CHAPITRE Y

L'un des paradoxes les plus étranges de la morale de Kant, et, j'ose le dire, l'un des scandales de cette morale, c'est l'espèce de défaveur qu'elle jette sur les bons sentiments, sur les inclinations naturelles qui nous conduisent au bien spontanément et sans effort. Il ne reconnaît le caractère de la moralité que là où il y a obéissance au devoir, c'est-à-dire effort et lutte, ce qui implique en définitive résistance et rébellion; car la lutte suppose l'obstacle. Veutil nous donner la véritable idée du devoir de conservation personnelle? il nous représentera l'homme arrivé par le désespoir jusqu'à prendre sa vie en horreur, mais triomphant de cette misanthropie farouche , et ne consentant à vivre que par respect pour la loi. De même aussi, veut-il peindre le véritable devoir envers les hommes, il nous représentera une âme naturellement froide et insensible, qui, sans pitié et sans faiblesse, fait le bien des autres, parce que c'est son devoir et par nul autre motif. Tout autre amour que celui qui se manifeste par des actes extérieurs est comme flétri par liii sous le nom d'annour pathologique.

Il en vient jusqu'à dépouiller le mot touchant de l'Evangile : Aimez-vous les uns les autres, de toute flamme de charité intérieure, pour le réduire exclusivement à des obligations externes, oubliant cette admirable parole de saint Paul : « Quand ie donnerais tout mon bien pour être

distribué aux pauvres, quand je livrerais mon corps pour ^

être brûl(?5 si je n'ai pas la charité, tout cela ne me sert '

de rien *. »

Que cette morale sèche et altière ait son prix pour déve- , opper dans l'homme les mâles vertus et l'énergie virile, je* ^ l'accorde : qu'elle ait mis en pleine lumière l'idée de la loi, c'est son éminent service; qu'elle ait été une forte et légitime réaction contre la fade et molle sentimentalité du xviii® siècle, c'est encore une justice à lui rendre. Mais qu'elle soit toute la vérité morale, j'ai peine à le croire.

Lorsque l'on lit la morale de Kant, et qu'on s'en pénètre profondément, on en vient aune situation morale étrange; ; on se repent de ses bons sentiments, on en a des remords *. Eh quoi? se dit-on, j'aime mes amis, j'aime mes enfants, j'aime les hommes ! je suis doué de pitié et de tendresse ! | tout cela est sans valeur morale. Pourquoi la nature ne 1

1. Kaut pratiquait lui-même cette morale. Il avait une sœnr, qui, étant comme lui d'une extraction un peu basse, ne séLait pas élevée par l'édacation et les lumières, et avec laquelle il ne pouvait guère sympathiser. Il lui faisait une pension, mais il refusa toujours de la voir. Il croyait avoir fait tout son devoir par des services d'argent. Singulier rapprochement de Kant et de Pascal ! L'un et l'autre, par fanatisme religieux ou philosophique, refoulaient les sentiments les plus naturels du geme humain, et «l'un des meilleurs, des plus innocents de tous, l'amoar du frère pour la sœur.

2. Schiller disait, comme on sait, dans une charmante épigramme : «J'ai du plaisir à faire du bien à mon voisin; cela m'inquiète; j« ^ ■eus que je ne suis pas tout à fait vertueux. » ^

LE SENTIMENT MOftAL. 449

m'a-t-elle pas fait égoïste? Je pourrais alors obéir au devoir qui m'ordonne de me sacrifier à autrui ! Pourquoi la nature ne m'a-t-elle pas inspiré de dégoût pour les plaisirs de la famille? Au moins j'aurais quelque mérite à accomplir les vertus domestiques. Je m'ennuierais à mon intérieur; mais je m'y ennuierais moralement. J'aime mes parents tendrement : quelle misère ! C'est un amour pathologique. Si la nature m'avait doué d'insensibilité à leur égard, sans doute mes égards et mes services n'auraient pas de charmes pour eux comme ils en ont aujourd'hui ; mais ils auraient un caractère moral, une valeur morale. La seule chose qui ait un prix absolu, c'est la bonne volonté. Or les bons sentiments ne viennent pas de ma volonté ; ils ne brillent pas de leur propre éclat. Heureux les pauvres de cœur I Le royaume des cieux est à eux.

