CHAPITRE VI

La conscience morale et le sentiment moral ne sont pas les seules conditions subjectives de l'accomplissement du bien. Il ne suffît pas de le connaître et de l'aimer; il faut encore le vouloir. La volonté accompagnée de la conscience, c'est-à dire du discernement du bien et du mal, est ce qu'on appelle la liberté.

Il est important de remarquer que la liberté peut être entendue en deux sens : ou bien comme la fin h laquelle nous devons tendre, comme l'objet même de la conduite morale, ou bien comme le moyen que nous avons de nous élever à cet état. Dans le premier sens, elle est un devoir; dans le second, elle est un pouvoir.

Dans le premier sens, l'homme n'est vraiment libre que lorsqu'il s'est affranchi, non-seulement du joug des choses extérieures, mais encore du joug de ses passions. Tout le monde reconnaît que celui qui obéit à ses désirs d'une manière aveugle n'est pas maître de lui-même, qu'il est esclave de son corps, de ses sens, de ses désirs et de ses craintes. Dans ce sens, l'enfant n'est pas encore libre, l'homme pas-

sionné ne l'est pas, l'homme ivrene l'est plus. Ce n'est plus l'homme qui agit, c'estla nature et la fatalité. Au contraire, celui en qui la raison domine, qui en toutes choses ne veut que le vrai et le bien, se possède entièrement lui-même, et n'est le jouet d'aucune force aveugle. Dans ce sens, plus l'homme s'approche de la sagesse, plus il s'approche de la vraie liberté; et si nous concevons une parfaite sagesse, une parfaire raison, nous concevons par là même la parfaite liberté. Dans ce premier sens, par conséquent, n'est pas comprise la puissance de faire le bien ou le mal, et de choisir entre l'un et l'autre. Au contraire, faire le mal, c'est cesser d'être libre; et faire le bien, c'est l'être en effet. La souveraine liberté est donc en même temps l'impeccabilité absolue.

Mais cette sorte de liberté, identique à la sagesse ellemême, et opposée à l'esclavage des passions, sommes-nous libres de nous y porter volontairement, et pouvons-nous choisir entre elle et son contraire? Ici la liberté prend une autre signification : elle devient le litige arbitre; elle n'est plus une fin, elle est un moyen. Lehbre arbitre est la puissance de choisir entre la liberté et l'esclavage; par lui nous sommes librement libres ou librement esclaves. Celui qui consent à la passion se met lui-même sous le joug. 11 perd sa liberté, mais il a voulu la perdre, ce qui n'a rien de contradictoire; car on a vu des hommes se vendre comme esclaves, et qui étaient par conséquent librement esclaves : on en a vu d'autres refuser de se racheter. Do même on a vu des peuples renoncer hbremént à la liberté. Réciproquement, on peut être libre malgré soi. L'enfant, par exemple, que l'on force à accomplir des actions raisonnables ;

l'homme passionné que l'on contraint à s'affranchir de la passion; le fou que l'on guérit par un traitement violent, subissent malgré eux la liberté qu'on veut leur rendre ou leur conserver.

Cette distinction établie, le problème peut se formuler en ces termes : sommes-nous libres d'être libres? ou encore : la liberté ou affranchissement absolu étant la fin vers laquelle nous devons tendre, avons-nous en nousmêmes le moyen d'y parvenir, c'est-à-dire le libre arbitre ?

On appelle fatalisme toute doctrine qui nie la liberté humaine et rapporte toutes choses à la seule nécessité. Il y en a de plusieurs espèces.

1° La forme la plus grossière du fatalisme est celle que l'on appelle dans les écoles le fatum mahometanum * , qui consiste à croire que les événements sont tellement déterminés et liés par une force aveugle, que, quoi que l'on puisse faire, tel événement arrivera. C'est la ëroyance à une puissance occulte et à une sorte de magie plus forte que toutes les causes particulières. La formule de ce fatalisme est dans ce mot : «C'était écrit; o et, partant de cette conception, on tombe, en pratique, dans un quiétisme absolu, puisqu'il n'y a rien à faire contre la destinée. C'est ce que Leibniz (avec les anciens) appelle le sophisme paresseux ()^oYoçdpYoç), qu'il réfute en ces termes :

« Cette considération fait toucher en même temps ce qui

1. D'après les derniers historiens du mahométisme {Mahomet et le Coran, parB. Saint-Hilaire, p. 205), ce serait une iajristice d'imputer cette sorte de fatalisme à Mahomet. On ne trouve rien de semblable dans le Coran. -

était appelé des anciens le sophisme paresseux, qui concluait à ne rien faire. Car, disait-on, si ce que je demande doit arriver, il arrivera quand je ne ferais rien ; et s'il ne doit point arriver, il n'arrivera jamais, quelque peine que je prenne pour l'obtenir. On pourrait appeler cette nécessité qu'ons'imagine dans lesévénements détachés de leurs causes fatum inahometanum, parce qu'on dit qu'un argument semblable fait que les Turcs n'évitent point les lieux où la peste fait ravage. Mais la réponse est toute prête ; l'effet étant certain , la cause qui le produira l'est aussi ; et si l'effet arrive, ce sera peut-être par une cause proportionnée. Ainsi votre paresse fera peut-être que vous n'obtiendrez rien de ce que vous souhaitez et que vous tomberez dans les maux que vous auriez évités en agissant avec soin. L'on voit donc que la haison des causes avec les effets, bien loin de causer une fatalité insupportable, fournit plutôt un moyen delà lever. Il y a un proverbe allemand qui dit que la mort veut toujours avoir une cause ; et il n'y a rien de si vrai. Vous mourrez ce jour-là (supposons que cela soit, et qu'on le prévoie), oui, sans doute; mais ce sera parce que vous ferez ce qui vous y conduira... Le sophisme qui conclut de ne se mettre en peine de rien sera peut-être utile quelquefois po^ur porter certaines gens à aller tête baissée au danger ; et on l'a vu particulièrement des soldats turcs, mais il semble que le Maslach y a plus de part que ce sophisme ; outre que cet esprit déterminé des Turcs s'est fort démenti de nos jours. »

