System der Sittenlehre, p

1. Voyez daDs les Moralistes sous l'empire romain de M. G. Martha, l'intéressant chapitre intitulé : Sénèque directeur de conscience»

besoin de se mettre en face d'un spectateur impartial, et de généraliser les motifs de ses actions, pour en apercevoir la valeur morale. Mais ce spectateur abstrait et invisible est bien froid; il est bien difficile à évoquer; il faut déjà être supé^^ieur à ses passions et voir clair en soi-même pour être capable de sortir de soi et de se contempler avec un œil désintéressé. N'est-il pas plus efficace de se choisir un spectateur et un juge vivant et parlant, dont la conscience réveille la nôtre, dont l'autorité nous impose, et devant lequel nous craignons de rougir ?

Tout cela est vrai ; mais la direction de conscience ne doit être, ni chez celui qui l'entreprend, ni chez celui qui la recherche, un moyen de débarrasser l'individu de sa propre conscience, en y substituant la conscience d'autrui. Toute direction doit avoir pour objet de rendre celui qui y consent capable de se diriger lui-même. De même que vous ne vous confiez aux soins d'un médecin que pour apprendre à vous passer de lui, de même vous ne devez vous mettre entre les mains d'un médecin moral que pour conquérir la force et la santé, qui résident dans le gouvernement de soi-même par soi-même.

Du principe posé plus haut, Fi-chte tire cette conséquence qui paraît paradoxale : c'est qu'il n'y a pas de conscience erronée. Kant avait déjà soutenu la même doctrine, mais sans y attacher une grande importance ; elle est au contraire un des principes de la morale de Fichte. « La conscience, dit-il, ne se trompe jamais, et ne peut jamais se tromper... Elle décide en dernière instance, et sans appel. Youloir s'élever au-dessus de sa conscience, c'est vouloir sortir de soi-même, se séparer de soi-même.»

LA CONSCIENCE MORALE. 3â5

Ce principe semble inacceptable au sens commun, et même dangereux dans ses conséquences. Il justifie, à ce qu'il semble, tous les fanatismes, toutes les aberrations du sens moral, toutes les illusions de l'imagination exaltée. On peut bien aller jusqu'à s'écrier comme Jacobi dans un accès d'enthousiasme : a Oui, je suis cet impie qui voudrait meîitir, comme mentit Desdémone mourante; tromper, comme Pylade ?e donnant pour Oreste afin de mourir pour lui ; tuer comme Timoléon ; violer son serment et la loi comme Épaminondas et Jean de Witt.... parce que la loi est faite pour l'homme, et non l'homme pour la loi ' . » Ce cri cloquent peut être accepté comme l'expression vive et pathétique d'une vérité reconnue par tous les hommes, c'est que, dans tel cas particulier, telle violation du devoir a pu avoir une apparence d'héroïsme. On peut excuser ou admirer même de telles erreurs ! Mais faire de cria un principe, et déclarer d'une manière absolue la souveraineté C3 la conscience, n'est-ce pas supprimer toute loi et tout principe? On peut bien admettre enfin avec les théologiens que la conscience égarée excuse, mais non qu'elle ne s'égare jamais.

Il me semble qu'il est assez facile de démêler cette difficulté. Le jugement prononcé parla conscience dans chaque cas particulier se compose en réalité de deux jugements : 1° Telle action est ton devoir. 2"* Fais cette action, parce qu'elle est ton devoir. Or, dans le premier de ces juge-

1. Jacobi, Brief an Fichte, p. 23. Il est curieux qu^ ce passage, qui n'est que l'exag&Vation du principe de Fichte, soit cependant écrit pap Jacobi, en opposition avec la morale de Fichte, tant les philosophes sont peu disposés à se comprendre les uns les autre» I

ments, la conscience peut se tromper, car il peut ne faire que telle action, que je crdîs mon devoir, ne le soit pas ; mais elle ne ge trompe pas dans ïe second, car il est certain que si telle action est mon devoir, je dois la faire. Si donc on convient de réserver le nom de conscience au second de ces deux jugements, à l'acte par lequel je déclare que, telle action étant mon devoir, je dois la faire, il est évident qu'un tel jugement n'est jamais erroné. En d'autres termes, si dans un jugement de conscience on fait abstraction de \dimatière même de l'acte pour n'en considérer que la forme, il ne reste évidemment que la volonté de faire son devoir, laquelle est nécessairement infaillible. Oij donc est l'erreur ? Elle est dans le jugement qui décide que telle action est un devoir; or, sur ce point, Kant reconnaît que nous pouvons nous tromper, et il recommande d'éclairer notre intelligence sur ce qui est ou n'est pas de notre devoir : il distingue donc l'intelligence de la conscience. C'est la première qui nous dit : Telle chose est un devoir; c'est la seconde qui nous dit : Fais telle chose parce qu'elle est ton devoir. Tout paradoxe a disparu.

