CHAPITRE II

A la théorie de la conscience morale se lie étroifement la théorie de Vintention, qui mérite d'être étudiée de près; car elle donne naissance à de nombreuses et délicates difficultés. Distinguons d'abord les différents sens du mot.

On a Vintention de faire une chose; on la fait avec intention; on la fait enfin dam une certaine intention. Dans ces trois cas, les mômes mots expriment des nuances d'idées assez différentes. Par exemple, avoir l'intention de faire une chose, c'est en avoir le projet ou la pensée; c'est se représenter cette chose comme faite, et vouloir la faire, sans y être cependant entièrement décidé. L'intention ainsi entendue est une demi-résohition, une demi-volonté. Souvent, à la vérité, dans le langage vulgaire, on confond la volonté avec Vintention de faire. Je veux faire cela, je ne le puis; je veujyle. bien, et je fais le mal; mais l'intention n'est pas encore la résolution. Je me propose de, prendre plus tard un bon parti; mais tant que je ne l'ai pas encore pris, il est comme non avenu. C'est pourquoi

on dit vulgairement que « l'enfer est pavé de bonnes intentions. )) L'intention n'est qu'une volonté incomplète; c'est, comme on dit, une velléité^ mais non un acte ferme et décisif de volonté. Lorsqu'on dit « que l'intention doit être réputée poui le rait, » cette maxime sera vraie ou fausse, suivant le sens que l'on donne au mot intention ; car si par intention on entend simplement une vague velléité qui ne se manifeste jamais par des actes, il est faux que l'intention puisse être réputée pour le fait; si au contraire on entend par intention l'acte volontaire luimême, à savoir une résolution prise, qui a été seulement trahie par Tévénement, la maxime est vraie ; mais c'est étendre trop le sens du mot intention.

Dans le second cas, faire une action avec intention^ c'est accomplir cet acte, en sachant qu'on l'accomplit, et voulant l'accomplir; c'est l'accomplir avec conscience et avec réflexion, en connaissance de cause; c'est, de plus, s'être proposé précisément cet acte à accomphr, l'avoir choisi, lui avoir donné la préférence sur tout autre, y avoir consenti, et l'avoir accepté avec toutes ses conséquences. C'est pourquoi l'intention est une partie essentielle de la responsabihté. Quand nous voulons nous disculper d'un fait qui a eu de fâcheuses conséquences, nous disons que nous ne l'avons pas fait avec intention ; familièrement, nous ne l'avons pas fait exprès. Celui qui fait le bien sans intention de le faire n'est pas plus louable que celui qui fait le mal sans intention n'est coupable. La loi reconnaîtcette distinction; et si elle punit dans quelques cas l'homicide par imprudence, c'est que l'imprudence n'est pas toujours sans quelque intention ; et d'ailleurs, même quand il n'y a pas

de faute, c'est toujours à celui qui fait le mal de réparer le dommage.

Enfin on peut faire un acte dans une certaine intention; en ce cas, l'intention est synonyme de but : agir intentionnellement, c'est agir suivant un but ; c'est se proposer tel ou tel objet. On peut apprendre à faire des armes, soit dans l'intention d'exercer son corps, soit dansTintention de s'en servir. On peut soigner sa santé dans Tintention de jouir plus agréablement de la vie, ou dans l'intention d'être plus apte à remplir ses devoirs. Ainsi, dans ce dernier cas, l'intention signifie plutôt le motif de l'acte; dans le premier, le projet de cet acte; dans le second, le consentement à l'acte. Dans tous les sens, l'intention implique toujours plus ou moins l'idée d'un but {tendere in) ; et c'est la nature de ce but qui assigne à l'acte son caractère moral.

C'est ici que se présente une difficulté morale de la plus grave conséquence. Est-ce l'intention qui fait la moralité de l'acte? Si non, on sera donc responsable d'un acte fait sans intention ; on n'aura donc pas le bénéfice d'une intention bonne, plus ou moins servie par les événements. — Si oui, il suffira d'une bonne intention pour justifier une mauvaise action : il suffira donc, comme on dit, de diriger son intention dans un bon sens, pour que le mal devienne le bien; en d'autres termes, on arrive bien vite à ce principe, dont on sait assez les dangers : La fin justifie [es moyens.

Il nous semble impossible, d'une part, de renoncer au principe que c'est l'intention qui fait la moralité des actes, et d'autre part, il est impossible d'admettre cet autre principe que la fin justifie les moyens. Il faut donc que ce se-

cond principe ne soit pas la conséquence du premier, et la difficulté est de les bien démêler l'un de Tautre.