2° Une seconde espèce de fatalisme est le fatalismi théologique, ou prédestinationisme : c'est cette doctrini

par laquelle "Dieu aurait déterminé à l'avance les élus et les réprouvés, les saints et les impies, choisissant les uns par un acte de faveur et abandonnant les autres à la damnation éternelle. Cette doctrine, en tant qu'elle nie absolument tout libre arbitre, tombe dans les mêmes inconvénients que la précédente. En effet, si ma destinée dépend exclusivement du choix et de la volonté de Dieu, qu'ai-je à faire pour la changer et qu'ai-je à craindre ? Si je suis dans les élus, je serai sauvé quand même; si je suis dans les réprouvés, rien ne peut empêcher ma perte : je n'ai donc qu'à attendre dans une absolue indifférence les résultats du décret divin. En outre, dans cette doctrine. Dieu paraît trop comme un tyran qui semble agir par caprice, et qui remplace la justice par la puissance. Au reste, la doctrine de la prédestination n'a jamais été soutenue d'une manière aussi absolue qu'on le dit; et les théologiens ont toujours reconnu, au moins humainement parlant, une certaine part de libre arbitre.

3^ La troisième espèce de fatalisme est le fatalisme géométrique ou spinoziste. Selon Spinoza, tous les phénomènes de l'univers, et par conséquent les actions de l'homme, suivent de l'essence des choses avec la même nécessité que de l'essence du triangle suit l'égalité des trois angles à deux droits. « Dans ce système, comme le ditBayle, ilaétéaussi impossible de toute éternité que Spinoza ne mourût pas à La Haye qu'il est impossible que deux et deux soient six.» Mais on peut douter, quoi qu'en dise Spinoza, que tout soit géométrique dans la nature et dans l'homme. — Par exemple, l'attrait qui nous porte vers le plaisir n'a aucune analogie avec la nécessité logique qui fait sortir une

idée d'une antre idée. Le plaisir Ini-même et la doulenr sont dos faits immédiats qui ne peuvent être comparés à des notions ni premières ni dérivées. Supposé même que Ton pût trouver et démontrer à 'priori la cause du plaisir, tout cela ne suffirait pas pour celui qui ne serait pas capable d'ép7'ouver du plaisir. Il en serait de lui comme de l'aveugle Saunderson, qui savait aussi bien que qui que ce soit les lois géométriques de la lumière, mais qui n'avait aucune idée de la sensation de lumière. Si on lui eût rendu subitement la vue, il aurait eu une sensation de plus, à laquelle la connaissance géométrique des choses eût été inutile. Dira-t-on que l'explication logique se trouvera dans l'essence de l'âme, et non dans les causes externes? Soit; mais nulle logique ne pourra jamais donner l'intuition d'un fait de sensibilité h celui qui ne l'a pas éprouvé. Dieu lui-même peut connaître l'essence de la douleur, mais non pas le fait même de la douleur. Il y a donc d'autres lois que les lois géométriques. Si cela est vrai de la sensibilité, à plus forte raison de la volonté. Il n'y a rien de semblable en géométrie. Le triangle ne veut pas avoir ses trois angles égaux à deux droits : dire avec Hegel que la liberté est la conscience de la nécessité, en supposant même que cette définition fût vraie , serait encore introduire une notion distincte des pures mathématiques ; car la conscience est un fait étranger aux lois mathématiques ; le triangle n'a pas conscience de luimême. En un mot, la conscience, la liberté, le plaisir et la douleur sont des faits premiers, qui ne peuvent se déduire logiquement. Tout n'est donc pas soumis à une nécessité logique ou mathématique.

466 hk MORALE.

Après avoir exclu les divers systèmes qui nient d'une manière absolue la liberté humaine, et qui mettent l'^iomme entre les mains de Dieu ou de la nature, comme le bâton entre les mains de l'homme, « sicut baculus, » nous avons à nous demander si nous devons ranger sous le nom de fatalisme le système appelé déterminisme^ qui enseigne que les actions humaines sont aussi bien soumises que les actions extérieures à la loi de la cause et de l'efTet, et suivant laquelle les actions sont les résultats infaillibles des conditions déterminantes qui les précèdent, c'est-à-dire des motifs. Parmi ceux qui ont soutenu cette doctrine, les uns combattent le libre arbitre ; les autres, comme Leibniz, la croient conciliable avec la liberté morale.

Ceux qui soutiennent que toute espèce de déterminisme est absolument contraire à la liberté ?ont obligés d'admettre que l'àme est capable d'agir sans motif, c'est-àdire de choisir un parti plutôt que l'autre sans incune raison : c'est ce qu'on a appelé la liberté indifférente ou à^ indifférence. Si faible en effet que soit la part d'influence que l'on attribue aux motifs, à moins qu'ils n'en aient aucune, il faut bien reconnaître qu'ils sont pour quelque chose dans la détermination de la volonté. Or, pour écarter la liberté d'indifférence, il n'est pas nécessaire d'en montrer l'impossibilité; il suffit d'en montrer l'i- 'îutilité. En effet,^à quoi sert-il de nous prouver que nous sommes hbres dans les actions indifférentes? Ce n'est jamais dans ces sortes d'actions que la liberté est en question : c'est au contraire dans les actions qui ont un caractère moral; or ces actions ne sont jamais indifférentes, et elles supposent toujours des motifs : par exemple, je ne fais le

lUttl que pai'ce que j'obéis h la passion, et \t h:^.:^ qu'en obéissant au devoir. Or le devoir et la passion so.:t des motifs d*aclion très-certains et très-évidents. De ce qu'on aurait prouvé que je suis libre, quand il n'y a pas de motif, comment en résulterait-il que je le suis encore quand il y en a? Au contraire, si la liberté la plus par^iteet lapins évidente était celle de l'équilibre absolu, ne s'ens'uivrait-il pas évidemment que cette liberté diminuerait à mesure qu.e l'on s'éloigne de l'équilibre, par conséquent dans les actions mêmes donts'occupe la morale, et pour lesquelles on réclame le libre arbitre ?

