CHAPITRE Vil

Aucun philosophe n'a pénétré plus avant que Kant dana ce qu'un théologien du xvi® siècle appelait le /aôyrmMe du libre arôiVre^ Aucun n'a fait de plus grands efforts pour en sortir. Examinons la théorie profonde et tout originale que ce philosophe nous a donnée de la hberté.

Pour Kant, la liberté est la faculté de commencer une série de mouvements; c'est le pouvoir de produire un changement qui ne soit pas déterminé par un changement antérieur; c'est donc une cause initiale, spontanée, une Cciuse première. Sans doute la liberté n'est pas la cau^p. première, l'Être suprême ; elle suppose des substances se~ coudes. Mais ces substances secondes, en tant qu'on les donne comme libres, sont tout aussi bien que l'Être suprême des causes premières, à savoir des causes qui produisent des séries de mouvements sans y être déterminées par rien d'antérieur. Ces causes sont donc affranchies de la loi générale de la causalité, suivant laquelle rien ne se produit

1. Ochin, Labyrinthus lihcri arbitrii. Voir l'analyse de ce livre eulieux diins le Traité des facultés de rame d'Ad. Garuier (1. v, c. I, § 6.)

gui ne soit déterminé par guelgue phénomène antécédent. Or cette loi de causalité est, suivant Kant, une loi universelle de la nature. De là cette antinomie : ou il y a liberté; et dès lors la loi de causalité, que Leibniz appelait le principe de raison suffisante, souffre une exception notable ; la nature ne forme plus une unité, la science et l'expérience n'ont plus de fil conducteur. Ou la loi de causalité est universelle et sans exception; dès lors il n'y a plus de liberté, et par conséquent plus de moralité, la moralité étant indissolublement attachée à l'idée de liberté. A la vérité on pourrait dire que la liberté n'est nullement contraire au principe de causalité, puisque tout acte libre a certainement une cause, qui est la volonté de le produire. Un acte libre ne sort donc pas du néant ; il sort des entrailles de la causalité libre qui le contient en puissance ; et par conséquent l'axiome : ex nihilo nihil n'a pas ici son application. Mais Leibniz avait fait remarquer que le principe de causalité ne suffit pas et qu'il faut y ajouter le principe de raison. En effet, pour qu'un effet se produise, ce n'est pas assez que le pouvoir de le produire soit présupposé ; il faut encore que ce pouvoir ait quelque raison de le faire, qu'il soit déterminé et provoqué à telle action plutôt qu'à telle autre; car si ou suppose ce pouvoir indifférent entre les deux contraires, on a bien à la vérité quelque chose qui explique la possibilité de l'action en général ; mais on n'a rien qui explique le choix de telle action en particulier : c'est ce qu'exige le principe de raison. Un phénomène sans raison est donc en réalité un phénomène sans cause. Or, qu'il s'agisse de phénomènes psychologiques ou de phénomènes physiaues, nous ne comprenons

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pas plus, dans un cas que dans l'autre, une action sans cause. Un pouvoir de se déterminer sans raison n'est aiUrc' chose que le hasard : c'est la négation de toute science. D'un autre côté, cependant, le déterminisme universel est, encore une fois, la négation de la moralité. Ainsi l'antinomie subsiste, eton ne peut y échapper dans aucune des hypothèses reçues : c'est pour résoudre cette antinomie que Kant propose la sienne.

Il trouve cette solution dans sa doctrine de l'idéalisme transcendental. Suivant cette doctrine, le temps, l'espace et la causalité ne sont pas les lois des choses en soi, mais les lois de notre sensibiHté et de notre entendement, en tant que nous pensons les choses externes. Le monde, tel qu'il est en soi, ou monde intelligible, se distingue essentiellement du monde tel qu'il nous apparaît, ou monde sensible. Le monde sensible n'est qu'un phénomène : en elles-mêmes les choses ne sont ni dans l'espace, ni dans le temps, ni soumises aux lois de la causaUté nécessaire. Sans doute nous ne connaissons pas ces choses en ellesmêmes, mais nous en avons au moins cette notion négative qui en exclit les modes de notre sensibilité auxquels sont liées les notions de notre entendement. C'est dans cette doctrine que Kant trouve la solution du problème de la liberté.