On le voit, non-seulement une telle morale nous inspire djj scrupule et du remords pour nos bons sentiments, mais il semble qu'elle soit impossible, s'il n'y en a pas de mauvais. Le devoir y est partout représenté comme une contrainte, comme un ordre, comme une discipline. Mais cette contrainte suppose évidemment une résistance de la sensibilité. Si nous n'avions pas de passions, qu'aurions nous à vaincre? Celui qui n'a pas de goût pour les plaisirs de la table ou pour les plaisirs de l'amour s'en prive tout naturellement, sans avoir besoin de la contrainte de la loi. Celui qui n'a pas la passion du jeu n'a que faire du précepte qui défend de jouer; celui qui n'a jamais éprouvé le désir de la vengeance ne pense pas à la loi qui défend de se venger. En supposant même qu'en s'abstcr|.antde ces actions, l'agent moral se dise à lui-même qu'il s'en abstient par respect

pour la loi, qui lui assure qu'il ne se trompe pas, puisque son instinct le porterait encore à s'en abstenir, quand même il n'y aurait pas de loi?

Ainsi, dans la doctrine de l'impératif catégorique, il faut regretter ses bons sentiments, et désirer d'en avoir de mauvais, si l'on veut atteindre à la vraie moralité. Dans cette doctrine, il y a aussi des élus et des réprouvés. Seulement, les élus sont ceux qui sont nés avec des vices; les réprouvés sont ceux que la Providence a faits bons, pieux, naturellement sincères, naturellement courageux. Les premiers peuvent se donner à eux-mêmes une vraie valeur morale; les seconds jouissent d'une nature heureuse; mais le mérite et la moralité leur sont interdits. Si, par imnpssible. Dieu m'avait fait aussi bon que lui, je serais le plus malheureux des hommes, puisqu'il ne me resterait aucune vertu à conquérir par mes propres efforts.

Je crois que l'on peut trouver dans la doctrine de Kant lui-même une réponse à la difficulté que nous venons de signaler.

Il me semble que Kant, dans son analyse profonde de la loi morale, s'en fait successivement deux idées difTérentes, que tantôt il distingue, et que tantôt il confond. 11 part en effet de l'idée d'une bonne volonté, d'une volonté pure et parfaite, sans mélange de passions, qui obéit à^îa loi par respect pour la loi. A cet état de volonté pure, il est évident que l'agent accomplît la loi sans aucune espèce d'effort ni de résistance : il s'identifie avec elle ; il devient lui-même en quelque sorte la loi. C'est cet état de volonté pure, absolue, infaillible, que Kant appelle la sainteté^ et qu'il propose comme un idéal inaccessible à la

volonté humaine. Supposez maintenant cette loi dans un être doué de sensibilité, initié à la nature, entraîné par des appétits et des penchants, cette loi pure, rencontrant une résistance, devient un ordre et une contrainte; elle devient le devoir. Le devoir n'est donc pas la loi morale dans sa pureté : c'est la loi morale tombée en quelque sorte dans le monde sensible et entrant en conflit avec les passions.

La loi morale peut donc être conçue dans la doctrine de Kant à deux points de vue : soit en elle-même, dans une volonté absolument raisonnable; soit à titre de devoir dans un être à la fois raisonnable et sensible. L'amour de la volonté pure avec la loi est la sainteté; l'accord de la volonté humaine avec le devoir est la vertu.

Quoique ces deux points de vue aient été très^bien démêlés par Kant, cependant il oublie très-souvent cette distinction, et lorsqu'il veut caractériser la moralité, il prend toujours pour type l'idée de devoir, au heu de se souvenir de l'idée de volonté pure et absolue dont il était parti. Quoique le fait d'avoir des penchants rebelles ne soit point du tout contenu dans l'idée pure d'une bonne volonté, il fera toujours consister la moralité dans la contrainte des penchants. Ce qui n'est, ce qui ne devrait être, d'après lui-même, qu'un état relatif, lui devient le type absolu de la moralité. De là ce caractère « judaïque et mihtaire » qu'on a si bien signalé dans sa doctrine. De là des conséquences paradoxales que nous avoiio signalées, et qui feraient prendre toute morale en horreur, si elle devait nous inspirer du dégoût et de l'aversion pour les belles qualités de l'âme* i)our la sainte innocence,

pour la chanté ignorée, pour la tendresse sans réflexion, pour la bonté et pour la pitié.