On ne peut donc admettre la liberté d'indifférence ; et, dès qu'on y renonce, on admet par là même que la loi do la causalité s'applique à l'âme aussi bien qu' au corps, et l'on reconnaît un certain déterminisme. La question est de savoir dans quel sens on l'entendra, car le déterminisme a bien des formes ; j'en reconnaîtrai trois espèces, lesquelles sont ou paraissent être essentiellement ou du moins profondément différentes.

4° Je suppose une bille de billard poussée par une autre bille, et celle-ci par le choc de la queue, laquelle est à son tour mise en mouvement par la main du joueur : le mouvement de chacun de ces corps a sa caïase dans l'action exercée sur lui parle corps qui le touche ; c'est une succession de mouvements, dont chacun a sa raison d'être dans un mouvement antérieur. Dans cette succession mécanique, chaque corps recuit l'action d'un autre corps; il est déterminé par une cause étrangère et extériewe, et c'est une des lois de la matière qu'aucun co]»ps ne peut ni commencer, ni suspendre, ni modifier en vitesse ni en direction le mouvo-

ment reçu. Or, parmi les actions humaines, il y en a qui sont tout à fait dans le même cas que celles que nous venons de citer. Par exemple, celui dont on tiendrait et conduirait la main par force pour lui faire signer tel papier, ou lui faire porter un coup, serait comme le bâton entre les mains du voyageur, ou la pierre lancée par une fronde : ce ne serait plus un agent, mais un instrument. Cet instrument n'encourt aucune espèce de responsabilité; pas plus que les organes, qui ne sont que les instruments de noe volontés. « Quand le bras a failli, l'on en punit la tête. » Ce premier genre de déterminisme, c'est-à-dire celui où la cause déterminante est extérieure à l'agent, s'appelle contrainte ou violence, et ne contient aucune espèce deliberté. A. ce genre de déterminisme extrinsèque et mécanique appartiennent tous les états de l'âme qui ont leur cause immédiate et unique, non-seulement dans les corps étrangers, mais dans le corps humain lui-même : par exemple, l'état de sommeil, de folie, de délire, oii l'homme est soumis à ses organes, comme, dans d'autres cas, aux agents extérieurs. 2° De cette première espèce de déterminisme il faut en distinguer une seconde : celle où la cause déterminante n'est plus dans un agent extérieur, ni même dans les organes du corps, mais dans l'agent moral lui-même, et, dans ses divers états psychologiques. Par exemple, l'homme qui obéit à ses propres impulsions et aux tendances innées de sa nature, à l'instinct de conservation, à l'amour du plaisir, à la crainte de la douleur, peut bien sans doute ne pas être déclaré libre ; ,mais il est déjà d'un degré audessus des agents physiques, qui ne sont déterminés à l'action que par des causes externes, ou même au-aessu»

de l'état clans lequel il est lui-même, lorsqu'il est contraint par une force plus grande que la sienne à agir d'une manière contraire à ses impulsions. La contrainte extérieure violente sa volonté et la rend inutile : c'est volontairement -qu'il suit ses propres inclinations. Il y consent, il en est complice; et par là même il y a déjà dans cet état un degré supérieur de liberté, quoique ce ne soit pas toute la liberté, ni même la vraie liberté; mais du moins c'en est l'image et le germe.

Voici donc déjà deux espèces de déterminismes profondément différents : celui où la cause de l'action est en dehors de l'agent : c'est la passivité; celui où la cause est dans l'agent lui-même : c'est V activité ou spontanéité.

3** Mais la spontanéité n'est pas encore le plus haut degré de l'activité. Au-dessus de la spontanéité instinctive ou impulsive (ou puissance d'agir sous l'empire de nos impulsions naturelles) se place la spontanéité rationnelle, oii puissance d'agir d'après des idées ou des concepts. L'analyse psychologique nous apprend qu'il y a dans l'homme deux espèces de phénomènes : les phénomènes de sensibilité (plaisirs ou douleurs, passions, sensations) et les phénomènes de l'intelligence. Les premiers sont de simples affections ou modifications qui marquent seulement l'état de l'âme au moment où elle est afîectéer Les. seconds impliquent toujours quelque objet, et l'intelligence est essentiellement la faculté de se représenter un objet. Il suit de là que tout acte d'intelligence, étant repi^ésentatif ou contemplatif, n'exerce directement aucune action sur la volonté. Or une idée, en tant qu'elle nous représente une action comme deyant être faite, est un motif, ou, comme dit

Kant, un impératif ^ . Cet impératif commande, maïs il ne contraint pas; aussi sentons-nous, quand nous obéissons à un motif de cette nature, que nous sommes obligés de aire un effort sur nous-mêmes. Notre volonté ne se porte pas d'elle-même vers le but que nous montre l'entendement : elle est obligée de se tendre^ de lutter contre les penchants, de produire sa propre action par une sorte de création ex nihilo, en ce sens, du moins, que cette action n'est pas déjà contenue dans un état antérieur. C'est là la liberté, que nous pouvons définir la puissance d'agir d'après des concepts. Par l'intervention de l'entendement, la. volonté se trouve affranchie l°dela contrainte extérieure; 2° de la contrainte intérieure des impulsions. Elle est, suivant l'expressioii de Kant, la puissance de commencer un mouvement. Le sentiment intt^ricur de la liberté est donc le sentiment que nous avons de ce pouvoir qui, tout en étant déterminé par l'entendement, ne tpouve qu'en lui même la force de réaliser ce que l'entendement propose.