On peut dire d'une manière générale que vouloir faire son devoir, c'est faire son devoir, et qu'il n'y a même d'autre devoir que celui-là. Mais ici le mot devoir est amphibologique : il peut s'entendre au point de vue objectif ou au point de vue subjectif. Subjectivement et à mes propres yeux, je ne puis avoir d'autre devoir que celui que je considère comme tel ^ ; mais objectivement et on soi,

1. C'est dans ce sens que Hemsterhuys a pu dire : « Brutus, en tuant César, commit peut-être uu crime contre les lois de la société;

pour une intelligence absolue qi i connaîtrait mes rapports avec toutes choses, il pourrait y avoir pour moi des devoirs tout diffcrcnts de ceux que je me reconnais. Le devoir en soi n'est donc pas le même que le devoir relativement à nous. Je ne puis, à la vérité, m'élevcr jamais jusqu'à cet état idéal d'une intelligence absolue ; mais je puis pénétrer déplus en plus dans la connaissance de ma nature, et, de mes rapporls avec les autres hommes, je puis arriver à me connaître moi-même mieux que je ne me connaissais auparavant, et découvrir ainsi certains devoirs dont je n'avais pas l'idée, et qui sont supérieurs à ceux que je m'imposais jusque-là. Je reconnais, par exemple, que je me permettais, étant jeune homme, beaucoup de choses qu'une connaissance plus profonde de mon vrai rôle ici-bas m'eût interdites; je reconnais, étant père, beaucoup de choses que je n'ai pas comprises comme fils. Je transporte en quelque sorte dans mon passé ces devoirs nouveaux dont je n'avais pas conscience; je les compare et je les oppose aux devoirs insuffisants que ma conscience m'inspirait alors. C'est ainsi que je me forme l'idée du devoir relatif et du devoir en soi. Sans doute, s'il s'agit de me juger dans le passé, je sais que je ne dois prendre pour critérium que ma conscience d'alors; mais s'il s'agit de me juger d'une manière absolue, je prends pour critérium ma conscience d'aujourd'hui, et je conçois un état idéal où, connaissant le dernier fond des choses, je me jugerais d'une manière infaillible et absolue. Mais, sans arriver

mais, dans l'âme de Brutus, cette action était sans doute conforme à l'ordre éternel. » Voyez Em. Grucker, Hcmsïerhuys, p. 139.

jamais à cette conscience idéale, il me suffît de mon expéricnce personnelle comme de l'expérience de l'humanité pour savoir qu'il peut y avoir un devoir en soi, dont mon devoir actuel n'est autre chose, comme dirait Kant, que le schème et l'image anticipée.

Le principe de Fichte : « Obéis à ta conscience, » a été combattu comme ôtant à la morale tout caractère scientifique. Si la conscience, a-t-on dit, est le seul juge, le dernier juge des actions humaines; si, pour distinguer le bien du mal, il suffit de s'en rapporter à cette sorte d'instinct, plus ou moins trompeur, que chacun de nous porte en soi, à cette voix divine qui s'impose à nous avec une mystérieuse autoi'ité, la science morale devient inutile ; il ne sert de rien de nous apprendre quels sont nos devoirs, puisque nous le savons déjà. La morale est achevée, quand elle s'est résumée dans cette formule : Obéis à ta conviction, obéis à ta conscience.

