CHAPITRE V

La question de la division des devoirs t-fl réservée d'oidinaire à la morale pratique. On se contente d'établir en général, dans la morale théorique, l'idée du devoir; on réserve à la seconde partie de la science l'examen des devoirs. Et, en effet, si cette auestion n'était qu'une question de classification et un arrangement commode pour exposer et étudier les devoirs en particulier, on pourrait accorder qu'elle est le préambule naturel de la morale pratique. Mais la question est de plus haute importance et touche à l'essence même du devoir, car il s'agit de savoir quel en est le domaine, jusqu'où il s'étend, si l'humanité en est le seul objet, ou si, au contraire, il faut étendre audessus ou au-dessous de nous le cercle de nos obligations.

En effet, l'homme peut se considérer comme en rapport soit avec lui-même ou avec ses semblables, soit avec les êtres qui lui sont inférieurs (animaux, et même plantes et éléments), soit avec ce qui lui est supérieur, les esprits, s'il en reconnaît de tels, et Dieu enfin, l'auteur de toutes choses. Or c'est une question de savoir si l'homme a des devoirs au-dessus ou au-dessous de lui; de plus.

si l'on restreint à l'humanité le cercle de nos devoirs, il reste encore à savoir si les devoirs envers soi-même se ramènent aux devoirs envers autrui, et réciproquement, ou si ces deux classes de devoirs sont irréductibles. Telle est la série des questions toutes théoriques que soulève le problème de la division des devoirs.

Kant circonscrit le domaine du devoir à l'humanité seule ; il écarte les devoirs envers les êtres qui nous sont inférieurs et envers ceux qui nous sont supérieurs. Nous ne devons rien, dit-il, aux êtres qui n'ont envers nous ni devoirs, ni droits, comme les êtres inférieurs. Nous ne devons rien non plus aux êtres qui n'ont envers nous que des droits sans devoirs, comme les êtres supérieurs à nous. Du premier genre sont les animaux, qui évidemment n'ont aucun devoir envers nous, et par là même n'ont aucun droit; du second genre, nous ne connaissons philosophiquement qu'un seul être, qui est Dieu. Or Dieu ou l'être tout puissant a sur nous toute espèce de droit, mais aucun devoir. Nous ne devons donc rien ni aux animaux, ni à Dieu.

Ces raisons nous paraissent tout à fait ^suffisantes. On dit que les animaux n'ayant pas de drc ,ts, nous n'avons point de devoirs envers eux. Mais ceux qui parlent ainsi reconnaissent en général qu'il est des devoirs qui ne correspondent à aucun droit *. Par exemple, c'est un devoir d'assister nos semblables ; et cependant il est des

1. Kant n'a pas traité spécialement cette question de lacorrélatHn du de\oir et du droit. Mais il est évident pour quiconque a lu la Théorie du droit et la Théorie de la vertu qu'il ne confond pas le domaine de l'un avec celui de l'autre. ,

284 LA aIORALE.

philosophes et des publicistes qui se refusent à admettre le droit à l'assistance. Ainsi, lors même qu'on ne reconnaîtrait pas chez les animaux de droits d'aucune espèce, il ne s'ensuivrait point que nous n'eussions pas de devoirs envers eux. Il suffit qu'il y ait entre . eux et nous une certaine affinité dénature, une certaine sympathie, une sorte de fraternité, pour que nous puissions dire que ce qui les fait souffrir nous fait souffrir nous-mêmes , et que nous leur devons au moins de la pitié.

D'ailleurs, est-il bien vrai de dire que l'animal n'ait aucun droit? Si, comme nous l'avons dit plus haut, le droit est un pouvoir idéal qui s'oppose à la force physique, je vois un tel pouvoir dans l'animal; car, si j'ai la force de le meurtrir et de le blesser et que je m'en abstienne sans vue d'intérêt personnel, mais par sympathie pour lui, ce quelque chose qui arrête mon bras est aussi un pouvoir; c'est le pouvoir d'une idée. 11 y a donc, dans la nature de l'animal, un élément idéal qui s'oppose à ma force brutale. Pourquoi ne l'appellerais-je pas un droit? Toute théorie mise à part, je dis qu'un être doué de sensibilité a le droit de ne pas souffrir ; que si l'animal frappé par une main grossière acquérait tout à coup la parole, il pourrait dire à son persécuteur : « Que t'ai-je fait? Pourquoi me frappes-tu? pourquoi me traites-tu comme une chose inerte? Je suis semblable à toi; car je sens, je souffre et je meurs comme toi. » Quelle réponse faire à ce discours? Je n'en vois pas. Or l'être qui pourrait parler ainsi et faire valoir ainsi son droit a donc un droit virtuel, même quand il ne peut pas l'exprimer.

A la vérité, dans une telle hypothèse, il devient très»

embarrassant d'expliquer le droit que l'homme s'attribue sans aucun remords de tuer les animaux pour sa nourriture ou de les asservir pour son utilité: et, en e3et, ce double droit est bien loin d'être aussi évident, au moins en théorie, au'il paraît nécessaire dans la pra* tique.