Si, en effet, dit-il, les choses prises en elles-mêmes étaient telles qu'elles nous apparaissent, elles ne pourraient pas être affranchies de la loi universelle de la nature, qui est la loi de la causahté. Si l'homme, tel qu'il se connaît lui-même dans l'expérience, éfait l'homme tel qu'il est en soi; si, pour employer le langage dcKant^ V/tomo pke-

nomenon était identique à Vhomo, nQ,umenon, il n'y aurait aucun moyen d'affirmer le libre arbitre ; car l'homme, comme phénomène, est assujetti à la même loi que tous les autres phénomènes, à savoir la loi de raison suffisante : toutes ses modifications intérieures sont déterùiinées les unes par les autres suivant la même loi que les modifications externes ; mais aussitôt que l'on distingue le noumène au phénomène j la chose en -soi de la chose manifestée dans le temps et dans l'espace, l'antinomie disparaît ; nulle nécessité d'appliquer à l'une les lois de l'autre ; nulle contradiction à ce qu'une chose, libre en soi, paraisse assujettie, dans ses manifestations externes, à la loi toute subjective de la causalité; et, par conséquent, une action, déterminée en apparence dans ses effets sensibles et extérieurs, pourrait être libre dans son principe.

Pour bien faire comprendre la théorie de Kant sur ce point, il faut bien savoir qu'il distingue deux sortes de causalité : la causalité intelligible et la causalité empirique ; l'une s'exerçant en dehors de l'espace et du temps; l'autre^ au contraire, liée aux conditions de l'espace et du temps., C'est la causalité empirique seule qui, par cela même qu'elle, s'exerce dans le temps, est Hée à la loi de la détermination universelle ; c'est parce que ses effets se manifestent dans le temps, qu'ils se déterminent nécessairement l'un l'autre comme les moments du temps. La loi de la raison suffisante, que Leibniz a prise pour une loi des choses en soi, n'est donc qu'une loi des phénomènes^ de la causalité empirique^ c'est-à-dire des choses telles qu'ehcs apparaissent, et non des choses telles qu'elles sont.. C'est de lai causalité empirique, et non de la Cjausalité. mtelligible q^u&

Kant nie 1 objectivité, et son scepticisme ontologique peut se ramener à cette proposition : le déterminisme leibnizien est une illusion subjective de l'esprit qui rend impossible la morale, en rendant impossible la liberté.

Sans doute. Kant n'affirme pas (au point de vue métaphysique) la réalité objective de la causalité intelligible ; mais il ne la nie pas non plus. Il n'y a de connaissance complète que par l'expérience : toute connaissance se fait par l'union d'une notion à priori et de l'intuition sensible ; sans intuition sensible, pas d'expérience et, par conséquent pas de connaissance. Or la causalité intelligible échappe à l'intuition sensible, par conséquent à l'expérience; elle ne peut donc pas être connue^ mais elle peut être pensée ; el si nous ne pouvons pas affirmer qu'elle soit réelle, au moins pouvons-nous dire qu'elle est possible. En un mot, elle n'implique pas contradiction. Si donc dans un autre domaine, nous venons à nous apercevoir qu'elle est nécessaire, nous pourrons, sans crainte de violer les lois de la raison, en affirmer l'existence. Or la morale exige la hberté. Par conséquent la hberté, qui est métaphysiquement possible, est pratiquement nécessaire. C'est ainsi que la raison pratique établit, comme on sait, d'une maimère apodictique {démonstrative), ce que la raison pure avait laissé à Vêtait problématique.