Cette objection repose sur une confusion d'idées facile à démêler. Autre chose est la science, autre chose est l'action. Le problème que Fichte a voulu résoudre est celui-ci : Comment doit-on agir au moment même où se présente la nécessité de l'action ? C'est alors, c'est seulement alors que la seule règle possible, c'est d'obéir à sa conscience : que l'on en doiine une autre, si on le peut. On verra que cela est impor^sible. Si je n'obéis pas à ma conscience, ce sera donc à la conscience d'un autre que j'obéirai ? Mais pourquoi aurais-je plus confiance en la conscience d'autrui qu'en la mienne? Obéissez, dira-t-on, à la parole de Dieu. Mais n'est-ce pas ma conscience qui me dit que je dois obéir à. la parole de Dieu ? Obéissez aux traditions de vos

pères. Mais le puis-je, et le dois-je, si elles paraissent injustes et fausses à ma conscience actuelle? Et d'ailleurs, n'est-ce pas encore ma conscience qui me dit que je dois respecter la sagesse de mes pères, les souvenirs d'honneur de ma famille et de ma race, les exhortations sacrées de la religion ou les enseignements de mes maîtres ? Quoi que l'on fasse, etqueUe que soit l'autorité qu'on invoque, il arrivera toujours un dernier moment où je me déciderai selon ma conscience.

Mais cette règle toute pratique de n'obéir qu'à sa conscience n'exclut nullement la recherche scientifique et abstraite des principes et des conséquences, dont se compose la science morale. Cette science se fait, comme toutes les autres, par l'analyse et par le raisonnement. C'est elle qui cherche à déterminer les devoirs dans chaque cas particulier, en les rapportant aux lois générales préalablement reconnues. Ces lois elles-mêmes, elle les établit par l'étude de la nature humaine; et quoiqu'elle parte du fait de la conscience morale, c'est-à-dire de la distinction du bien et du mal, comme d'un fait primitif, cependant elle ne se borne pas à constater ce fait; mais elle l'interprète, et souvent elle le corrige et l'éclaircit. De même que la physique, partant des données des sens, s'élève bientôt au-dessus de la sensation, et nous apprend à la dépasser, de même la morale, partant du sens moral, nous apprend à en faire l'éducation et à substituer la conscience éclairée à la conscience aveugle. Mais la conscience éclairée n'en est pas moins la conscience. D'ailleurs, quand u s'agit d'agir, chacun ne peut avoir recours qu'à la conscience qu'il a au moment même où il agit.

Même au point de vue pratique, la règle : « Obéis à ta conscience, » ne signifie nullement qu'il faille agir à l'aveugle et sans raison ; et il est obligatoire pour chacun de faire tous ses efforts pour connaître et choisir son véritable devoir, et le distinguer du devoir apparent. Mais si loin et si profondément que soit porté cet examen, il faut qu'il finisse, car la nécessité de l'action est là : or, à ce dernier moment, l'examen étant épuisé, la réflexion ayant tout dit, quelle peut être, je le demande, la règle d'action ? « Fais ce que dois^ » dira-t-on. Soit ; mais que dois-je? voilà le problème. Que l'on y réfléchisse; on verra qu'il n'y a pas d'autre règle que celle-ci : « Fais ce que tu crois devoir faire. » Ce qui revient à dire :« Obéis à la voix de ta conscience. »

D'ailleurs, sans exclure la réflexion de la conduite humaine, et sans prétendre que l'homme doive attendre, comme Socrate, la voix d'un démon familier, il ne faut pas oublier cependant qu'au point de vue de la pratique il n'est pas bon de trop raisonner. Une analyse trop subtile des difficultés morales, une recherche trop curieuse du pour et du contre, a plus souvent pour effet d'obscurcir la conscience qae de l'éclairer; les sophismes latents de la passion et de l'intérêt personnel savent se cacher sous l'apparente impartialité d'un examen trop prolongé; et la raison, en croyant plaider la cause de la sagesse, n'est souvent, sans le savoir, que l'avocat de nos faiblesses cachées. Un autre danger, résultat trop fréquent de l'examen en matière morale, est de décourager la volonté, de la laisser en suspens entre deux partis, incapable de choisir entre l'un et l'autre. Sans doute il faut faire taus ses

efforts pour ne pas se tromper en agissant; mais enfin il y a une règle supérieure encore, c'est qu'il faut agir. La société d des tribunaux qui jugent en dernier ressort et dont on n'appelle plus. Il faut également, pour la pratique, un juge en dernier ressort, que l'on suppose infaillible. Quelque embarrassée que soit une cause, il faut en finir. En toutes choses, il faut un dernier mot.