Lorsque je vois attelé à nos voitures, accablé sous la charge, stimulé par le fouet, conduit souvent par des créatures à peine plus éclairées que lui, le noble animal décrit si éloquemment par Bufibn, je me demande si réellement nous avons le droit d'enlever à leurs forêts, à leurs courses sauvages, à leurs sociétés naturelles, tant d'animaux que leur énergie, leur souplesse, leur bonté, semblent rendre dignes de la liberté. N'y a-t-il pas pour la bête aussi bien que pour l'homme un droit de jouir de ses facultés sans contrainte, sans discipline, à ses risques et périls? et si, malgré ces protestations de la nature, nous n'avons pas hésité à les asservir, qui pourrait voir là un autre droit que le droit du plus fort? Ce ne sont point des personnes, dira-t-on? Donc elles n'ont pas de droits. — Soit; mais ce ne sont pas davantage dos choses. Eh quoi ! le vieux cheval qui vous a porté enfant, le chien qui vous a sauvé de la mort, ces vieux compagnons de vos chasses, de vos courses, de vos batailles, ce seraient des choses, et ils seraient malléables comme des choses ! Non, sans doute; le jurisconsulte est bien forcé de compter les animaux parmi les choses : car c'est le résultat même de l'esclavage; mais, aux yeux du philosophe, l'animal, quoi qu'on en dise, est un intermédiaire entre la chose et la personne;" il est le passage de I'uq à

fftutre ; il est une demi-personne et il a des demitir oits \

La seule justification théorique que je trouve de l'empire que l'homme s'est arrogé sur l'animal, c'est le droit de déiense. En effet, si l'homme avait laissé les espèces animales en toute- liberté, elles lui auraieiit disputé le sol et auraient bientôt fini par l'envahir tout entier. Entre lui et elles, il y a combat pour la vie. Il pourrait donc les détruire ; au lieu de cela, quand elles ne menacent pas directement sa propre vie, il les asservit, ce qui est pour elles un moindre mal. L'explication que les anciens jurisconsultes donnaient de Vescla\uge{servus àservando) peut s'appliquer beaucoup plus légitimement aux animaux : servir vaut mieux que mourir, pourrait -on diie, en modifiant légèrement la moralité du bon La Fontaine.

Quant au droit de se nourrir de la chair des animaux, on peut encore, sans être pythagoricien, trouver qu'il est lom d'être évident, sinon au point de vue de la pratique (qui laisse Ja conscience de tous, môme du philosophe, parfaitement en repos), au moins au point de vue théorique ; car on remarquera que les animaux dont nous nous nourrissons sont principalement des herbivores ou des poissons, qui par conséquent ne menacent pas directement notre propre vie ; de sorte que leur mort n'est pas la conséquence immédiate dn droit de défense; mais SI, comme nous venons de le dire, ils nous menacent indi-

1. Les sioïciens disaient de l'homme qu'il était uq demi-esclave^ #HxiSou),oç, voulant faire entendre par là qu'il n'est pas absolument asservi à la nécessité. Cette expression représente as?ez bien, seloiïoous, l'état de l'animal. (OEnomaùs ap. Euseb. Prxpey. evang. v. vi.)

rectcment en nous disputant la subsistance, nous avoriti le droit de les détruire ; quant à l'usage que nous en taisons après leur mort, cela est parfaitement inditlerent \

Quoiqu'il en soit, on voit que la difficulté pour nous ne consiste pas tant à prouver les devoirs que nous avons envers les animaux qu'à prouver au contraire les droits que nous nous sommes arrogés sur eux.

Quanta la nature inférieure, c'est-à-dire quant aux ctioses destituées de toute sensibilité et de toute conscience, il est évident qu'il n'y a plus ici aucune question de morale : car les choses inorganiques étant, suivant les lois universelles de la matière, dans une circulation perpétuelle et dans un mouvement incessant de transformation, aucun de ces états n'est plus conforme à la nature qu'aucun autre; et, comme nous ne pouvons rien contre les lois naturelles, tout ce que nous faisons ou pouvons faire restera dans l'ordre des choses, et ne peut avoir plus ou moins de valeur qu'au point de vue des besoins de la société humaine, par conséquent par rapport à nos devoirs sociaux. Tout au plus pourrait-on soulever la question de savoir s'il est permis d'interrompre inutilement la vie dans les êtres vivants; par ex^'mple, couper une fleur % casser une

i. Ou peut encore, comme nous l'avons fait dans nos Éléments de morale (chap. xi, § 2), invoquer ici le principe des causes finales : car la nature, ayant fait l'homme Carnivore, semble l'avoir destiné à manger de la chair, et l'avoir par là justifié d'avance d'user d'un tel droit. Mais la nature ou la Providence aurait-elle elle-même le droit de nous dispenser du droit? Il resterait donc toujours à prouver que les bêtes n'ont pas de droit à opposer à l'usage plus ou moins nécessaire pour nou^ que nous faisons d'elles.

2. Un grand écrivain a été jusqu'à défendre en termes éloquents et presque persuasifs de faire des bouquets : « Vous me saignez le cœur

*88 LA MxîRALte.

branche. Au point de vue Je ceux oui placent le principe de i^ morale dans le respect des fins de la création, on devrait dire que tout ce qui intcrromptla vie est un péché; r t n faudrait, comme le brahmane, s'interdire de couper un brin d'herbe avec les ongles. Maïs un tel raffinement irait jusqu'au ridicule et à l'impossible. Cependant on peut dire d'une manière générale que la tendance destructive, comme celle des hordes barbares, qui, si elle était sans frein, finirait par détruire toute vie dans l'univers, est une sorte de péché envers la nature, et, même intérêt humain mis à part, n'est pas un acte absolument indifférent.