Il est impossible de se représenter l'état de lutte contre les penchants comme le plus haut idéal de l'homme. Il est évident en effet que l'on ne lutte que pour vaincre, et que la victoire une fois remportée, le prix de la lutte est la paix. Jouffroy a admirablement peint quelque part * cette opposition entre la volonté militante et la volonté victorieuse, entre le sublime spectacle de l'effort et la beauté accomplie du repos triomphant. La vertu n'est pas la fin, ce n'est que le moyen : c'est le moyen par lequel l'homme peut s'élever à toute sa pureté, à toute son excellence, à toute sa dignité. Dans cet état de pureté et d'excellence, l'âme n'aurait plus besoin d'effort pour faire le bien, elle serait devenue bonne. Tant que la volonté lutte contre le mal, elle n'est pas encore la bonne volonté, elle aspire à le devenir : si elle lutte, c'est qu'il y a tentation; et la tentation est évidemment exclue de l'idée d'une volonté parfaite.

Allons plus loin : essayons de nous élever, comme le fait Kant, jusqu'à l'idée d'une volonté absolument bonne, et demandons-nous si elle consiste à obéir à la loi par respect pour la loi. C'est bien là l'idée du devoir ; mais est-ce l'idée de la sainteté? Une volonté pure se contente-t-elle de respecter la loi ? Ne s'y conforme-t-elle pas spontanément, naturellement, en y consentant, en un mot en l'aiinant? Je dirai donc, en modifiant la formule de Kant,

♦ . Voir, dans ses premiers Mélanges philosophiques, ie morceau Sur les facultés de l'âme.

que la volonté pure est celle qui îaitlehlen par amour pour le bien.

Kant ne se représente le bien que comme quelque chose d'intelligible. Mais le bien n'est pas seulement intelligible; il est aimable : « Si la beauté, disait Platon, nous apparaissait en elle-même et sans voiles, elle exciterait en nous des amours incroyables, d Ce que Platon dit du beau, on peut le dire du bien. Aristote, qui ne passe pas pour poëte, nous représente aussi le bien comme souverainement aimable, souverainement désirable.

Ainsi , à l'état de pureté absolue , la volonté n'est autre chose que le libre amour du bien, sans efforts, sans lutte, sans obéissance à une loi sèche et abstraite. Ce que nous appelons la loi, c'est-à-dire le devoir, n'est que le rapport de cette volonté pure à notre volonté empirique et secrète ; c'est l'ordre que donne la partie supérieure de notre être à la partie inférieure. C'est pourquoi, comme nous l'avons vu, c'est la volonté qui se dicte à elle-même sa loi. La volonté pure est donc la loi même, elle n'est pas soumise à la loi.

Kant a profondément étudié le seul sentiment moral qu'il veuille reconnaître ; c'est le sentiment du respect : c'est, dit-il, la conséquence de la loi, et par là c'est, comme la loi elle-même, un mobile objectif et formel, qui n'est pas suspect de conduire à l'eudémonisme. Mais on peut en dire autant de l'amour. L'amour n'est aussi, comme le respect, que la conséquence de la loi , et je n'aimerais pas une loi que je ne connaîtrais pas. Or, si d'agir par respect pour la loi n'ôte rien à l'autonomie de ma volonté et à la pureté de mon acte, pourquoi agir par

amour de la loi ôtcrait-il quelque chose au désintéressement de la vertu? D'ailleurs, quoi qu'en dise Kant, le sentiment du respect peut être sans doute postérieur à la connaissance de la loi; mais, dans l'âme de celui qui agit, il est antérieur à l'action; il entre donc comme un déterminant de l'action : ce qui est toujours, quoi qu'on veuille, faire une part à la sensibilité. Kant décrit ce sentiment de telle manière, qu'on ne sait réellement pas si c'est un sentiment ou si ce n'en est pas un. Est-il accompagné de plaisir ou de peine ? En ce cas, il ne diffère en rien des autres sentiments moraux; et on ne voitpas pourquoi Kant lui fait un privilège si particulier. N'est-il accompagné ni de plaisir ni de peine, de quel droitl'appeler un sentiment? Au fond, le sentiment du respect n'est autre que le sentiment de la dignité humaine, c'est-à-dire le plaisir qui accompagne l'idée de notre grandeur morale, et la peine qui accompagne l'idée de notre déchéance. C'est là sans doute une . partie essentielle du sentiment moral; est-ce la seule? Est-ce la meilleure? Est-ce la plus pure, la plus élevée ? L'amour du bien pour le bien, l'amour de la beauté morale, de la pureté morale, l'amour de l'humanité et î'amour de Dieu en tous ne sont-ils pas des sentiments aussi di^sintéressés, plus peut-être que le sentiment de la dignitô personnelle et le respect de soi-même?