Nous avons distingué plus haut ces deux e^-pressions : agir avec intention; agir dans une certaine intention. N'y aurait-il pas là un élément de distinction qui nous aiderait à résoudre le problème posé? Sans doute, pour qu'un acte soit bon ou mauvais, il faut qu'il ait été fait avec intention : ce qui est accompli par hasard, sans le savoir, sans le vouloir, par contrainte, contre notre intention, ne peut nous être imputé. Gela seul nous appartient moralement que nous avons expressément voulu. En ce sens, les actes ne valent moralement que par l'intention.

Mais quand j'accomplis un acte, non-seulement avec intention, mais dans une certaine intention, il y a quelque chose de plus. Ce n'est pas seulement cet acte que je veux, c'en est un autre ; je ne veux-même le premier que pour le second, que comme mot/en d'arriver au second. Le second est la raison, le but du premier. Je les veux l'un et l'autre avec intention : c'est pourquoi je suis responsable de Tun et de l'autre ; mais je ne veux le premier que dans l'intention d'arriver à l'autre. J'ai donc là en quelque sorte une double intention, deux intentions subordonnées l'une à l'autre, en quelque sorte deux volontés subordonnées. C'est en ce sens que les théologiens reconnaissaient en Dieu deux sortes de volontés : une volonté antécédente^ et une volonté conséquente.

La question se présente donc maintenant en ces termes : si Ton doit admettre d'une manière générale que tout acte ne devient moral que par l'intention qui l'accompagne, 8'ensuit-il que, lorsqu'il y a une double intention, c'est la

seconde qui imprime le caractère moral à la première? Que, deux actes étant donnés dont le premier n'est qu'un moyen d'arriver au second, c'est le second qui fait la moralité du premier? Une telle conséquence n'est pas du tout contenue dans le principe.

Dans le premier cas, en effet, il n'est question que d'un seul acte. C'est cet acte qui, pour devenir imputable, doit être accompli avec intention. Mais cette intention ne sort pas de l'acte; c'est l'acte lui-même qui est un but; et c'est en tant que je veux expressément cet acte, et non pas un autre , que je suis vertueux ou coupable. Dans le second cas, au contraire, il y a deux actes. Celui que je veux expressément, c'est le second, mais non le premier ; je ne passe par le premier que parce qu'il est nécessaire pour accomplir le second. La question est de savoir si un acte mauvais par lui-même peut devenir bon, ou du moins indifférent, parce qu'il est le moyen d'accomplir un autre acte que nous jugeons bon. Il est évident que ce second cas n'est nullement assimilable au premier.

On peut insister et nous dire : la distinction signalée est insuffisante.Pourqu'un acte prenne le caractère moral, il ne suffit pas qu'il soit accompli avec intention; il faut qu'il le soit dans une certaine intention. Il ne suffît pas, en effet, que je veuille tel acte, mais il faut que je le veuille à titre d'acte bon et obligatoire.il faut, ditKant, non-seulement que mon acte soit conforme au devoir, mais qu'il soit faitjoar devoir. Le même acte devient bon ou mauvais, suivant qu'il est fait par devoir ou par intérêt. C'est la maxime de l'action, dit encore Kant, en d'autres termes, le motifs qui fait la moralité. J'ai bea^ avoir voulu expressément tel ou tel

acte, comme veulent les enfants ou les sauvages, mon acte reste innocent, indifférent, ni moral, ni immoral, tant que je ne suis pas arrivé à l'idée de devoir, de loi, de but à poursuivre. Aussitôt que cette idée s'élève, la moralité naît avec elle ; et suivant que je veux ou que je ne veux pas m'y conformer, je suis vertueux ou coupable. D'où il suit que ce qui fait la moralité de mon acte, ce n'est pas l'intention avec laquelle je l'accomplis, mais l'intention dans laquelle je l'accomplis. En d'autres termes, il y a là, comme dans le second cas précité, deux intentions : l'intention de faire l'acte, et l'intention d'obéir au devoir ou à l'intérêt; et ainsi, le môme acte devient bon ou mauvais, selon le but que l'on se propose ; d'où il semble résulter que c'est bien la fm qui justifie les moyens.

La difficulté est donc plus grande encore que nous n'avions pensé, puisque, de part et d'autre, c'est le but qui fait la moralité de l'action. Telle action, même intentionnelle, est indifférente, si je n'ai d'autre but qu'ellemême; elle devient bonne si, en l'accompfissant, je me propose le but de faire mon devoir; et elle est mauvaise, si je me propose un autre but. Ne pourra-t-on pas dire, par analogie, que telle action, indifférente en soi, devient bonne si je l'accomplis en vue d'un certain devoir; et mauvaise, si je l'accomplis par quelque autre motif ? Par exemple, l'acte de tuer peut être blâmable s'il est accompli par haine, par égoïsme, par esprit de vengeance ou de cupidité ; mais si je l'accomplis pour servir ma patrie (en la délivrant d'un tyran), pour servir Dieu (en défendant la vraie foi), pour rendre service à un ami (en le préservant d'un traître), cette action pourra devenir bonne.