Mais de ce que la conscience individuelle esl le seul et le dernier juge quand il faut agir, s'ensuit-il, comme le veut l'école anglaise contemporaine, qu'il n'y ait point de vérité morale en dehors et au delà de la conscience individuelle? Faut-il croire qu'il n'y ait d'autre mesure du bien et du mal que l'état de conscience dos individus? On sait que cette question est celle qui s'agitait entre Platon et Protagoras, qu'elle est le grand débat sur lequel les sceptiques et les dogmatiques, les partisans et les adversaires de la métaphysique se rencontrent et se combattent. Nous nous bornerons ici à considérer ce problème au point de vue de la morale.

Un philosophe anglais de l'école positiviste, M. Al. Bain, combat dans un livre récent* la doctrine des idées morales universelles, et l'hypothèse d'une conscience absolue, règle et type des consciences individuelles : il s'attaque particulièrement sur ce point au docteur Whewell, organe de Topinion opposée.

Le docteur Whewell s'était exprimé ainsi : « Il est évident, d'après ce qui a été dit, que nous ne pouvons nous

* The Emotions and the Will, by Alexander Bain, 2« édit., Londres, i86o. — M. Bain est aussi l'auteur d'un autre ouvrage remarbuable : The Sensés and the Intellect*

en rapporter à notre conscience individuelle, comme à une dernière et suprême autorité : c'est seulement une autorité subordonnée et intermédiaire interposée entre la suprême loi et nos propres actions... La mesure morale n'est une mesure pour chaque homme que parce qu'elle est supposée repi-ésenter la suprême mesure... De môme que chaque homme a sa raison par participation à la raison commune de l'humanité, de même chaque homme a sa conscience par participation à la conscience commune de l'humanité. »

M. Bain s'inscrit en faux contre ces paroles. Oii est doi^c cette mesure suprême, demande-t-il ? sur quoi est-elle fondée ? Qu'on la produise. Est-ce une conscience modèle, semblable à « l'homme vertueux » d'Aristote ^ ? Est-ce la décision d'un corps public, chargé de décider pour la communauté? Nous réglons nos montres, dit encore le philosophe anglais, à l'observatoire de Greenwich ; où est le type, la mesure, l'étalon d'après lequel chacun pourrait régler sa montre en morale ? C'est un abus de langage que de se représenter comme quelque chose de réel la vérité en soi, la loi en soi, abstraction faite d'esprits individuels, approuvant et jugeant. Il devrait y avoir quelques personnes, quelques esprits privilégiés possédant cette forme typique de l'idéal moral, cette mesure absolue. Qu'on le 'nomme, qu'on nous le montre, ce mortel privilégié ; mais qu'on ne nous parle pas d'une conscience

i. Aristote dit dans sa Morale, en modifiant la formule de Protagor9^, « que c'est l'homme vertueux qui est la mesure du bien et da

an Tair, suspendue dans le vide, sans sujet d'inhérence, et que nul n'a jamais rencontrée.

Ce n'est pas le lien de discuter ici le problème philosophique de l'objectivité de nos connaissances et de l'union de l'universel et de l'individuel dans la raison humaine. Sans toucher à ce débat, admettons, si on le veut, que tout jugement (y compris les jugements moraux) est toujours l'acte d'un esprit individuel affirmant ou niant, approuvant ou blâmant; que ce qu'on appelle la vérité et que Ton impose comme une règle, une loi, une mesure à la croyance individuelle, n'est jamais que l'abstraction de ce qui est universellement ou quasi universellement pensé par des raisons individuelles, la mienne comprise; que lors môme que l'on a des raisons de croire que c'est à la parole de Dieu qu'on adhère et qu'on obéit, c'est encore la raison individuelle qui reconnaît cette parole de Dieu à certains signes (miracles, prophéties, durée, morale, etc.); que la raison dite imperslbnnelle n'exprime autre chose que ce qu'il y a de commun entre toutes les raisons individuelles; que l'on ne peut admettre et à peine comprendre lâ doctrine averroïste de l'unité de l'intellect * ; que même allât-on jusqu'à soutenir avec Malebranche que nous voyons tout en Dieu, ce serait encore chacun de nous qui, individuellement, lirait à hvre ouvert dans la pensée divine; enfin que, dans toute hypothèse, la raison universelle, la conscience aniverselle est la résultante de ce qu'il y a de commun entre toutes les raisons, toutes les consciences individuelles.