Kantfait observer avec raison que le sentiment du respect est un sentiment plus pénible qu'agréable, parce qu'il repose surtout sur la conscience de notre faiblesse et de notre infirmité morale en présence de la sainteté de laloii. Au fond. Kant ne fait que transporter ici à la loi, c'est-àdire à une puissance abstraite et aveugle, le sentiment de

secret tremblement que les âmes pieuses et mystiques éprou\'ent en présence de la grandeur infinie de Dieu. Mais que ce tremblement soit occasionné par l'idée de la loi ou par l'idée d'une divinité vivante, toujours est-il qu'on peut se demander si la crainte ou l'humilité est le sentiment le plus élevé et le plus pur que l'on puisse éprouver en face du saint en soi, de quelque façon que chacun se représente ce saint en soi. Au-dessus de la crainte est l'amour.

Après avoir craint la loi, non pour ses menaces, mais pour sa grandeur et son austérité, je dis qu'il faut l'aimer pour sa beauté. Jamais les anciens n'ontconsidéréautrementle bien que comme l'objetsouverainement aimable, souverainement désirable. L'austère Aristote lui-même, le sévère théoricien du syllogisme, trouve des accents émus et sublimes en parlant de l'amour du bien. Il y a, dans la morale de Kant, , une sorte de jansénisme rebutant, non pas en ce sens qu'il sacrifierait la liberté à la grâce, mais en ce sens qu'il dépouille la vertu de ses grâces et de sa beauté, qu'il n'y voit que contrainte et discipline, au heu d'y voir joie, bonheur et attrait. C'est une vertu de moine, pour laquelle la règle est tout. Ce n'est pas là la vertu des Grecs, d'un Socrate, d'un Platon, d'un Fénelon (car celui-là aussi est an Grec) vertu accessible et douce, vertu aimable et noble, vertu mêlée derhythme et de poésie. '0 <pt>o<rocpoç {xouctxbç; le sage est un musicien. Ce n'est pas la vertu chrétienne, vertu de tendresse et de cœur, vertu de dévouement et de fraternité : « Aimez-vous les uns les autres. » Kant a eu raison de ne pas admettre un superflu au-dessus de la vertu; il a eu tort de ne pas admettre ce superflu dans la vertu même. Ce superflu si nécessaire, c'est l'amour de la vertu.

Si l'idéal de la volonté consiste à aimer le bien, non parce que la loi le commande, mais parce qu'il ^st le bien, comment pourrait-on considérer comme une infériorité morale de jouir dès à présent d'une image anticipée de cet état parfait d'excellence, que l'on peut considérer, si l'on veut, comme l'état des bienheureux dans le ciel? La bonté du cœur, la sainte et pure inclination vers le bien sont en quelque sorte des à-compte déjà obtenus et gagnés sur cette perfection idéale, à laquelle nous devons d'ailleurs nous élever par nos propres efforts.

Je ne méconnais pas la différence entre l'amour du bien que nous tenons de la nature ou de l'éducation, et l'amour du bien conquis par nos propres efforts, et j'admets pour ce qui est de l'homme, la supériorité de la paix morale conquise par la volonté, sur les joies de l'innocence, si exquises qu'elles puissent être.

Je veux seulement dire que nos inclinations naturelles sont de vrais biens, et que nul n'a le droit de les regretter en lui-même, et de les dédaigner pour autrui. Dans une doctrine où l'idéal absolu serait d'obéir à la loi par respect pour la loi, les bonnes inclinations n'ont aucune place, et sont plus fâcheuses que les mauvaises; car au moins celles-ci, on peut les vaincre, tandis que les autres, en nous dispensant de l'effort, nous privent de notre vraie destinée. Dans la doctrine, au contraire, où l'idéal consiste à faire le bien par amour pour le bien, les inclinations bienveillantes et vertueuses sont déjà l'anticipation de l'avenir, un premier exemplaire de l'idéal commandé, et comme une prélibation de l'excellence et de la beauté morale. Il ne faut pas être forcé de dire que Dieu a créé en vain le

cœur de l'homme, et qu'il nous a nui par sa bonté.