Si, des êtres qui sont au-dessous de nous, nous nous élevons jusqu'aux êtres supérieurs à nous, la seule question qui se présente est celle de savoir si nous avons des devoirs envers Dieu : car il peut bien sans doute y avoir un nombre infini de créatures entre Dieu et l'homme, et l'existence d'êtres supérieurs n'a absolument rien de contradictoire ni d'impossible; mais nous n'en connaissons par l'expérience aucun de ce genre ; et si la révélation ordonne de

quand vous dévastez une prairie émaillée pour faire une botte d'ané. menés de toutes nuances qui se flétrit dans vos mains au bout d'un instant. Non, cette fleur cueillie n'a plus d'intérêt pour moi. C'est un cadavre qui perd son attitude, sa grâce, son milieu... Si vous l'aimiez pour elle-même, vous sentiriez qu'elle est l'ornement de la terre et que là où elle est dans sa splendeur vraie, c"esi quand elle se dresse élégante au sein de son feuillage, ou quand elle se penche gracieusement sur son gazon... Quand vous me l'apportez écourtée, froissée et mutilée, ce n'est plus qu'une fleur; vous avez détruit la plante... (Sans doute) l'étude est chose sacrée, et il faut que la nature nous sacrifie quelques individus : c'est une raison déplus pour ne pas la profaner ensuite par des massacres inutiles. » (Lettres d'un voyageur à propos de botanique. Revue des Deux-Mondes^ !•' juin 1868.^

croire à de tels êtres, les devoirs qui résultent de cette croyance appartiennent à ce que la théologie morale appelle la loi divine positive, et non à la loi naturelle. Sans doute nous pouvons bien croire que les hommes morts avant nous revêtent après leur mort un état de sainteté supérieur au nôtre, et grandissent par là môme dans l'échelle des êtres; mais ils ne cessent pas pour cela d'être des hommes; et, par conséquent, les devoirs envers les morts, même envers les saints, rentrent dans la classe de nos devoirs envers nos semblables. Reste donc, comme je l'ai dit, la question de nos devoirs envers Dieu.

Bien entendu, ceux qui n'admettent point un tel être sont autorisés par là même à soutenir qu'il n'y a point de devoirs envers lui ; car on ne doit rien à ce qui n'existe pas : la- question n'est ouverte que pour ceux qui admettent l'existence de Dieu, et qui entendent par là un être nonseulement infini, mais encore parfait, doué de tous les attributs de la Providence, Un tel être, dit Kant, n'a que des droits et n'a pas de devoirs; or le devoir est nécessairement réciproque; et à qui ne nous doit rien, nous ne devons rien non plus.

Mais comment soutiendrait-on que Dieu n'a que des droits, et point de devoirs à l'égard de l'homme, à moins d'admettre la doctrine de Hobbes, à savoir que Dieu n'est qu'une puissance, et qu'il est la puissance absolue? Dans ce cas, mais dans ce cas seulement, Dieu n'aurait que des droits, si l'on peut appeler droit ce qui ne serait que l'exercice irimité de la force. Si Dieu au contraire n'est pas seulement puissance, mais sagesse, justice et bonté, à quel titre affirmer qu'il n'a pas des devoirs envers ses créa-

tures? Sans cloute il ne leur doit pas l'être, et c'est pouf lui un droit absolu de crée)' ou de ne pas créer; mais les créatures une fois produites, il leur doiL sinon le bonheur gratuit, au moins la juste rémunération de leurs efforts; et il serait tout à fait contraire à l'idée d'une loi morale éternelle, nécessaire, absolue, que Dieu pût tout se permettre à l'égard des créatures. Même sa bonté divine semblerait exiger que le mal n'existât pas pour elles; et, quelque raison que l'on puisse en donner, toujours est-il que le mal gratuit serait indigne de la nature divine, et que soutenir une telle doctrine est à peu près comme si on niait l'existence même de Dieu. Sans doute l'expression de devoir est impropre pour exprimer une loi que la nature divine suit spontanément, sans aucune contrainte, puisque Dieu ne peut voul'oir que le bien. Mais si, du côté de Dieu, il est inutile de dire qu'il doive quelque chose, il n'est pas inexact de dire, du côté de la créature, que quelque chose est dû à celle-ci. Si on entend le mot devoir dans le sens strict, à savoir comme une contrainte morale qui commande à une volonté rebelle, il n'y a pas en Dieu de devoir en ce sens; mais si l'on entend par là les rapports nécessaires commandés par la loi du bien, il est certain qu'entre la volonté divine et la volonté humaine il y a de tels rapports; et de ce que la volonté divine se conforme spontanément à cette loi, au lieu d'y obéir en résistant, on ne peut rien conclure de cette différence, quant aux devoirs réciproques de la créature. De cela seul que la créature est, par hypothèse, l'objet de la bonté et de la justice divines, ii résuite des devoirs d'amour, de reconnaissance et de respect: car on

no yoît pas que la grandeur du bienfaiteur diminue en rien les devoirs de l'obligé.