1. Averroès disait qu'il n'y avait qu'une seule intelligence pour toui les hommes. Voyez Renan, Averroès et l'Averroïsme,

'3i4 LA MORALE.

Mais lors même qu'on consentirait à ces prémisses, nons ne voyons pas en quoi elles contrediraient la doctrine d'une vérité en soi, d'une morale en soi, aperçue plus ou moins bien par toulcs ces raisons individuelles, qui se rapprochent les unes des autres à mesure qu'elles s'approchent du but commun.

Chaque homme, pris en particulier, ne peut et ne doit être jugé que sur sa conscience actuelle, et môme il ne doit agir que suivant cette conscience ; et, en ce sens, il est permis de dire que la moralité est subjective. Mais cette permission n'est accordée à la conscience actuelle que parce qu'on suppose qu'elle est comme l'anticipation et la représenlalion approximative et proi^isoire d'une conscience absolue qui connaîtrait immédiatement la vraie loi, telle qu'elle est en soi. C'est parce que l'agent, tout en suivant la conscience du moment^ faute de mieux, a dans le fond l'intention d'agir suivant la conscience absolue (ce qu'il ferait s'il la connaissait), c'est pour cela, dis-je, que cette intention est réputée pour le fait. C'est en ce sens que Ficbte a raison de dire que le seul devoir, c'est de vouloir agir conformément à son devoir.

Mais il est évident que cette assimilation permise de la conscience relative et individuelle avec la conscience absolue n'est légitime qu'à la condition que l'agent, tout en obéissant à la conscience actuelle, fasse continuellement tous ses efforts pour éclairer cette conscience et se rapprocher de la conscience absolue, sans jamais assimiler entièrement l'une avec l'autre. Car si l'on admettait en principe qu'il n'y a rien autre chose que des consciences individuelles, on ne verrait pas pourquoi l'une serait {iré- ,

férable à l'autre ; et même on ne verrait aucune raison de changer l'état moral des sociétés, puisque toutes les consciences se valant, autant garder celle qu'on a que de passerr à une autre. Tout au plus changerait- on de consciences comme on change de goûts.

M. Bain n'admet qu'un seul fait primitif et universel en morale : c'est le fait de l'approbation et delà désapprobation. Mais de cela seul que parmi les actions humaines il en est que j'approuve, d'autres que je désapprouve, ne fautil pas conclure que j'ai une certaine règle d'après laquelle j'approuve ou je désapprouve? Or si l'on cherche quelle est cette règle, on verra que cela tient à ce que je compare m.on action ou celle des autres hommes à une action idéale, qui a été ou n'a pas été accomplie, mais qui devait l'être. J'ai devant mes yeux, par exemple, un moi ayant dit la vérité au heu d'avoir menti, ayant supporté une injure au lieu de s'être mis en colère. Si je me blâme ou si je blâme les autres, c'est que je me compare ou les compare à cet autre homme que j'ai dans l'esprit, et qu'il y a désaccord entre l'un et l'autre. J'approuve, au contraire, lorsque mes actions ou celles des autres hommes sont d'accord avec cet homme idéal ou en diffèrent peu; et si l'on réfléchit qu'aucun homme en particulier n'est jamais absolument semblable à cet homme dont j'ai l'idée (ce qui faisait dire aux stoïciens qu'il n'y avait jamais eu un seul sage, pas même Zenon, pas même Socrate), on accordera donc que nous nous faisons l'idée d'un homme en soi, distinct de tout homme individuel, et dont chacun approche ou s'éloigne plus ou moins.

Mais où prenez-vous, me dira-t-oa, cet homme en soi,

cet idéal, ne type qui n'a jamais été réalisé et ne le sera jamais? N'est-ce pas là une pure abstraction? San? aucun doute. Jc'suis loin de soutenir la doctrine platorâcienne de l'homme en soi. C'est évidemment l'expérience qui nous donne les éléments de cette conception; mais il est certain aussi qu'aucune expérience particulière ne nous l'a fournie tout entière. Dans chaque cas particulier, voyant un homm?. qui agit d'une certaine manière, je m'en représente Ui' autre qui vaudrait mieux. Celui-ci m'étant donné à son tour, j'en conçois un troisième qui vaudrait mieux encore; et bientôt, me familiarisant avec ce mode de raisonnement, je conçois que tout homme, si excellent qu'on le suppose, pourra être toujours conçu comme inférieur à quelque autre que j'imaginerais. A la limite de qq processus^ je conçois donc un homme tel qu'il ne pourrait pas y en avoir un plus excellent. C'est cette double nécessité d'avoir un type ou modèle moral supérieur à tout homme en particulier, et qui ne soit pas cependant une vide abstraction, qui a donné naissance à la grande conception chrétienne de l'Homme-Dieu. D'une part, il n'y a qu'un Dieu qui puisse être parfait; de l'autre, il n'y a qu'un homme qui puisse servir de modèle à l'homme.