Nous distinguons par conséquent trois états ou modes ^; d'action différents, et en même temps trois genres de déterminismes :

1° I<c mode d'action oii la cause est en dehors de l'agent : déterminisme externe ou passivité;

2<^ Le mode d'action où la cause de l'action est interne, mais déterminée par des impulsions : déterminisme interne ou spontanéité;

3° Le mode d'action où la cause est interne, mais déterminco par des idées : déterminisme rationnel ou liùerCé.

i. Hypothétique ou catégorique, peu importe.

C'est ce troisième état que nous devons étudier avec soin pour en bien comprendre la nature, et répondre par là aux diverses objections répandues contre la liberté.

Il ne faudrait pas confondre la définition que nous donnons de la liberté, à savoir : a qu'elle est la puissance d'agir d'après des concepts ou idées, » avec des définitions analogues, par exemple celle de Leibniz : (( La liberté est la spontanéité consciente, » ou celle de Hegel : « La liberté est la nécessité comprise. )) Ces deux définitions, sans doute, ne sont pas fausses, si on les explique comme il faut. Mais elles sont susceptibles de plusieurs sens.

Agir avec conscience peut avoir deux sens : ou bien, simplement, agir en étant intérieurement averti que l'on agit, ou bien agir en se rendant compte de son action. Dans le premier sens, la conscience n'est autre chose que le sens intime; dans le second, c'est la réflexion.

Or, pour que la spontanéité devienne liberté, il ne suffit pas qu'elle soit piésente à elle-même par le sens intime, comme cela a lieu dans le rêve et dans la passion, et même vraisemblablement chez les animaux. Dans des êtres doués de sensibilité, les impulsions et les tendances sont accompagnées de conscience, sans perdre pour cela leur caractère propre de spontanéité fatale.

Il n'en est jpas de même si, par conscience^ on entend le fait de se rendre compte de son action, de savoir que l'on obéit à la passion, ce qui serait impossible si l'on n'avait pas déjà distingué la passion de la raison. Car ce n'est qu après avoir appris que la passion est contraire ou conforme soit à notre propre bien, soit au bien en général, que l'on arrive à comprendre la passion comme telle,

à en avoir conscience. C'est donc par la présence d'une idée que la passion prend conscience d'elle-mên?e, se reconnaît et se juge. D'après ce second sens, agir spontanément avec conscience, c'est agir conformément à une idée.

Or notre doctrine se distingue de celle de Leibniz en ce que pour lui la raison déterminante est toujours dans l'inclination : la conscience n'est qu'un accompagnement de l'action. Pour nous, au contraire, il n'y a liberté qu'à la condition qu'il y ait préalablement conscience, c'est-à-dire représentation idéale de l'action. Pour nous, comme pour le bon sens, être libre, c'est agir avec connaissance de cause, avec intention ; la liberté est la volonté dirigée vers le but représenté par l'esprit, que d'ailleurs ce but lui plaise ou ne lui plaise pas. En un mot, la conscience de l'action, pour Leibniz, n'est que consécutive ; pour nous, elle est antécédente. Cette explication une fois donnée, nous accepterions volontiers cette formule abrégée et précise : « La liberté, c'est la spontanéité consciente. »

Nous interpréterons aussi dans le même sens la formule hégélienne que la liberté n'est que ola nécessité comprise. » En un sens, cette formule n'est autre chose que le pur fatalisme; en un autre sens, elle peut être assimilée à la nôtre. Ce serait en effet proclamer le fatalisme que de définir la liberté a la conscience de la nécessité. » Supposez, par exemple, le triangle prenant conscience de luimême, et comprenant la nécessité logique qui unit ses propriétés à son essence, ce serait évidemment changer le sens des termes que de l'appeler libre pour cette raison.

Mais voici comment on peut admettre que la conscience de la nécessité supprime la nécesssité. Celui qui corn-

prend qu'un mal est inévitable et qui s'y résigne n'est plus l'esclave d'une nécessité brute, il n'est plus soumis au sort; mais il se soumet à sa raison; par exemple, accepter la mort comme inévitable, parce qu'elle résultf de la nature des choses, c'est être libre de la mort. L' craindre, c'est en être l'esclave. Celui qui meurt malgré lui, et en résistant, est frappé par la mort comme un esclave par un maître. Celui qui la comprend comme nécessaire, c'est-à-dire comme raisonnable, consent à mourir. Il est donc libre par rapport à la mort. Que si, de plus, il voit dans la mort, non-seulement un résultat nécessaire des lois de la vie, mais encore Tacte intentionnel d'une volonté prévoyante, en acceptant cet acte avec la signification que la Providence lui a donnée, il s'affranchit de la fatalité.

Mais si un premier degré de la liberté est d'accepter librement la nécessité, un second degré plus élevé est de commander à cette nécessité même. Par exemple, en tant qu'ils obéissent à leurs instincts sans les comprendre, les animaux sont sous le joug de la nécessité. Mais aussitôt que nous nous élevons à l'intelligence de cette nécessité des penchants, nous nous en affranchissons par là même, car, dès lors, au lieu de nous y abandonner brutalement, nous apprenons à nous y livrer avec discernement, à choisir la manière de les satisfaire, à en subordonner la satisfaction à d'autres besoins plus élevés. C'est de la même manière qu'en comprenant la nécessité des lois naturelles, nous devenons les maîtres de la nature. Dans tous ces cas, la liberté est toujours la puissance d'agir suivant des concepts.