D'un autre côté, lorsque l'on dit que Dieu n'a pas de devoirs envers sa créature, mais qu'il n'a qup des droits, ou ce mot de droit ne signifie absolument rien et n'exprime que les exigences de la force, ce qui, dans la pensée de Kant, est inadmissible , ou bien il signifie que Dieu peut légitimement exiger de ses créatures tout ce qui lui plaît. Or, s'il en est ainsi (ce qui serait re-\"enir à la doctrine théologique de la volonté divine), non-seulement il ne serait pas juste de dire que l'homme n'a pas de devoirs envers Dieu , mais il faudrait dire, au contraire, qu'il n'a que des devoirs envers Dieu, que tout est devoir envers Dieu, et qu'il doit à Dieu tout ce que celui-ci voudra bien exiger.

On objectera encore qu'il n'y a aucun devoir envers un êtie à qui l'on ne peut faire ni bien ni mal. Or, Dieu étant parfait et souverainement heureux, nous ne pouvons rien ajouter à sa perfection et à son bonheur ; nous ne pouvons non plus rien lui enlever ni de l'un, ni de l'autre. Nous ne sommes donc tenus envers lui à aucune obhgation. Mais la question est précisément de savoir si nous n'avons de devoirs qu'envers ceux auxquels nous pouvons faire du bien et du mal. Ainsi, par exemple, nous avons des devoirs de justice, d'amour et de respect envers les morts, quoique nous ne puissions leur faire ni bien ni mal," puisqu'ils sont morts; et quoiqu'on ait lieu de penser qu'ils subsistent encore sous une autre forme, les devoirs que nous avons envers eux sont indépendants de cette considération ; car ces devoirs resteraient les mêmes, quand on douteras^

de la permanence des âmes ou de leurs relations avec les vivants : ces âmes pourraient être tellement heureuses et dans des conditions si étrangères à notre vie d'ici-bas, qu'elles deviendraient absolument indifférentes au moins pour le mai. Un historien, par exemple, ne serait pas justifié d'avoir calomnié les héros, sous prétexte que ne croyant pas à l'immortalité de l'âme, il savait bien qu'il ne pouvait leur faire aucun mal. Même en cette vie, l'homme peut s'élever par la patience de la mansuétude au-dessus de toutes les injures, et y devenir absolument indifférent : ce qui ne rendrait pas innocentes les injures qu'on pourrait lui adresser. Le même homme pourrait être d'une telle modestie qu'il n'éprouverait le besoin d'aucun hommage : ce qui n'empêcherait pas que ce fût un devoir de justice de lui rendre ce qui lui est dû. Les sentiments tout intérieurs que nous avons pour les autres hommes, et qui ne se manifestent par aucun ac!.e, ne peuvent faire aucun bien ni aucun mal à celui qui en est l'objet. Cependant nul ne conteste que ce ne soient des devoirs. On voit bien que le devoir ne se règle pas sur le bien ou le mal qui peuvent être faits au dehors, maie sur l'ordre des choses, qui veut que chaque être soit aimé et respecté selon son mérite. Or, à ce point de vue, nul doute que Dieu, qui est la perfection souveraine et le principe de tout ordre et de toute justice, ne soit l'objet légitime du plus haut respect et du plus grand amour.

Les devoirs envers Dieu sont donc évidents, si l'on admet la doctrine de la personnahté divine : or on admet par hypothèse cette doctrine, en disant avec Kant que Dieu a des droits et n'a pas de devoirs;

DIVISION 1)ËS DEVOIRS. 293

car un être purement impersonnel n'a pas plus de droits que de devoirs, et la première expression serait alors aussi impropre que la seconde. Mais, à mesure que l'on s'éloigne de cette doctrine, il faut reconnaître que les devoirs envers Dieu semblent de plus en plus se relâcher. Encore n'est-il pas évident qu'il n'y ait pas de devoir suprême à l'égard de Dieu, même entendu comme la substance unique et immanente de toutes choses. Ainsi l'on voit Spinoza combattre énergiquement la doctrine de la personnalité divine et cependant faire de l'amour de Dieu le principe dernier de sa morale, et il ne semble pas qu'il y ait là une véritable contradiction. Nous voyons les stoicïens et les Alexandrins, malgré leur panthéisme, introduire dans leur doctrine les devoirs de la piété ; et il ne s'agit pas de rechercher dans quel sens ils l'entendent; car on sait que toute religion considère comme une impiété tout ce qui n'est pas son propre culte; il suffit que, sous une forme ou sous une autre, on admette un ordre de vertus ou de devoirs qui ont pour objet ce qui est au-dessus de l'homme, pour qu'il y ait là un principe de religion et de piété.

A notre point de vue, la religion n'est pas le fondement de la morale ; mais elle est une partie, et la plus haute, de la vie morale. La moralité ne consiste pas seulement pour nous dans l'obéissance oula conformité à une loi abstraite : cette loi elle-même n'a de sens qu'en tant qu'elle nous commande de donner à notre nature tout le développement dont elle est susceptible, c'est-à-dire de vivre de la manière la plus complète, la plus riche et la plus haute. Or la communication de l'âme avec Dieu, c'est-à-dire avec

é94 LA MORALE.

l'Éternel, l'Immuable, le Parfait, est ce qu'il y a de plus élevé dans l'homme ; c'est le centre de toute notre vie spirituelle*, c'est de là que tout part et c'est là que tout rentre : c'est en ce sens que la vie religieuse, sous une forme ou sous une autre, est un des éléments nécessaires, et même le plus élevé, de la vie morale.