M. Bain nous représente très-bien l'acte moral comme un combat, comme la lutte de deux pouvoirs. Mais qui dit combat dit victoire à atteindre, but à poursuivre. Ce but est la transformation de l'homme; c'est le vieil homme sacrifié à l'homme nouveau, la chair à l'esprit. Sous quelque forme qu'on se représente le combat moral (même ne vît-on dans le bien que la dernière et la plus haute quintessence de l'intérêt personnel), il faut reconnaître qu'il y

a'toujours un but supérieur à telle ou telle sensation que nous pouvons avoir dans un cas donné. Ce n'est donc pas parce que nous approuvons et que nous désapprouvons qu'il y a du bien et du mal; mais c'est parce qu'il y a du bien et du mal qu-e nous approuvons et que nous désapprouvons. Nous devons donc tâcher d'adapter notre approbation à la nature des choses au lieu de prendre notre approbation elle-même pour mesure suprême; car l'approbation ne peut être à elle-même sa raison ^

Qu'est-ce donc que la conscience idéale, absolue, infaillible, la conscience du genre humain, comme l'appelle M. Whewell? C'est la conscience qui verrait immédiatement, intuitivement, ce que devrait faire l'homme idéal dans toute circonstance donnée, avec la même clarté et la même certitude que nous le voyons dans certaines circonstances particulières. Par exemple, supposons un ami qui va dénoncer par une calomnie son ami intime, et sans provocation, pour l'envoyer à la mort et s'enrichir de ses dépouilles comme délateur ; il n'est pas une conscience qui ne voie clairement ce que ferait l'homme idéal dans une telle conjoncture. Supposons maintenant une conscience telle qu'elle pût saisir avec la même netteté ce que ferait l'homme idéal en toute circonstance, vous aurez la conscience idéale et absolue.

Une telle conscience n'est certainement pas plus réalisable dans la pratique que le type absolu auquel elle répon-

1. Lors même qu'on adopterait le principe de l'intérêt personnel, ce ne serait pas encore l'approbation individuelle qui serait la mesure, car l'expérience prouve que l'on peut se tromper, même sur son intérêt.

drait. De même qu'il n'y a pas d'homme parfait, il n'y a pas de conscience parfaite. Mais cette conscience, qui n'existe pas à l'état effectif et actuel, existe à l'état de tendance. C'est l'effort que fait l'humanité pour arriver à cet état de conscience parfaite qui sert à la dégager progressivement des égarements et des illusions de la conscience imparfaite ; c'est Vidée, comme s'expriment les hégéliens, qui brise sucessivementles formes inférieures pour atteindre à la forme supérieure; c'est « le but immanent, » suivant une autre formule chère à la même école. Si l'on n'admet pas quelque chose de semblable, nulle conscience ne peut être jugée supérieure à une autre conscience ; et, dès lors, point de progrès moral, non-seulement pour l'espèce, mais même pour l'individu; car pourquoi préfèrerais-je ma conscience d'aujourd'hui à celle d'hier, et pourquoi faire effort pour atteindre un degré de conscience plus élevé? En un mot, pourquoi chercher àme perfectionner? Tout degré de perfectionnement moral est un perfectionnement de conscience : ce n'est pas seulement d'obéir à sa conscience qui est un devoir : c'est encore de rendre sa conscience de plus en plus délicate et exigeante; c'est ce qui n'aurait pas de sens, si toute conscience avait la même valeur. Or on ne peut établir de degrés entre les consciences que par comparaison à une conscience type, vers lequel on s'élève sans cesse sans l'atteindre jamais, et qui, toute latente qu'elle est, n'en est pas moins le principe moteur de l'activité morale.