoir repose sur le droit; car c'est bien parce que l'homme est une fin en soi que le devoir défend de porter atteinte à ses facultés. Mais, réciproquement, il sera aussi vrai de dire que le droit repose sur le devoir ; car c'est parce que je suis tenu de concourir moi-même à ma propre destinée que je suis une fin en soi. Dans la vérité, comme nous l'avons TU, ni l'un ni l'autre ne reposent réciproquement l'un sur l'autre, mais sur un môme fondement : la perfection de l'être humain, principe dont la condition essen-

tielle est que chaque homme soit responsable de sa propre destinée.

Pousser plus loin ces considérations serait sertir de notre cadre.. Qu'il nous suffise d'u.voir montre comment la philosophie du devoir se rattache à la philo?:ophio, da droit, et comment en même temps elle en est indopendante.