Nous avons suffisamment établi que le cercle de la vie morale, quant à ses objets, ne se renferme pas dans l'humanité, mais qu'il s'étend ^u-dessus et au-dessous. Reste à savoir ce qu'il comprend dans le sein de l'humanité ellemême. Ici, nul ne conteste les devoirs envers les autres hommes ; mais l'on a contesté les devoirs de l'homme envers sa propre personne.

Si l'on pouvait mettre en doute la beauté de la doctrine morale de Kant et de Fichte (réserves faites des objections toutes spéculatives que nous avons dirigées contre cette morale), il suffirait, pour la faire comprendre, de rappeler l'importance qu'a prise dans la science depuis ces deux penseurs la doctrine des devoirs envers nous-mêmes. Dans les moralistes antérieurs, sauf les stoïciens, les devoirs de l'homme envers lui-même ne se distinguent jamais bien des maximes de l'intérêt bien entendu. Kant est, on peut le dire, le premier morahste qui ait mis en pleine lumière le principe que l'homme se doit à lui-même ce qu'il doit aux autres hommes, à savoir le respect *; qu'il ne doit pas plus

1. Mais, uira-t-on, 11 se doit donc aussi le bonheur, car il le doit aux autres hommes? Sans aucun doute; et Kant se trompe quand il ne veut pas admettre cette conséquence. Seulement, ce qu'il se doit à lui-même, c'est le vrai bonheur, qui n'est pas celui des utilitaires : et c'est aussi dans le même sens qu'il doit le bonheur aux autres hom-

attenter en lui-même que dans les autres hommes à la dignité de la personne humaine. On a vu reparaître dans la morale ces maximes de noble fierté et de hauteur d'âme qui en avaient été bannies sous prétexte de faux orgueil, et remplacées par les principes de cette vertu douteuse et suspecte que l'on appelle l'humilité. Sans doute la morale de Kant, aussi bien que celle des stoïciens, a reconnu le devoir de la modestie, de la simplicité, de la juste estime de soi-même ; mais elle y joint des principes de grandeur d'âme confondus à tort, dans une banale accusation, avec , le faux orgueil. Qui reprocherait à Kant d'avoir ramené en morale ces belles maximes : « Ne soyez pas esclaves des hommes. — Ne souffrez pas que vos droits soient impunément foulés aux pieds. — Ne recevez point de bienfaits dont vous puissiez vous passer. — Ne soyez ni parasites^ ni flatteurs, ni mendiants. — Celui qui se fait ver peut-il se plaindre d'être écrasé, etc.? » Sans doute la morale chrétienne bien entendue n'a rien d'absolument contraire à ces principes ^ Le devoir religieux a quelque-

mes ; car nous ne leur devons pas de plaisirs, mais seulement ce qui leur est utile pour conserver ou développer en eux la nature humaine.

1. On ne peut pas dire, comme l'a fait remarquer avec raison M. de Rémusat, que le christianisme se soit fait une faible idée de l'àuie humaine, puisqu'il l'a jugée digne d'être rachetée par le sang d'un Dieu. Néanmoins certaines de ses maximes tendent à l'affaiblissement des vertus personnelles. M. de Tocqueville a fait aussi remarquer avec étonnement que le christianisme n'a pas encouragé les vertus civiques. Or, quoiqu'il s'agisse ici de morale publique, cependant c'est évidemment dans la crainte que la personne humaine ne s'élève trop haut que le christianisme a été conduit à amortir l'énergie politiji^ue : c'est donc pour n'avoir pas reconnu dans toute l€ur plénitude les devoirs de l'homme envers lui-mêm ) qu'il a également affaibli les devoirs de l'homme public.

; i , LA MORALE.

fois exalté d*une manière sublime le sentiment de la dignité hmnaine ; mais, dans la pratique journalière, le christianisme a plutôt affaibli que fortifié ce genre de vertu. Sans doute aussi, pour ce qui est de la pureté que l'homme se doit à lui-même, et qui est une partie du devoir de se respecter soi-même, la morale chrétienne demande plutôt trop que trop peu * ; mais quant à ces vertus profanes que l'on appelle l'honneur, l'indépendance, la juste fierté, l'énergique défense de ses droits, ces sortes de vertus sont généralement considérées par les morahstes chrétiens comme des vices splendides, peu concihables avec l'état de bassesse d'une créature déchue.

Quoiqu'il en soit de ce débat entre l'esprit stoïcien et l'esprit chrétien, ce qui est incontestable à tous les points de vue, c'est que l'homme ne s'appartient pas à lui-même, comme une chose à son maître, qu'il y a en lui quelque chose qui n'est pas lui, et dont il ne peut disposer comme d'un bien propre, à savoir l'humanité, l'essence humaine, l'homme en soi. S'il en est ainsi, il y a des devoirs de l'homme envers soi-même : et fussions-nous réduits à vivre dans une île déserte, nous ne serions pas par là affranchis de toute obligation.