C*est ainsi qu'on arriverait à justifier l'assassinat politique et religieux, et même l'assassinat privé. Et cependant, il semble qu'on ne fasse ici qu'appliquer la règle de Kant, à savoir qu'un acte moralement bon, c'est un acte qui a été fait par devoir, c'est-à-dire en vue d'un devoir.

Malgré cette instance, nous persistons à trouver la solution de la difficulté dans la distinction que nous avons faite plus haut. En effet, un acte n'estcomplétement intentionnel que lorsque nous le choisissons et le voulons avec tous ses caractères, c'est-à-dire en pleine connaissance de sa valeur morale; autrement, on pourra toujours dire d'un agent moral ce que J.-C. a dit de ses bourreaux : Il ne sait ce qu'il fait. Pour savoir ce qu'on fait, il faut nonseulement choisir tel acte, mais le choisir sachant qu'il est bon ou mauvais, et l'accomplir en tant qu'on le croit bon, ou quoiqu'on le sache mauvais. Et c'est là précisément ce que nous appelons agir avec intention. Mais dans ce caSj toujours est-il que la bonté de l'acte est un caractère qui lui est intrinsèque; l'acte est bon ou mauvais en lui-même, et non pas comme moyen d'arriver à quelque autre chose. Quand je dis que j'accomplis un acte par devoir, je n'entends pas que le devoir soit un but extérieur à l'acte, quelque autre acte différent de celui dont il s'agit, une coaséquence quelconque de mon action ; car ce qui précisément caractérise le devoir, c'est, comme l'a montré Kant, de ne pas être le moyen d'arriver à quelque but. Une action obligatoire est celle qui est bonne en elle-même et par elle-même. Autre chose est faire une action parce qu'elle est un dévoir (et c'est ce que Kant vout

dire), autre chose est faire une action en vue d'un autre

devoir qu'elle-même.

Suivant la maxime que la fm justifie les moyens, aucun acte, au contraire, ne serait bon ou mauvais par lui-même ; il ne le deviendrait que comme moyen d'arriver à une fin bonne ou mauvaise. Or Kant a expressément fait remarquer, et c'est là le point de vue le plus neuf de son analyse: du devoir, que le devoir commande de faire une action pour elle-même, et non pour atteindre tel ou tel but, ce but lui-même fût-il bon et légitime. La maxime que la fin justifie les moyens semble au contraire détruire la notion même du devoir. Car si toute action est indifférente par elle-même, et n'a de valeur qu'autant qu'elle sert à quelque autre action , on peut dire de celle - ci également qu'elle n'est par elle-même ni bonne, ni mauvaise, mais qu'elle ne vaut à son tour que comme moyen pour une autre fin plus éloignée encore; et ainsi, d'action en action, aucune n'étant considérée comme bonne ou mauvaise par elle-même, on ne voit plus sur quoi reposera le principe de la moralité.

A là vérité, si celui qui fait une action mauvaise pour atteindre à un noble but se trompe lui-même en croyant cette action bonne, il peut être excusé dans ce cas, comme dans tous les autres semblables, en vertu de ce principe que l'ignorance invincible excuse; mais ce n'est pas là le cas dont nous parlons. Il s'agit de savoir si, dans le cas où nous savons expressément qu'une action est mauvaise, comme, par exemple, l'action de tuer avec p erfidie, nous avons le droit cependant de commettre cette action, par la raison que la fin pour laquelle nous nous la permettrions

serait bonne. C'est dans ce cas, bien défini, que nous croyons avec la conscience commune qu'une action, mauvaise en soi, ne change pas de caractère parce qu'elle procure des résultats heureux, non-seulement pour nous> mais môme pour nos semblables.

Sans doute il est des cas de conflit entre nos différents devoirs, comme nous l'avons vu, et quelques-uns de ces conflits nous offrent des questions extrêmement difficiles à résoudre. Mais de ce qu'un homme partagé entre deux devoirs rigoureux, et ne pouvant en accomplir qu'un seul, d'ailleurs forcé d'agir et ne pouvant avoir recours à la ressource de l'abstention, de ce que l'homme, dis-je, dans une telle situation, doit obéir à celui des deux devoirs que sa conscience lui déclare être le plus important, faudrait-il conclure qu'en toute circonstance un devoir quelconque devra être sacrifié à tel autre devoir, préjugé supérieur ; faudra- t-il accepter, comme règle morale, le principe que la fin justifie les moyens?