On pourrait craindre que cette revendication des droits du sentiment n'atfaiblisse le principe de la moralité, c'est-àdire l'énergie de l'action individuelle, et le libre effort de la volonté. Ce serait une crainte chimérique. La prédominance des bons instincts, dans les meilleurs des hommes, laisse encore en effet une assez grande place aux mauvais pour qu'il reste , et indéfiniment , une marge suffisante aux obligations impérieuses de la loi et aux conquêtes morales du libre arbitre. Mieux vous avez été partagé par la nature, plus vous êtes tenu d'augmenter ce bien naturel par vos efforts pour conquérir ce qui vous manque. Les bons sentiments eux-mêmes sont encore une matière à lutte et à perfectionnement moral, puisque vous pouvez avoir à lutter contre leurs tentations mêmes; car la sensibilité est un piège en même temps qu'elle est un don. S'il est bien d'aimer les liommes, la raison et le devoir sont là pour vous dire qu'il ne faut pas sacrifier la vertu austère de la justice à la vertu aimable de la charité. S'il est bien d'aimer sa famille et ses amis, il n'en est pas moins obligatoire de ne leur sacrifier ni le bien des autres, ni l'intérêt même de votre propre vertu.

Il n'est donc point question de remplacer la morale du devoir par la morale du sentiment; nous ne nous élevons que contre l'exagération de Kant, qui exclut entièrement le sentiment du domaine de la moralité, et semble trop souvent confondre dans la morale le moyen avec le but. Le but, c'est d'arriver à être bons. Que si Dieu a commencé par nous faire tels en nous dispensant d'une partie des efforts à faire pour arriver au but, ce serait une morale

très-imparfaite que celle qui trouverait moyen de s'en plaindre, qui mettrait sur la même ligne les bons et les mauvais sentiments, et constituerait même un privilège en faveur de ceux-ci.

Kant soutient enfin que l'amour ne peut pas être tenu à aimer; que le sentiment est un phénomène qui appartient à l'ordre de la nature, et qu'on ne peut ni produire, ni empêcher; par conséquent il n'est pas moral. Le seul amour qu'il reconnaisse, c'est l'amour pratique^ celui qui consiste en actes. Tout autre amour est, suivant lui, pathologique^ c'est-à-dire maladif.

Kant a sans doute raison, s'il veut parler de cette fausse sentimentalité ou sensiblerie que le poète Gilbert a si bien décrite, et que la httérature énervante de la fin du xiii° siècle a rendue ridicule. Il faut prendre garde à ne pas tomber dans des tendresses efféminées ou dans une philanthropie niaise qui sacrifie la justice à une fade sensibilité. Mais tout écueil et tout travers mis à part, il reste toujours à savoir si nous ne devons rien à notre propre cœur, et si la seule chose qui nous soit directement commandée soit l'action.

Il est très-vrai qu'il ne dépend pas de notre volonté d'avoir le cœur plus ou moins sympathique. La nature a fait des âmes tendres et aimables, des âmes austères et froides, des âmes héroïques et dures, etc., et les moralistes ne doivent pas oubher toutes ces différences. Nous n'avons pas de thermomètre pour déterminer le degré de sensibilité oMigatoire pour chacun de nous. Mais deux faits sont certains, qui nous autorisent à restreindre cette doctrine si dure. Le premier, c'est que l'émotion morale (affection,

enthousiasme pour le beau, pour la patrie, etc.), n'est entièrement absente d'aucune âme humaine ; le second, c'est que la sensibilité n'est pas tout à fait en dehors de notre volonté. Nous pouvons étouffer nos bons sentiments tout aussi bien que nos mauvaises passions; nous pouvons aussi les développer, les encourager, leur donner une plus ou moins grande part dans notre vie, en nous plaçant dans les circonstances qui les provoquent. Par exemple, telle personne est douée de peu de sensibilité ou de sympathie pour les souffrances des misérables; mais il est impossible qri'elle en soit absolument dépourvue : qu'elle triomphe donc de sa répugnance et de sa sécheresse, qu'elle voie des pauvres, qu'elle se mette au service des misères humaines ; inévitablement la sympathie s'éveillera dans son cœur. Par cela seul, elle accomplira le bien plus facilement, et elle donnera à son âme un degré de plus de per^ fection et de beauté.

Le sentiment n'est donc pas, quoi qu'en dise Kant, l'ennemi de la vertu; il en est au contraire rornemcnt et la fleur. Aristote a été à la fois plus humain et plus vrai, lorsqu'il a dit : a L'homme vertueux est celui qui trouve du plaisir à faire des actes de vertu. » Il ne suffit pas d'être vertueux ; il faut encore que le cœur trouve du plaisir à l'être. Que si la nature a déjà bien voulu faire pour nous les premiers frais, c'est être bien ingrat que de lui eu vouloir.