Nous admettons donc la division généralement reçue de quatre classes de devoirs. Mais cette division une fois admise, une nouvelle question se présente à nous : ces quatre classes de devoirs sont-elles irréductibles, et

1. C'est, par exemple, demander trop que de considérer l'état de célibat ou de virginité comme un état de perfection par rapport à l'état de mariage.

correspondent- elles à quatre sortes de relations essentiellement distinctes? ou au contraire ne peuventelles se réduire les unes aux autres, selon Tordre d'importance de ces devoirs ? Par exemple, ne pourrait-on pas soutenir que les devoirs envers les animaux se réduisent aux devoirs de l'homme envers lui-même (car l'homme se doit à lui-même de ne pas être cruel) ; que les devoirs envers nous-mêmes se réduisent aux devoirs envers les autres hommes (car nous devons respecter et développer en nousmêmes les facultés utiles à nos semblables); et enfin que les devoirs des autres hommes se réduisent à nos devoirs envers Dieu (car c'est Dieu lui-même, notre père commun, que nous devons aimer et respecter en eux)? Dans cette hypothèse, la morale religieuse absorberait la morale sociale, qui absorberait à soû tour la morale individuelle. Ne pourrait-on pas au contraire, en sens inverse, ramener la morale religieuse, et même la morale sociale, à la morale individuelle?

Négligeons d'abord comme de trop peu d'importance pour y insister longuement la question des devoirs envers les animaux; et tout en admettant la réalité de ces devoirs comme nous l'avons montré, accordons, si l'on veut, que cette partie de la morale rentre soit dans la morale personnelle (l'homme se doit à lui-même de n'être pas cruel); — soit dans la morale sociale (chacun de nous doit aux autres hommes de ne pas détruire sans nécessité ce qui peut être utile à la société tout entière) ; — soit dans la morale religieuse (l'homme ne doit pas sans nécessité détruire l'œuvre du Créateur). Réduisons la question à ce* trois termes : l'individu la société et T)ieu.

La première opinion que nous rencontrons est celle qui ramène tous nos devoirs à nos devoirs envers Dieu : c'est la tendance générale du sacerdoce chrétien (toute théorie mise à part) de ramener tous les devoirs à des devoirs religieux : faire son devoir en général parce que c'est la volonté divine ; faire du bien aux autres par amour de Dieu; secourir les pauvres, comme étant des membres de Jésus-Christ ; confondre en un mot dans un seul sentiment la charité humaine et la charité divine, tel est l'esprit de la morale religieuse.

L'opinion vulgaire a très-bien saisi ce qu'il y a d'exagéré et de pratiquement insuffisant dans la maxime qui ramène les devoirs sociaux aux devoirs religieux, lorsqu'elle dit, dans un sens ironique, que l'on fait telle chose pou?' l'amour de Dieu; on sait que, dans l'usage vulgaire, cette expression indique en général une action parcimonieuse et triste, qui se borne au plus strict nécesssaire, et qui réduit l'esprit de sacrifice à son minimum possible. Faire l'aumône pour l'amour de Dieu, c'est ne la pas faire; faire son devoir pour l'amour de Dieu, c'est ne pas le faire. Sans doute c'est là un abus qui ne rejaillit pas, si l'on veut, sur le principe; et de ce qu'une fausse dévotion nuirait à la vertu, on ne devrait pas imputer les mêmes conséquences à la vraie piété. Néanmoins cette critique irrévérencieuse semble indiquer au moins une tendance vérifiée par l'expérience; et il est certain que l'habitude de tout faire ' converger vers Dieu prut détourner l'âme de ses afTcctions légitimes pour les hommes, les lui rendre indifférents, et même conduire quelques âmes exaltées à con^ sidérer ces affections comme des crimes, comme des

spoliations de ce qui est dû à Dieu. C'est ainsi que Pascal considérait le mariage comme un déicide^ et, pour éviter les molles complaisances, traitait sa sœur avec une pieuse dureté. Ce sont là, sans doute, de vrais accès de folie; mais ces folies sont les conséquences du principe : car, s'il ne faut aimer les hommes que pour Dieu, toute affection purement humaine et profane est un vol fait à Dieu ; et pour détruire en nous ces affections profanes et charnelles, il faut user de violence, la nature et la chair étant toujours plus fortes que nos résolutions.

La doctrine mystique qui défend l'attachement aux créatures pour tout réduire à l'amour de Dieu conduit donc logiquement à une sorte d'égoïsme pieux, et même à la cruauté; et ces conséquences extravagantes sont d'autant plus à craindre que l'on exagère davantage le principe. Sans doute il est très-vrai et très-beau de dire avec les chrétiens que les âmes de nos semblables sont les temples de Dieu ; avec les stoïciens, qu'il y a un Dieu dans riiomme. C'est relever la nature humaine ; c'est aussi relever les faibles et les petits, les pauvres et les misérables, et apprendre aux grands de la terre qu'ils sont de même souche qu'eux, et de quelle souche? une souche divine. Ces grandes paroles ont consolé bien des âmes souffrantes et humilié bien des âmes farouches et insolentes. Mais, s'il est vrai de dire non-seulement avec les chrétiens et les stoïciens, mais encore avec les platoniciens, que les créatures ne tiennent leur être et leur essence que de Dieu, qu'elles n'ont quelque chose d& sohde et d'effectif, que par leur participation avec Die a ; cependant il faut admettre aussi que la créature a un otre propre, une acti-»

vite propre, une personnalité qui ne se confond point avec l'être du Créateur, et que pour cette raison elle est en elle-même un objet d'amour et de respect; que nous ne devons ni nous absorber nous-mêmes dans le sein de la divinité par une sorte de suicide mental, que l'on appelle l'extase, ni détruire en nous toutes les affections humaines par une dévotion ascétique et farouche