Cependant nous ne devons pas éluder cette nouvelle difficulté qui se présente à nous. Il est certain, nous l'avons vu, qu'il y a une échelle entre nos devoirs ; que nous devons, comme l'a dit Fénelon, plus à l'humanité qu'à notre patrie, plus à notre patrie qu'à notre famille, plus à notre famille qu'à nos amis, plus à nos amis qu'à nous-mêmes; et en nous-mêmes, plus à l'âme qu'au corps, et plus au corps tout entier qu'à chacune de ses parties. C'est ainsi qu'une mutilation devient légitime, lorsqu'elle sert à la conservation du corps, que le sacrifice de notre vie est légitime , s'il faut autrement manquer à l'honneur; que nous devons gacrifîer, sinon notre dignité morale, au moins notre vie et

nos biens pour la famille et la patrie; que nous devons sacrifier les biens et la vie même de nos enfants au salut de la patrie ; et si nous ne disons pas qu'il est obligatoire de sacrifier la patrie à l'humanité, c'est qu'il est difficile de se représenter un cas oii le salut de la patrie se trouverait en contradiction avec le bien de l'humanité en géhéral; mais ce qui est certain, c'est que nous ne devons pas procurer le bonheur à notre patrie aux dépens de l'humanité.

De quelque manière que l'on entende l'échelle des devoirs, il y a certainement une telle échelle. Mais, dès lors, ne faut-il pas reconnaître que lorsque nous sommes obligés de sacrifier un devoir inférieur à un devoir supérieur, nous invoquons implicitement le principe que «la fin justifie les moyens? » car envoyer son fils à la mort est certainement un crime ; mais l'envoyer à la mort pour le salut du pays, c'est certainement une bonne action* C'est cependant la même action de part et d'autre; où est la différence? dans l'intention, dans le but. Compromettre sa santé est une faute; mais la compromettre etmêms la ruiner pour le bien des hommes est une action héroïque. Où est la différence entre ces actions reconnues et admirées par la conscience pubhque et ces autres actions justement blâmées : tuer un tyran pour déhvrer son pays, flatter et servir pour enrichir sa famille, tromper les hommes pour les rendre heureux?

Nous avons vu dans un des chapitres précédents quelles sont les règles à oÏ3server pour établir une échelle et un ordre entre nos devoirs. Il est évident que cet ordre, une fois reconnu, nous oblige de préférer tel devoir à tel autre, et il est impossible d'échapper à cette nécessité. Dans leg

pas ou la conscience publique n'admet pas le sacrifice, c est qu'elle déclare, à tort ou à raison, le devoir violé plus important et plus sacré que celui auquel on le sacrifie. On ne peut donc absolument pas contester ce principe, qu'en cas de conflit entre deux devoirs, Tun des deux devant nécessairement être sacrifié, c'est le moindre qui doit céder au plus grand : par exemple, qui niera qu'un devoir de politesse ne doive le céder à un devoir d'humanité? Où donc est la limite, et faudra-t-il nous résoudre à reconnaître qu'une bonne intention autorise une action mauvaise, que la fin justifie les moyens?

Il est d'abord un premier cas oii il est facile d'écarter et 4e faire rejeter la maxime précédente : c'est lorsque, entraîné à une certaine action par quelque motif odieux ou méprisable, on cherche à se donner le changea soi-même, en se persuadant qu'on poursuit un but noble et élevé : ce sont là ces directions d'intention, approuvées par quelques casuistes, et que Pascal a si justement flétries. Par exemple, Jean sans Peur fait assassiner le duc d'Orléans, évidemment sous l'empire d'une insatiable ambition ; il couvrira son crime du prétexte du bien public, et en fera faire l'apologie par un de ses partisans, en s'appuyant sur le principe qu'il est permis de tuer un vassal rebelle. Néron fait assassiner sa mère, entraîné évidemment par une férocité naturelle, qu'aucun sentiment humain n'était capable d'assouplir; il fera justifier cet abominable crime en invoquant la raison d'État. On s'avilira pour s'élever aux grandes places; mais on se dira et on fera dire que c'est pour servir la patrie. On trompera, on s'insinuera dans les familles, ou accaparera leurs biens, par es-

3<>0 LA MOHâLÈ.

prit de dominnlion et de cupidité ; mais on se perFiiî^dera à soi-même, et on cherchera à persuader aux autres que c*est par amour de Dieu. On se Hvrera à toutes les prodigaUtés, par amour du plaisir et du kixe, et on fera semblant de croire que c'est par grandeur d'âme, et pour montrer son mépris des richesses. En un mot, l'art de tourner sa conscience vers les biais accommodants, de donner un bon tour aux mauvaises actions, et de purifier l'impureté par de saints calculs ou de belles apologies, est un art odieux, qui ne peut en lien embarrasser le moraliste, et auquel il suffit d'opposer les admirables pages de Pascal *.