Reste à savoir maintenant comment un même être, à saloir l'homme, pourrait être à la fois libre et esclave, libre I ^omme causalité intelligible, esclave comme causalité empirique: hbre dans le pays des noumènes, et esclave dans celui des phénomènes. C'est là qu'est le nœud du prol)lè.me. Si en effet le noumèr^ et le phénomène étaient dans

riiomme deux êtres distincts (comme l'âme et le corps), il ne serait pas difficile de comprendre que l'homme fût libre à un point de vue et esclave à un autre : il ne resterait ^ue la difficulté de les lier ensemble, difficulté qui existe dans tous les systèmes. Mais ici la difficulté est bien plus grave; car le phénomène n'est autre chose que le noumène exprimé. L'homme phénomène est donc identique à l'homme noumène ; c'est le même être considéré à un autre point de vue. S'il en est ainsi, comment peut-il être libre en un sens, et esclave en un autre ?

Kant reconnaît que sa solution est très-obscure , mais il demande s'il y en a une plus claire. Autant qu'on peut le comprendre, voici comment on pourrait la résumer : les conditions selon lesquelles les choses se manifestent n'altèrent pas les conditions suivant lesquelles ces choses agissent. Lors même qu'il s'agirait d'un suj et s'a/);)arawsan^ à lui-même^ le mode d'apparition ne change en rien le mode d'action de ce sujet pris en soi. Un sujet peut se manifester à lui-même sous les apparences de la fatahté, et agir en réalité d'une manière libre. La fatalité tient au mode d'apparition; la liberté à l'essence même de l'être. Une action, par exemple, peut être une dans son principe et dans son essence, et se multiplier dans son mode d'apparition : elle sera donc multiple et une à la fois sans contradiction. Soit un cri poussé dans une voûte sonore et répercuté par tous les échos de la voûte; vous ne prononcez qu'un seul son, vous en entendez cent : chacun de ces sons est déterminé suivant des lois physiques par les sons précédents, et tous pris ensemble sont déterminés par les lois de l'écho ou de la réflexion des sons. Le nhysicien peut mesurer avec précision et d'une

manière mathématique tous les moments du phénomène ; mais ces mesures ne s'appliquent qu'au son manifesté et non au son produit; il peut donc être considéré comme fatal dans sa manifestation, tandis qu'il serait libre dans son origine; car, par exemple, si c'estun appel au secours, aux armes, une injure ou une prière, le moraliste pourra attribuer à ce son, pris en lui-même, une valeur morale, tandis que le physicien ne verrait dans le son manifesté qu'un phénomène régi par des lois mathématiques. C'est là une image grossière, sans doute, mais qui peut faire comprendre jusqu'à un certain point comment une même action pourrait être à la fois fatale et libre.

Rendons cette explication plus sensible, en pénétrant plus avant dans la distinction du phénomène et du nonmène, en tant qu'elle s'applique à l'homme. Supposons un homme qui se regarde dans une glace. L'homme, voilà le noumène; son image dans la glace, voilà le phénomène. Ici, la cause, c'est l'homme. Tout ce qui est dans l'homme est exprimé dans son image à un certain point de vue et d'une certaine manière. Supposez le miroir modifiant de mille manières cette figure primitive, il ne le peut cependant qu'en respectant le type qui lui est fourni; et, quelque éloignée que soit l'image du modèle, il n'y a pas un seul point de l'image qui n'ait sa raison d'être dans le modèle ; mais il est évident que les lois qui règlent l'apparition de l'image dans un miroir ne s'appliquent pas à l'homme lui-même, et ne changent en rien sa nature : par exemple^ de ce que mon visage s'allonge ou s'élargit dans un miroir, il ne s'ensuit pas qu'il soit long ou large en réalité. Supposez donc un miroir dans lequel mes actions seraient repré-

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eentées suivant une certaine loi de détermination universelle, il ne s'ensuivrait pas que nos actions prises en ellesmêmes fussent soumises à cette loi.