Nous n'admettons pas davantugc une seconde opinion, qui subordonne les devoirs envc s soi-même aux devoirs envers les autres. Mais cette opinion est elle-même susceptible de deux degrés : ou l'on nie absolument tout devoir envers soi-même, et l'on explique l 's devoirs de ce genre comme n'étant que des cas particuliers du devoir envers autiui, opinion que nous venons de réfuter tout à l'heure ^ ; ou bien, reconnaissant l'existence de tels devoiis, on les subordonne cependant aux autres, on les considère comme des devoirs relatifs^ et les devoirs envers les autres comme des devoirs absolus ^

On a lieu de s'étonner que Fichte, le philosophe de la liberté, de la personnalité, celui qui pose pour principe de la morale l'obligation d'être soi-même [die Selbstaendigkeit, die Persoenlichkeit) ait cependant considéré les devoirs envers nous-mêmes comme conditionnels et subordonnés aux devoirs envers autrui. La raison de Fichte est

i. Voir plas haut, p. 294.

2. Cette distinction est celle que fait Fichte dans sa morale. Il considère les devoirs envers soi-même comme des devoirs médiats conditionnés, mittelbare, bedingte Pflichten, et les devoirs envers autrui comme des devoirs immédiats et inconditionnés, unmittelbare, unbedingte Pflichten, System d^r Sittenlehre, p. 254-259, Fichtes Werke, Bonn, 1834.

à peu près de la même nature que celle qui fait sacrifier à Malebranche tous nos devoirs aux devoirs religieux. De même que, pour celui-ci, Dieu est la cause universelle, la seule cause efficace, et par conséquent le seul principe effectif et substantiel, et que, par conséquent, tout ce qu'il y a de réel, de solide, d'estimable dans les créatures ne vient que de Dieu; — de même, pour Fichte, toute la réalité substantielle de l'individu lui vient de l'humanité en général, de sa participation à l'essence humaine prise en soi. Ce qu'il appelle le moi n'est pas le moi individuel, le moi déterminé et circonscrit dans le temps et dans l'espace : c'est le moi humain ; c'est la conscience, la personnalité, c'est-à-dire ce qui est commun et identique entre tous les hommes. C'est donc à l'humanité en général, et non à ma propre individualité, que je dois quelque chose : les devoirs de l'individu envers lui-même ne sont donc que conditionnek, et relatifs au devoir absolu qui a pour objet l'humanité en général.

Mais il est évident que par devoirs envers soi-même nul n'entend les devoirs à l'égard de l'individu considéré comme tel : ce ne sont pas les devoirs de Pierre envers Pierre, considéré comme Pierre, mais envers l'individu considéré comme homme, entant qu'il contient et exprime l'humanité en général. Sans doute on peut admettre certains devoirs envers l'individu proprement dit : les devoirs de Caton ne sont pas les mêmes que ceux de Cicéron ; et à ce point de vue les devoirs individuels sont différents * ; tandis que les devoirs personnels sont les mêmes

1. Cicéron dit, à ce sujet, que Caton a dû se tuer, mais que tout autre que Caton n'aurait pas dû le faire. L'exemple est pesH-ôtre

chez tous les hommes. Tous les hommes doivent être tem^ pérants, courageux, prudents, etc. ; et ce que l'on appelle devoirs envers soi-même, ce sont précisément nos devoirs envers cette partie de nous-mêmes qui n'est pas individuelle, et qui fait notre dignité et notre personnalité, à savoir la raison, la liberté, la conscience de soi. Il ne résulte pas de là que les devoirs envers soi-même se ramènent aux devoirs envers les autres hommes : car les autres hommes, comme individus,ne sont pas plus que nousmêmes l'objet direct des devoirs : ils ne le sont qu'en tant qu'hommes; ils le sont au même point de vue et par les mêmes raisons que nous-mêmes. Il faut donc que nous soyons d'abord à nous-mêmes un objet de devoir pour comprendre que les autres le sont également. L'humanité, considérée comme corps^ doit être distinguée de l'humanité considérée comme idée. L'humanité, comme idée, est tout entière dans chacun de nous; elle est ce qui constitue la personne humaine; je suis déjà un homme, abstraction faite des rapports que j'ai avec le corjos de l'humanité. Que si je me considère ensuite dans ce corps, en rapport avec les autres membres qui le composent avec moi, il en résulte de nouveaux devoirs, mais qui ne priment pas, n'absorbent pas les précédents ; ils sont sacrés au même titre, mais pas plus. Ce ne serait qu'au point de vue d'une sorte de panthéisme humanitaire que Ton pourrait sacrifier les devoirs personnels aux devoirs sociaux; de même que ce n'est qu'au point de vue d'un panthéisme

contestable; mais il est certain qu'il y a une certaine part à faire à l'individualité en morale. Schleiermacher, dans sa Morale ^ a beaicoup iiidist sur ce poiat de vue.

mystique que l'on peut sacrifier les uns et les autres, aux devoirs religieux.