4^ A la théorie des directions d'inieiition se rattache celle des restrictions mentales^ également ridiculisée et honnie par Pascal. On en distingue de deux sortes :

1» La restriction purement mentale; — 2» la restriction qui n'est pas purement mentale : pure mentalis, non pure mentalis. Celie-ci est celle qui peut se faire reconnaître à certains indices extérieurs. C'est à vous à faire attention à ces indices. D'après ces principes, lo P. Ligori admet la restriction mentale dans les cas suivants :

1° Un confesseur, interrogé s'il a connaissance de tel crime, peut affirmer par serment que non, en sous-entendant comme homme, et non comme confesseur; car on n'a pas le droit de l'interroger comme confesseur. Cela est vrai, même du cas où le juge spécifie précisément la question, et mentionne l'acte de connaître comme ministre de Dieu : car on n'a pas le droit de faire cette question. —2° Un accusé ou un témoin, interrogé par une autorité illégale, a le droit denier un crime qu'il connaît réellement, en sous-entendant crimen de quo légitime possit inquiri. — 3° Celuiqui a reçu unprêtet et qui l'a rendu a le droit de nier avoir reçu ce prêt, sous-entendant ita ut debeat solvere, — 4° S'il a été forcé par contrainte à contracter mariage, il a le droit de dire qu'il n'a pas contracté, sous-entendant librement. — 5» Interrogé par le juge si on a parlé à ua accusé, on peut le nier, sous-entendant ad cooperandum crimini. — G» Une adultère, interrogée si elle a eu commerce avec tel homme, peut dJ:e : « Je suis innocente de ce crime, » sous-entendant qu'il a été remis par la confession. — 7o Un serviteur, interrogé si skdu maître est à la raison peut dire qu'il n'est pus iu, t^uon^u ti y soit ^sous-enteu-

Il est encore un autre cas où l'on abuse évidemment du [.rincipe que la moralité d'un acte consiste dans l'inlcnlion. C'est lovsque l'on sacrifie un devoir très-simple, très-clair et très-nécessaire à un devoir vague et plus ou HiOins indéterminé. La conscience humaine se révolte contre cet abus, sans pouvoir bien s'expliquer en quoi il consiste. Le sophisme ici est de croire qu'il suffit de l'amour du bien en général pour faire passer une action notoirement mauvaise. Par exemple, quel devoir plus simple et plus clair que le devoir qui interdit l'assassinat, c'est-à-dire l'homicide avec

d^nt in hac janua vel fenestra), ou qu'il est sorti, sous-entendant ce matin ou hier. — S» Est-il permis de jurer quelque chose de faux, en ajoutant à voix basse quelque circonstance vraie? — Oui, disent les uns sans restriction. — Oui, disent aussi les autres, mais de manière à ce qu'on puisse entendre quelque chose, quoiqu'on n'en distinguo pas le sens.

Toute cette étrange morale n'est pas tant condamnable à cause du relâchement qu'elle pourrait autoriser; car on sait bien que dans la pratique, il faut faire une grande part à la faiblesse humaine; mais ce qui est ici misérable, et prouve une bien grande pauvreté de conscience, c'est l'effort artificiel de faire rentrer dans la règle, à l'aide de certains procédés mécaniques, ce qui s'en éloigne. Ici, il faut le dire, la morale profane est supérieure, je ne dis pas à la morale chrélicnue (car on ne peut appeler cela une morale chrétienne), mais à la morale théologique et monastique, qui, dans la nudité des cloîtres, perd le sentiment de la dignité et de la virilité. Qu'un homme, comme Montaigne oii tel autre homme du siècle, accuse franchement ses faiblesses, et s'y livre hardiment en les confessant, je puis l'excuser tout en le blâmant. Mais ces inventions mesquines, qui essayent de dissimuler le mal, et qui veulent rendre licite ce qui ne l'est pas, indignent avec raison la conscience séculière. Ici le siècle et le cloître sont l'un à l'autre comme un mauvais sujet franc et généreuxestàun cauteleux hypocnie, observateur des conventions reçues. Une éducation morale, dirigée par des principes de ce genre, ne pourrait qu'avilir les âmes. En lisant ces pages, on remercie Pascal, et on comprend qu'il ait pu dire à la fin de ses jours, lorsqu'on lui demandait s'il se repentait des Provinciales : « Si j'avai* è Im refaire, je les referais plus fortes. »