Mais de cette définition naissent des difficultés qu'il s'a-

git de résoudre. Si la liberté est la faculté d'être déterminé par la raison, ne s'ensuit-il pas que nous ne sommes pas libres, lorsque au lieu d'écouter la voix de la raison, nous obéissons à la passion? Or, si l'homme n'est pas libre d'obéir ou de ne pas obéir à la passion, comment peut-il en être responsable? Ne faudrait-il pas alors dire avec Platon que la méchanceté est involontaire, ou avec les physiologistes que le crime ou le vice n'est qu'une folie, et que le méchant doit être guéri, non puni, qu'il est à la fois coupable et innocent, ou plutôt qu'il n'y a pas de coupables, mais simplement des malheureux?

Ce ne serait pas répondre à la difficulté que de faire remarquer que le langage vulgaire est précisément d'accord avec cette hypothèse. Car ne dit-on pas d'un homme qui est sous le joug des passions que la passion est un esclavage; qu'un homme dans cet état ne s'appartient plus, n'est plus maître de lui, ce qui semble indiquer qu'il n'est pas libre? Mais, en parlant ainsi, le sens commun entend parler d'un joug que l'on subit volontairement, d'un esclavage que l'on accepte, et c'est en quoi il est honteux : autrement il ne serait que malheureux. TJn prisonnier chargé de fers n'a p. 3 honte de ses fers ; l'esclave au contraire qui pourrait s'affranchir, et qui ne le veut pas, mérite le mépris. Il peut donc y avoir une servitude volontaire, suivant l'expression de La Boétie, et, par conséquent, tout en reconnaissant que les passions nous infligent une servitude, l'opinion générale des hommes entend par là une servitude hbre dans son principe, acceptée et voulue dans ses conséquences, et par conséquent coupable.

La question revient donc : comment peut-on être libre dans la passion, si la liberté consiste dans le pouvoir d'agir d'après des idées ?

Je réponds : Ce n'est pas en tant que passionnés que nous sommes libres dans la passion. L'homme en colère n'est pas libre, en tant qu'il est en colère. Mais il est libre, en tant qu'il sait que la colère est un vice nuisible à kii-même et aux autres. Aussitôt que cette idée se présente à l'esprit, l'entraînement fatal de la passion est conjuré. Je vois clairement que je puis obéir à la raison. Mais pouvoir cibéir à la raison dans cette circonstance, c'est en même ^emps pouvoir résister à la passion. Cependant, comme la passion à son tour est une force qui tend à m'entraîner en sens inverse de la raison, il s'ensuit que je ne puis obéir à celle-ci que par un effort qui fait contre-poids à l'impulsion de celle-là. C'est le sentiment de cet effort, cette tension de moi-même contre moi-même (tension qui serait impossible sans la présence de l'idée), qui constitue le sentiment du libre arbiti^e. Car, d'un côté, en tant que je résiste, je sens très-bien que je puis résister {ab actu ad posse); mais, d'un autre côté, je sens que si je cessais un seul instant cet effort, la passion m'envahirait subitement; or, que je puisse cesser cet effort, c'est ce qui est très-évident; car suspendre un effort fatigant est plus facile que le soutenir. Je sens donc en moi, selon l'expression d'Aristote, une puissance qui contient les contraires. Or, cela, c'est la liberté.

N'oubhons pas la distinction que nous avons faite plus haut entre deux espèces ou plutôt deux degrés de liberté : la liberté comme fin et la liberté comme moyen. Être

parfaitement raisonnable, c'est être parfaitement libre : telle est la liberté comme fm. Être capable de résister à ses penchants ou de s'y abandonner, voilà d'autre part la liberté comme moyen ou libre arbitre. Mais au fond, ces deux sortes de liberté n'en sont qu'une ; car ce n'est qu'en étant déjà raisonnable que je me sens capable de le devenir davantage : c'est parce que je suis déjà libre que je puis faire des efforts pour l'être plus encore, c'est-à-dire pour arriver au point où je n'aurai plus d'effort à faire. La liberté s'atteste à moi par la difficulté ; mais son idéal est dans la facilité absolue. En tant que la liberté est difficile, je me trouve partagé et suspendu ; je me sens capable de choix et de préférence ; je pèse, je compare, je délibère. Cet état moyen est ce qu'on appelle le libre arbitre.

Nous n'avons pas épuisé toutes les difficultés contenues dans notre définition de la liberté.

Si le libre arbitre consiste, commenous venons de le dire, dans l'effort que nous faisons pour résister à nos penchants, que dire des hommes qui ne sont pas capables d'un tel effort, qui non-seulement ne le soutiennent pas, mais même ne l'entreprennent jamais? Ils ne sont donc pas libres; et par conséquent ils sont irresponsables : et c'est, à ce qu'il semble, l'état où sont la majorité des hommes.

Il faut bien reconnaître comme un fait d'expérience que tous les hommes ne sont pas capables des mêmes efforts et, comme on dit, de la môme force de volonté. Tout homme, sans doute, n'est pas de force, comme MuciusScévola, à laisser paisiblement sa main brûler dans un bûcher. Combien d'hommes étaient incapables de supporter latop-

ture ! Il y a des âmes fortes et des âmes faibles : c'est le témoignage du sens commun. De là même cette indulgence générale pour les faiblesses des hommes en particulier (tout en condamnant le vice en général) que la morale et la religion s'accordent à nous recommander : « Pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu'ils font. » Or la liberté de chacun est en raison de la force que chacun est capable d'opposer à ses penchants. Cette force diffère selon les individus ; d'où il faut conclure que le libre arbitre diffère selon les individus, que la liberté a ses degrés, qu'elle n'est point absolue, et enfin que chacun n'est moralement responsable que dansla mesure de sa liberté : doctrine parfaitement conforme du reste à toutes lespratiques et à tous les jugements du sens commun.