Si Ton voulait absolument réduire toutes les classes de devoirs à une seule, la seule réduction rationnelle serait celle qui les ramènerait tous aux devoirs envers soi-même. Nous avons vu, en effet, que le. principe fondamental de la morale est d'élever en nous la personne humaine au plus haut degré d'excellence dont elle est capable. Nous n'avons pas d'autre devoir, en définitive, que d'accomplir aussi pleinement que possible l'idée de l'humanité dans notre personne; et, à ce point de vue fondamental, tous les devoirs, même les plus élevés, ne sont des devoirs que parce qu'ils rentrent dans l'idée de l'homme parfait, vers lequel nous devons tendre dans toutes nos actions. Que si, en effet, la vertu religieuse, ou la vertu sociale, comme nous l'avons montré plus haut, no rentraient pas dans l'idée de notre propre bien (non pas do notre bien comme individu, mais de notre bien comme hoinmc), ces vertus, nous étant absolument étrangères, et ne nous touchant par aucun endroit, ne sauraient être obligatoires, car ce qui ne me concerne pas ne peut m'obliger. Mais l'idée religieuse et la sociabilité faisant partie essentielle de la nature humaine, je ne pourrais être tout à fait homme, c'est-à-dire atteindre toute ma destinée, accomplir tout le bierf dont je suis capable, si je renonçais aux actions qui se lient à ces deux sentiments. C'est donc à mon propre perfectionnement que se rapportent en définitive tous mes devoirs.

Cependant ce sétait très-mal entendre ce principe, et tomber dans une sorte d'égoïsme individualiste, aussi erroné

que le mysticisme de Malebranche et le socialisme de Fichte, gue de confondre absolument les trois classes de devoirs, et de réduire les deux dernières à la première. La vérité est que le principe posé plus haut les enveloppe toutes les trois, niais qu'elles restent néanmoins distinctes et irréductibles.

En effet, comme nous l'avons montré dans notre première partie, il serait tout à fait contraire à l'idée de nos devoirs envers l'humanité de ne considérer les autres hommes que comme des moyens de travailler à notre propre perfection, de même que les mystiques finissent par ne plus voir dans les autres hommes que des moyens de faire leur salut, au point qu'ils seraient presque fâchés qu'il n'y eût plus de misérables sur la terre, car alors on n'aurait que faire de la charité. Tandis que la charité, n'ayant pour but que l'intérêt des hommes, tend essentiellement à la destruction du mal, le faux mysticisme et la fausse dévotion seraient tentés de l'éterniser dans l'intérêt de la charité. L'individualisme mal entendu pourrait tendre à des conséquences analogues : car,ne voyant dans les rapports avec les hommes qu'un moyen de nous grandir moralement, nous pourrions désirer le mal uniquement pour avoir la gloire et le mérite de nous sacrifier (comme un général qui désirerait la guerre pour y succomber avec gloire). De plus, comme le faux dé\^t n'aime les hommes que pour l'amour de Dieu, ce qui est une manière de ne point les aimer, de même l'individualiste n'aimerait les hommes que pour se donner à lui-même la satisfaction de se dire qu'il les aime. Combien de fois, par exemple, en pohtique, n'arrive-t-il pas gu'on choisisse la doctrine la

plus humanitaire, uniquement pour se rendre ce témoignage très-égoïste qu'on a de plus belles et de plus nobles idées que ses adversaires ! Enfin, en général, faire le bien <i cause du mérite qu'on en retirera, n'est-ce pas ^oiii/jer dans ce péché d'orgueil, si souvent reproché aux stoïciens? Les vertus, ainsi comprises, ne seraient vraiment, comme le dit saint Augustin, que des vices splendides, vltia splendida. Mais nous avons vu que le principe de rexcel'ence personnelle n'entraîne point de telles conséquences : car dans l'idée de l'excellence humaine entre le dévouement aux autres hommes, sans esprit de réflexion sur soi-même. La vraie idée de l'homme parfait imphque que nous devons aimer et respecter les hommes pour eux et non pour nous ; nous dcvons.dans certains cas,sacrifier au bien d'autrui même notre propre mérite moral : par exemple, si nous pensons être plus utiles à un homme en lui prêtant qu'en lui donnant, nous devons préférer le prêt au don, quoique le don, coûtant plus à Tintérêt nersonnel.snit par cela môme plus méritoire. Nous devons aimer nos enfants et nos amis parce qu'ils sont nos entants et nos amis, et non parce qu'il est beau d'aimer ses enfants et ses amis.

En un mot, il est très-vrai que le principe de tous nos devoirs est le principe de l'excellence personnelle ; et, en un sens large, on peut dire que tous nos devoirs se ramènent aux devoirs de la personne envers elle-même. Mais en même temps l'excellence de la nature humaine se détermine d'après les rapports nécessaires dans lesquels cette nature se trouve placée, et d'après les différents éléments de la vie spirituelle de l homme. Or l'homme soutient trois sortes de rapports distincts et irréductibles : soit avec lui-même,

n'y eût-il aucun autre individu dans le monde, soit avec les autres hommes ; soit avec Dieu. De là trois éléments delà vie spirituelle de l'homme: vie intérieure, vie sociale, vie religieuse. Pour que la perfection humaine soit complète, il faut que ces trois modes de la vie se développent complètement, sans être sacrifiés Tun à l'autre; et ainsi dans Tunité du principe subsiste la triple division généralement acceptée»