perfidie d'un homme sans défense, et gui ne vous a point attaqué? Dans ce cas, dis-je, le devoir de ne pas porter atteinteàla vie humaine est un des plus évidents qui soient au monde. Au contraire, le devoir de sauver son pays, quelque obligatoire qu'il soit, est loin d'avoir la même clarté et la même simplicité. Il y a mille manières de sauver le pays ; rien de plus incertain que le moyen proposé. Un respect inviolable de la vie humaine est un moyen beaucoup plus sûr de servir son pays que de lui donner l'exemple de l'homicide. Sans prendre à la lettre la distinction des devoirs stricts et des devoirs larges, que nous avons combattue plus haut, il faut reconnaître qu'ily a des devoirs qui se présentent sous une forme plus rigoureuse et plus précise que d'autres, et qui sont par là même plus clairs. Sacrifier ces devoirs clairs et précis à d'autres devoirs dont l'application est plus flottante et plus libre, c'est manquer aux règles d'une bonne comptabilité morale.

C'est encore une erreur, et une fausse application d'un vrai principe que de renverser l'ordre d'importance entre uos devoirs. Par exemple, mentir, tromper, flatter, trahir ses serments et ses opinions pour être utile à sa famille, ne peut être justifié en morale, parce que la dignité personnelle, ou ce que l'on appelle en général V honneur^ est d'un ordre supérieur aux biens matériels. La famille n'a pas le droit de vouloir son propre bonheur aux dépens de l'honneur de son chef : à plus forte raison, s'il ne s'agit que de grandeur, de luxe, d'éclat extérieur; car ces choses, sans être rejetées par le sage, ne doivent pas être recherchées par lui, même innocemment , à plus forte raison pdi de lûfaiuvais moyens : tout au plus, s'il s'agissait d'aj>

radier des enfants h la mort ou h la misère, pourrait-il y avoir des causes ju circonstances atténuantes, suivant les cas. Mais le moraliste n'a pas à se préoccuper des excuses, mais de.? règles; et la règle est que les biens de l'âme étant supérieurs aux biens du corps ne doivent jamais leur être sacrifiés.

En outre, dans la plupart des cas où l'on a employé abusivement la maxime que la fin justifie les moyens, on remarquera que, sous prétexte de sacrifier un devoir moindre à un devoir plus élevé, on détruit implicitement ce devoir lui-même auquel on sacrifie le premier. Soit, par exemple, l'action de faire des dettes sans les payer, afin d'exercer la charité; c'est évidemment là une action contradictoire: ,car, pour soulager les uns, on dépouille les autre; par conséquent, on tend à produire le mal même que l'on veut alléger. Soit encore le cas si débattu au XYP siècle du tyrannicide. Celui gui tue le tyran de son autorité privée accomplit un acte qui est précisément de la même nature que ceux qu'il reproche au tyran , à savoir, tuer sans jugement, sous prétexte du bien pubhc; par là même il autorise le tyran à des actes semblables ; car si le sujet citoyen peut décider d^ ,!?on autorité privée qu'un tel est tyran, le souverain peut aussi de son autorité privée décider qu'un tel porit devenir tyran: c'est donc l'assassinat posé en principe; et il en er-i de même, que l'exemple soit donné par le souverain ou par les sujets. L'assassinat du duc de, Guise amène à sa suite l'assassinat de Henri III; et de même l'assassinat du duc d'Orléans par Jean sans Peur a pour conséquence l'assassinat de Jean sans Peur par lanneguy. Le meurtre de César conduit au meurtre de

Cicéron.De vengeance en vengeance, la société flotte dans un abîme de sang. Pour examiner un cas moins tragique, écoutez cet homme d'affaires sans scrupules, qm passe pardessus les moyens vulgaires, et qui s'enrichit d'une manière peu conforme aux vieilles lois rigides de l'honneur commercial. 11 so justifiera en disant que par ses spéculations, peu régulières à la vérité, il arendu un grand service à son pays, enprovoquantun grand mouvement d'affaires, en stimulant l'activité, l'industrie, et par conséquent en développant la prospérité publique. Mais une telle justification est absurde : car, en manquant aux lois de la probité, on détruit implicitement par là même ce qui est le principe vital de tout commerce sérieux; et en donnant l'essor à l'activité pour un certain temps, on prépare une ruine désastreuse : c'est ainsi que ce n'est pas la fin qui justifie les moyens ; ce sont les moyens qui détruisent la fin elle-même. Autre exemple : sous l'empire du fanatisme religieux, on immole à la vraie religion ceux qui lui sont contraires ; c'est, dit-on, pour la gloire de Dieu. Mais en agissant ainsi, on détruit la religion elle-même : car un Dieu qui pourrait trouver plaisir h ces sacrifices sanglants et qui aimerait le sang répandu ne serait pas le Dieu bon et juste que la religion ordonne d'aimer et d'adorer ; ce serait un Dieuméchant etsanguinaire,q'iinemériteraitpas qu'on l'honorât, et auquel le sage ne devrait aucun culte, car il pourrait se dire en son cœur: Je suis meilleur que ce Dieu-là. De plus, employer la contrainte et la iDort pour faire pratiquer la religion détruit encore implicitement la religion elle-même par cette raison que la religion doit être avant tout dans le cœur. Le culte forcé n'est plus un culte.