Mais si tous les hommes n'ont pas une force égale pour rcsisteràleurspenchants, s'ensuit-il qu'ils n'aient aucune force? et ne suffit-il pas, pour qu'ils soientlibres, que chacun soit capable d'un certain degré d'effort? Et l'expérience intérieure neprouve-t-elle pas à chacun de nous que, si faibles que nous soyons, nous ne le sommes jamais assez pour être absolument incapables de résister à toute espèce de penchants? Or, de ce premier degré d'effort nous pouvons nous élever à un second, de celui-là à un autre, et d'effort en effort atteindre à une force morale que nous aurions crue impos- V sible au commencement. Tous lesmorahstes ne sont-ils pas d'accord pour nous enseigner qu'il faut s'opposer au mal dès le début, principiis obsta^ s'y prendre par degrés, ne pas attendre pour lutter que la passion soit devenue irrésistible, etc.? N'est-ce pas reconnaître qu'il ne s'agit pas de revendiquer pour l'homme une liberté chimérique, qui

triompherait de la nature sans mesure, sans proportion et sans degré, mais une liberté, raisonnable, qui, continuellement exercée, s'élève d'un degré à l'autre par un travail continu ?

La doctrine que la liberté consiste à agir d'après des idées provoque encore deux difficultés considérables.

La première est que l'homme n'agit jamais d'après une idée pure et qu'il se mêle toujours à ses motifs de raison quelque inclination sentie ou non sentie.

La seconde, c'est qu'entre deux inclinations, la plus forte, hprévalente, comme dit Leibniz, l'emporte toujours; en d'autres termes, c'est une maxime traditionnelle des écoles que (( la volonté suit toujours le plus grand bien. »

J'accorde la première maxime. Jamais l'homme n'agit par lapure raison, demême qu'il K.econnaîtjamais paria pure raison : il se mêle toujours quelque inclination à nos motifs, de même qu'il se môle toujours quelque image sensible à nos conceptions. Mais de ce que la raison n'est pas tout dans nos actions, même les plus excellentes, s'ensuit-il qu'elle ne soit rien et même qu'elle n'en soit la partie essentielle, celle qui donne à l'acte son vrai caractère ? Or il suffit qu'il y ait une part de raison dans nos déterminations pour affranchir notre volonté. Il n'y a donc rien à conclure de cette première maxime contre la liberté. Toute la difficulté (et- elle est très-grande) est dais la seconde.

Cette maxime : « La volonté suit toujours son plus grand bien, « semble en quelque sorte évidente par ellemême. Platon avait été très-frappé de cette pensée, et il l'exprime plusieurs fois dans ses écrits : « Personne, dit-il,

ne se porte volontairement au mal ni à ce qu'il prend pour le mal ; et il n'est pas du tout dans la nature des hommes de courir au mal au lieu de courir au bien- et forcé de choisir entre deux maux, il n'est personne qui choisisse le plus grand, s'il dépend de lui de prendre le moindre. » De ce principe, Platon concluait que lorsque l'homme fait le mal, c'est par ignorance du vrai bien; et que c'est une fausse opinion populaire de croire que l'homme peut connaître le bien et faire le mal. Au contrairCj le bien étant une fois connu comme tel, il est impossible que la volonté ne s'y porte pas, et entre deux biens de valeur i légale, vers celui qui est connu comme le plus grand.

Locke, dans son Essai sur l entendement humain^ combat très-bien l'opinion précédente. ((Chacun, dit-il, peutobserver en lui-même que le plus grand bien visible n'excite pas toujours les désirs des hommes à proportion de l'excellence qu'il paraît avoir et qu'on y reconnaît, tandis que la plus petite incommodité nous touche, et nous dispose actuellement à tâcher de nous en délivrer. La raison de cela se déduit évidemment de la nature même de notre bonheur et de notre misère. Toute douleur actuelle, quelle qu'elle soit, fait partie de notre misère présente; mais tout bien absent n'est pas considéré comme faisant en tout temps une partie nécessaire de notre présent bonheur, ni son absence non plus comme faisant partie de notre misère. Si cela était, nous serions constamment et infiniment misérables, parce qu'il y a une infinité de degrés de bonheur dont nous ne jouissonspas. G'estpourquoi, toute inquiétude étantécartée, une portion médiocre de bien suffit pour donner aux hommes une satisfaction présente. Quoiqu'ils ne puissent

nier qu'il est possible qu'il y ait après cette vie an état éternellement heureux et infiniment plus excellent que tous lesbiens dontonpeutjouirsur la terre,... ils bornent cependant leur félicité à quelques petits plaisirs de ce qui regarde uniquement cette vie, et ils excluent les délices du paradis du rang des choses qui doivent faire une partie nécessaire de leur bonheur : leurs désirs ne sont donc point émus par le plus grand bien apparent, ni leurs volontés déterminées à aucune action ou à aucun effort qui tende à le leur faire obtenir. »

Locke conclut que ce n'est pas la vue du plus grand bien qui nous détermine à agir, mais V inquiétude présente (uneasiness), qui nous inspire Tinclination de nous en délivrer. Ainsi, dit-il, le sage Auteur de notre être a mis dans les hommes l'incommodité de la faim et de la soif et les autres désirs naturels, afin d'exciter et de déterminer les volontés à leur propre conservation et à la continuation de leur espèce. Il termine en citant le video meliora pi^oboque^ et il conclut en disant que c'est, non le plus grand bien, vaQÀ?>\^ plus pressante inquiétude qui l'emporte toujours.