à plus forte raison l'hypocrisie n'en est pas un; et c'est la conséquence ordinaire de la violence. Autre exemple : quelques hommes illustres, les uns aveuglés par l'ambition, les autres égarés peut-être par quelques faux principes, ont cru qu'il leur était permis de porter les armes contre leur pays; tels le grand Gondé, le général Moreau. Ici le sophisme est encore évident; car, dans cette hypothèse, pour sauver son pays, on met en péril son indépendance, et, par conséquent, on le ruine en le sauvant; en supposant même qu'on lui rende matériellement service, on en flékit l'honneur . ce qui est une autre manière de le ruiner *.

Quant aux exemples que l'on cite ou que l'on pourrait citer pour justifier la maxime débattue, on verra qu'ils sont toujours tirés de certains devoirs qui contiennent implicitement certaines conditions et ne sont devoirs que sous ces conditions. Je prends, par exemple, le devoirde l'économie. 11 est évident que l'économie n'est pas l'épargne, et ne consiste pas à s'interdire toute dépense : ce qui serait l'avarice. Elle consiste précisément à proportionner ses dépenses au strict nécessaire, ou à un modeste superflu. Mais s'il vient tel cas oii la nécessité veut que nous soyons prodigues, cette prodigalité n'a rien de contraire à la maxime de l'économie; et s'y soustraire serait avarice. Par exemple, le juif Isaac, dans le roman d'Ivanhoé, qui hésite à donner sa fortune pour sauver l'honneur et la vie de sa famille, donne en cela une preuve d'avarice et non d'économie. L'illustre lady

1. Un cas plus complexe serait celui où l'on auraitrenoncé à sa nationalité, et où Ton serait responsable des destinées d'un autre peuple. Tel est le cas de Bernadotte. Mais l'action, quoique moins cou* pablc dans ce cas, l'est encore ; cp'^ personne n'est forcé d'être roi»

Franklin, qui a consumé sa fortune à payer des expéditions pour rechercher son mari perdu dans les glaces du Nord, a usé sagement de cette fortuL-e, qui ne doit jamais être pour nous qu'un moyen et non 'an but.

Il en est de même du devoir de conser vation personnelle. Ce devoir se fonde principalement ?.ur cotte raison, qu'il est la condition de l'accomplissement xq tous nos autres devoirs. Car celui qui renonce à la vie i énonce par là même à toute moralité. Or parmi les devoirs de l'homme se trouve celui de se dévouer pour ses semblables. Renoncer à ce devoir, sous prétexte qu'il nous est interdit de nous exposer à la mort, est une sorte de cercle vicieux : c'est sacrifier l'objet même de la vie à la condition sans la^ quelle on ne pourrait atteindre cet objet ; ainsi fait l'avare qui sacrifie son bien-être à son argent, c'est-à-dire au moyen de se procurer du bien-être, ou comme le malade imaginaii-e qui sacrifierait sa santé à son régime. Les devoirs conditionnels doivent être sacrifiés aux devoirs absolus : telle est la solution des difficultés préposées.

Il y a en outre des devoirs qui renferment implicitement l'idée d'une certaine restriction et d'une certaine limite. Par exemple, le devoir de tenir la parole contient manifestement l'exception sous-entendue du cas de force majeure. La maxime de ne pas faire de mal à autrui contient implicitement l'exception du cas de légitime défense. « Ne noceas alteri nisi lacessitus mjuria^ » dit Cicéron ^ Ces deux ex-

1. Be Officiis, liv. I. Peut-être la restriction est-elie exprimée en termes trop vagues qui pourraient justifier toute espèce de vengeance. Aussi saint Ambroise la critique-t-il dans son De Officiis. Mais il est évident que Cicéron n'a pas voulu entendre autre chose que le droit de légitime défense.

ceptîons sont évidentes ;Tîar, dans le premier cas, il est évident qu'à « l'impossible nul n'est tenu; » et dans le second la négation du droit de défense équivaut à autoriser tous les crimes ; puisque, les bons ne se défendant pas contreles méchants, ceux-ci devraient inévitablement devenir les maîtres, et rester seuls après la ruine des premiers.