Leibniz reconnaît « qu'il y a de la beauté dansées considérations; )) cependant il pense que l'on ne doit pas abandonner la maxime du plus grand bien. « La source du peu d'apphcation aux Trais biens vient, suivant lui, de ce que, dans ce cas, la plupart de nos pensées sont sourdes, vides de perception et de sentiment, et consistent dans l'emploi tout nu des caractères, comme il arrive à ceux qui calculent en algèbre sans envisager les figures géométriques ; et les mots font le même etîeten cela que les caractères d'arithmétique ou d'algèbre : on raisonne souvent en paroles, sans

Lk LIBERTÉ. 4g.

avoir l'objet dans l'esprit. C'est ainsi que les hommes, le plus souvent, pensent à Dieu, à la vertu, à la félicité; ils parlent et raisonnent sans idées expresses... Ainsi, si nouspréférons le pire, c'est que nous sentons le bien qu'il renferme, sans sentir ni le mal présent, ni le bien qui est dans le parti contraire. » Leibniz appelle psittachme (parler comme un perroquet) cette habitude de répéter des formules dont on n'a pas le sens présent à l'imagination. Il affectionne cette expression, et l'applique même aux croyances de la plupart des hommes, à la vie future. ,, Cela vient, dit-il, en partie, de ce que les hommes ne sont guère persuadés; et, quoi qu'ils disent, une incrédulité occulte règne dans le fond de leurcœur... Peu de gens aiment convenir que la vie future soit possible. Tout ce qu'ils en pensent n'est que pùttactsme ou des images grossières et vaines à la mahométane Cicéron dit bien quelque part que, si nos sens pouvaient voir la beauté de la vertu, nous l'aimerions avec ardeurmais cela n'arrivant pas, ni rien d'équivalent, il ne faut point s'étonner si, dans le combat de la chair et de l'esprit l'esprit succombe tant de fois, puisqu'il ne se sent pas bien de ses avantages. » Leibniz conclut de cette analyse que les observations de Locke, quoique justes, n'ont rien de contraire à la maxime du plus grand bien.

Nous dirons de ce qui précède ce que Leibniz a dit de Locke : « Il y a quelque chose de beau et de solide dans ces considérations. „ Et, de même que Leibniz accepte les observations de Locke en les interprétant, nous pouvons également reconnaître la justesse des observations de Leibniz, tout en cherchant à les interpréter conformément à nos principes.

Il est certain que la volonté est toujours déterminée par auelque bien, et elle ne peutl'étre par le mal. Personne ne Lsent volontairement à être malheureux, Platon a ra.on de le dire. Si je fais une action qui, par ses conséquences, menace mon bonheur, ma vie future, mon bonhem- éternel ce n'est certainement pas parce que je veux expressément ce malheur, quelque inévitable qu'il soit pour , non esprit : je ne veux pas le mal pour le mal ; mais je cède a auelque attrait présent qui est un bien.

Mais, tout en accordant que la volonté n'est jamais déterminée que par quelque bien, il y a encore à chercher : 1.- si elle smt toujours le plus grand bien ; 2- s., en suppo- Bant que cela soit, il y a lieu d'affirmer, comme propos, mn qui 'aleute, que l'incUnation la plus forte 1'en.porte toujours; 3- si enfin, en acceptant cette dernière hypothèse, la liberté ne subsisterait pas encore.

On voit combien d'idées distinctes sont à démêler .ci. Toute l'équivoque est dans le mot bien, qui a plusieurs

sens différents. . .

Car tantôt le mot bien signifie le bien présent, le plaisir et l'attrait immédiat qui nous y entraîne.

Tantôt il signifie le b.en futur ou l'intérêt, l'ensemble des biens que la vie peut nous offrir, et qui composentce qu on appelle le bonheur. Et quoique ces biens futurs doivent en définitive se résoudre en plaisirs, tout aussi bien que lesbiens.présents, cependantil est certain q- ^^ P^^ futur, représenté par l'imagination, n'a presque jamais k même vivacité que le plaisir actuel.

Enfin le mot hien peut représenter le b^en gênerai unnev^ sel, l'intérêt des autres hommes, ou encore l'intérêt de 1.

société universelle qui nous unit au monde et à Dieu. Ici, non-seulement il ne s'agit plus d'un bien sensible, mais il ne s'agit plus même d'un bien personnel.

Or, de ces définitions, il suit que la maxime du plus • grand bien est une maxime équivoque; car elle signifierait : ou bien que la volonté suit toujours le plus grand bien actuel; ou qu'elle suit toujours le plus grand bien personnel; ou enfin le plus grand bien général et universel.

Or il n'est pas vrai, par l'expérience, que les hommes recherchent toujours les biens présents de préférence aux biens futurs, ou les biens personnels au bien universel. Et réciproquement il n'est pas vrai que l'homme préfère toujours le plus grand bien générale son bien personnel, ni le plus grand bien personnel à son bien sensible et présent.

La maxime ne paraît donc pas vraie dans les deux sens que l'on peut lui donner.

Pour la défendre, on lui donne deux interprétations qui, quoique diverses, sont souvent mêlées ensemble, et que Leibniz paraît souvent avoir confondues.

On peut faire remarquer que, dans ces trois espèces de biens hétérogènes, il y a cependant quelque chose de commun, et essayer en quelque sorte de les réduire au même dénominateur. Ce quelque chose de commun, c'est l'attrait qu'ils nous inspirent, et la représentation des plaisirs qu'ils nous promettent. Or il peut arriver que ce plaisir, même idéal, et, par conséquent, l'attrait qu'il a pour pous, soit plus séduisant que tel plaisir actuel et présent; et, en tournant son imagination vers le plaisir futur, on peut affaiblir l'empire du plaisir présent, et de même pour

la douleur. De même aussi le bien des autres, ou le bien en général, peut se présenter si vivement à nous que nous y trouvions plus de plaisir que dans notre bien personnel. Lors donc que l'attrait d'un tel plaisir sera plus vif que i'attrait du plaisir présent, la volonté suivra infailliblement. Par exemple, pour les âmes pieuses et charitables, la prière et le dévouement auront actuellement plus de plaisir que tous les plaisirs des sens. Pour l'homme égoïste et froid, l'amour de la vie sera plus énergique que le goût de l'intempérance. Dans ce premier sens, la maxime du plus grand bien signifie que l'âme suit toujours le plus grand bien senti, c'est-à-dire l'inclination prévalente ou le plus vif attrait. Ici la mesure est empruntée à la sensibilité : c'est le sens de Leibniz.

Dans un autre sens, la maxime en question signifiera que la volonté suit toujours le plus grand bien connu; et ici la maxime est empruntée à l'intelligence : c'est le sens de Platon.

Dans ce dernier sens, la pensée n'est évidemment pas admissible; car il n'est que trop vrai que souvent nous connaissons le bien et faisons le mal. C'est ici le cas de rappeler, avec Locke, le video meliora... Il suffit que l'état actuelde la sensibilité nous rende plus vif le bien ou le mal actuel, pour que nous soyons entraînés à sacrifier le bien futur, même lorsque nous le connaissons comme tel; et cela est aussi vrai de notre bien personnel que du bien en général. Par exemple, celui qui est mis à la torture, et qui sait que sa vie dépend du courage avec lequel il la supportera, a beau savoir qu'il suffit de souffrir un mal actuel e1 passager pour la conservation de la vie, qui est évidemment

le p?us prand bien; îl est très-possible qu'il n'ait pas le courage de préférer ce plus grand bien connu et certain au bien négatif et tout transitoire d'être délivré de la torture.

La question revient donc à ceci : La volonté suit-elle toujours le plus grand bien de la sensibilité? ou peutelle, au contraire, au plus grand bien sensible préférer le plus grand bien intellectuel? Pouvons-nous choisir le plus grand bien en soi, qui ne serait pas en même temps notre plus grand plaisir? Je réponds avec Kant : Je le puis, car je le dois. C'est précisément là le problème moral. L'idée d'obligation morale ne signifie rien, ou elle signifie cela. 11 faut d'ailleurs ici ne pas oublier la distinction importante des scolastiques entre le plaisir prévenant et le plaisir conséquent. Tout acte, avons-nous dit avec Aristote, est accompagné de plaisir ; mais tout acte n'est pas nécessairement déterminé par le plaisir. Nous pouvons nous représenter de la manière la plus molle et la plus froide les plaisirs de la conscience et agir cependant par conviction pour le bien.

Mais allons plus avant; qu'est-ce que l'amour du plus grand bien? Et en général qu'est-ce que l'amour? Et l'amour exclut-il nécessairement la liberté? Non, sans doute. L'amour n'est pas l'impulsion aveugle de la sensibilité : c'est le plaisir qui s'ajoute à l'idée d'un objet, suivant la profonde définition de Spinoza. L'amour est donc inséparable de la connaissance. L'amour est distinct de l'appétit ; ou plutôt il est, comme le disaient tes scolastiques, l'appétit raisonnable [appetitus rationalis). L'idée se mêle toujours avec le plaisir dans le véritable amour. Celui

486 LA MOMLè.

qui obéit à ah tel àihour obéit donc en même teiripé à la

raison ; et c'est en cel^ qu'il est libre.

Supposez donc l'homme partagé entre l'amour du bien et l'ximour du plaisir, et sacrifiant le second au premier : faut-il dire qu'il obéit h la plus forte de ces inclinalions? Non, je dis qu'il obéit à celle qu'il juge la meilleure. Entre Vamourei Vappétù il n' y sl pas de commune mesure, et ces deux inclinations ne peuvent se ramener au même poids; autrement, il serait impossible d'expliquer la difficulté de la vertu, l'effort que coûte la victoire sur les passions. Or c'est là un fait que l'on ne peut nier, et que chacun peut facilement vérifier sur soi-même, par l'exemple le plus simple. Se priver d'un plaisir, si humble qu'il soit, nous coûte et nous est pénible. Gomment cela serait-il possible, si nous n'obéissions jamais qu'à une inclination plus forte? Lorsque nous préférons sciemment un plaisir plus grand à un plaisir moindre, nous n'éprouvons aucun sentiment de contrainte : nous le faisons avec plaisir. Comment donc se fait-il qu'il y ait des cas où une telle préférence soit accompagnée de douleur? Gomment me serait-il pénible et douloureux de chercher mon plus grand plaisir? Ce serait incompréhensible. C'est qu'en réalité le cas n'est pas si simple qu'on nous le dit : ce ne sont pas deux inclinations du môme genre, de même mesure, qui s'opposent l'une à l'autie, auquel cas nous n'éprouverions aucune difficulté à sacrifier la moindre. Mais lorsque vous sacrifiez un plaisir présenta un plaisir futur,le premier, vif, chaud, tentateur, immédiat, le second éloigné, froid, peut-être incertain, ce sont là sans doute deux plaisirs : mais ils n'ont pas la même mesure. Demandez à Bentham lui-même si la su-

lA LIBERTÉ. 487

reté peut se comparer avec la vivacité. Si je préfère le plaisir le plus sûr au plus vif, c'est évidemment ma raison qui se met de la partie, et qui ajoute son propre poids dans la balance. Il en est de même si je préfère, oitre deux plaisirs, le meilleur au plus vif. la délicatesse, la noblesse, la dignité à l'intensité. Nous revenons par là à nolic distinction fondamentale entre ce qui est bon par Boi-nvjme et ce qui esi bon pour notre sensibilité, entre le biea en soi et le bien relatif, entre les plaisirs vréâs et les plaisirs faux : c'est parce que nous jugeons tel plaisir plus vrai qu'un autre que nous le choisissons, ce qui n'implique pas nécessairement qu'il soit actuellement le plus vif et le plus entraînant; et c'est pourquoi un tel choix est difficile : et c'est l'effort qu'il nous coûte que nous appelons la liberté.

Au-dessus de cette liberté qui consiste dans l'effort, nous avons vu qu'il y en a une autre qui est supérieure à l'effort, qui est le pur amour du bien, sans contrainte et sans déchirement. Mais celle-ci n'est en quelque sorte que le prix de l'autre. C'est ^^.elle du sage ou du saint ; eî c'est à peine si elle appartient ^ notre sphère.