Il en est de même des autres exceptions citées par Cicéron dans son De Officiis. « Il ne faut pas, dit-il, rendre son épée à un homme en délire. » En efTet, le devoir de rendre un dépôt renferme imphcitement cette condition, que le dépositaire soit en état de raison ^ De même, le devoir de tenir sa parole implique que l'exécution de la promesse ne soit pas fatale à celui à qui on l'a faite. Par exemple, pour citer encore Gicéron, le soleil était-il tenu d'accomplir sa promesse envers Phaéton, Neptune envers Thésée? Non, sans doute, car il est sous-entendu dans touts promesse, que je ne puis pas m'engager à vous faire du mal. De même, le devoir de ne pas user de la propriété d'autrui implique une exception sous-entendue, à savoir le cas de nécessité absolue ; car on doit supposer d'une manière générale que le propriétaire consentirait à un tel usage, s'il pouvait être consulté.

Il est donc impossible de ne pas accepter certaines limites, à savoir le point où l'exécution du devoir deviendrait absurde, et équivaudrait à la négation même de la justice. Mais il est évident t'ue ces restrictions doivent

1. Dans le célèbre roman de Werther, Charlotte était autorisée à ne pas rendre les pistolets à Werther, ayant des raisons de soupçonner quel usage celui-ci pouvait en faire ; il y avait lieude le considérer comme fou.

toujours être entendues dans le senij^t^'ict, et non danslo sens large. Doit-on, avec le bienheureux Ligori, admettre que le domestique dont les gages sont insuffisants a le droit de prendre sur son maître ce qui lui est nécessaire à sa subsistance, même lorsqu'il a volontairement accepté de tels gages? Car il y a là, dit-il, un cas de nécessité. Faut-il admettre avec le P. Ventura qu'il est permis de ^io- 1er un serment, lorsque c'est pour le bien du peuple? Car, dit-il, on ne doit pas tenir un serment qui est contraire à la conscience, et il serait contraire à la conscience de faire le malheur d'un peuple. Faut-il admettre, encore avec le P. Ligori, que le prince aie droit de faire tuer son ennemi sans jugement, lorsque le jugement serait accompagné de scandale? Faut-il admettre enfin, avec les casuistes flétris et accablés par Pascal, qu'il sera permis de tuer pour une pomme? Une telle latitude dans l'interprétation des exceptions morales équivaut à la négation de toute morale et de tout devoir. Le cas de force majeure, qui a pour conséquence la résiliation d'une promesse, ne doit s'entendre évidemment que d'une impossibihté absolue, et non d'un simple changement de circonstances. Le cas de légitime défense doit s'entendre d'une attaque effective, réelle et présente, et non point d'une simple menace, ou d'une hostilité prévue. Le cas de nécessité absolue, qui autorise exceptionnellement l'usage de la chose d'autrui, ne doit s'entendre que d'une nécessité matérielle et absolument iué\ itable, et non pas du simple besoin. Le cas de nulhté pour cause d'immoraUté ne peut s'appliquer au serment que lorsqu'il contient manifestement une immoralité ou une injustice, et ne doit pas s'étendre abusivemeat. à d'autres

cas. L'exception tirée de la folie, qui autorise à refuser de remettre un dépôt à son propriétaire, doit s'entendre au propre, et non au figuré; car autrement on pourrait toujours s'approprier la chose d'autrui, sous prétexte que le propriétaire en fera, un mauvais usage. Ainsi la théorie des exceptions morales ne peui servir en rien à autoriser la ductriiie des directions d'intention.

Est-ce à dire qu ii n'y ait pas telle situation déchirante où l'âme, partagée entre deux devoirs également sacrés, ne sait auquel elle doit obéir, et où elle prend en quelque sorte sur elle-même, par un acte de dictature morale? Faut-il condamner l'héroïne de la Prison d'Edimbourg^ ne voulant pas, au prix même du salut de sa sœur, se souiller d'un mensonge? Faut-il condamner au contraire Desdémone mourante,sauvant par un mensonge celui qui l'a tuée? Faut-il condamner comme un parricide Brutus jugeant son fils, traître à la patrie? Faut-il l'admirer comme un héros? Dirons-nous avec le philosophe Hemsterhuys, en parlant du second Brutus, « qu'il a commis un crime aux yeux des hommes; mais qae dans sa conscience, son acte était conforme à l'ordre éternel.» Avouons qu'il y a un point où toute théorie cesse et où la science n'a plus de formules. Les lâches complaisants des faiblesses humaines abusent de ces cas infiniment rares pour entreprendie sur les Jois strictes de la morale. Le moraliste reconnaît seulement qu'il n'est pas en son pouvoir de tout réglemenier.