Or c'est ce qui arrive. L'homme a un miroir intérieur que nous appelons conscience, et par lequel il est présenté à lui-même; et, en tant qu'il est présent à lui-même, jî est, comme dit Kant, affecté par lui-même; et il ne peut s'apercevoir que selon les conditions de sa propre sensibilité, sorte de miroir interne qui modifie ses propres traits; il ne voit donc que l'image de lui-même ; or quelle est la condition fondamentale de la sensibilité? c'est le temps; il ne se voit donc que dans le temps.

Mais, à côté ou plutôt au-dessus de cette conscience de la sensibilité, qu'il appelle conscience empirique, il y a une autre conscience qu'il appelle conscience pure, ou aper^ ception à priori, et qui est la conscience du moi, en tant que pensant; c'est la conscience de l'entendement et de ses concepts nécessaires. L'homme est donc l'union d'une double conscience, d'une conscience pure et d'une con-^ science empirique; il est, selon la définition même de Kant, (( un entendement qui s'apparaît à lui-même sous la forme du temps. » L'entendement se distingue essentiellement de la sensibilité. Celle-ci est passive; elle est la simple capacité d'être affectée'; c'est une réceptivité. L'entendement est une faculté active, productrice de concepts ; c'est une spontanéité. L'homme, en tant qu'il a conscience d'être un entendement, a conscience de sa spontanéité, de son activité, de sa causalité ; et, comme c'est par là que rinteHigible se distingue du sensible, Kant va jusqu'à dire « que nous avons conscience de faire partie du

monde intelligible. » Enfin, quoiqu'on ne soit pas habitué à considérer le système de Kant h ce point de vue, il est cer-« tain que, pour lui, l'homme, considéré comme entendement, est une chose en soi; et, comme il a conscience de son' entendement, il a donc conscience de luimême comme chose en soi. Seulement cet entendement (qui est la chose en soi) ne s'apparaît à lui-même que sous les conditions de la sensibilité, c'est-à-dire dans le temps ; mais, pris en soi, il n'est pas soumis à la loi du temps.

C'est là qu'est le nœud de la théorie de Kant sur la liberté; c'est de là que vient le déterminisme des phénomènes : il a sa cause dans la loi du temps, et dans cette loi seule. C'est en effet dans le temps seulement qu'un phénomène ne peut se produire sans avoir été précédé antérieurement de quelque autre phénomène. Suppriniez le temps, vous supprimez cette condition. La causalité intelligible ne suppose rien d'antérieur à elle, puisque pour elle il n'y a pas d'antérieur; eF.e est donc affranchie de toute servitude à l'égard de la nature; étant entièrement spontanée, elle ne suppose rien qu'elle même : c'est là ce qu'on appelle la liberté. Sans doute tous les phénomènes, en tant qu'ils se produisent l'un après l'autre, supposent une loi ; chacun • en particulier est déterminé par le précédent, et est fatal à ce point de vue; mais tous pris ensemble sont l'expression, la manifestation d'une causalité spontanée, d'une causalité libre. Ils ont tous leur origine dans l'entendement ou la raison, c'est-à-dire dans la partie de l'homme qui constitue la causalité intelligible, a Les phénomènes, dit Kant, expriment

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la raison empiriquement ; la raison contient le phénomène htelligiblement. »

On comprend par là comment les phénomènes peuvent être à la fois déterminés et libres. Ils sont déterminés les uns par rapport aux autres; ils sont libres, pris tous ensemble, comme expression de la raison ou de la causalité intelligible. « La raison, dit Kant, est identiquement présente à tous les actes ; elle est la cause complète de chacun d'eux. »

La solution de Kant consiste donc à admettre lacontemporanéité de la raison avec toute la série des actes dont se compose la vie phénoménale de l'homme : toute cette série multiple, successive, divisible, parce qu'elle a lieu dans le temps, est l'expression d'un acte simple et unique qui subsiste en dehors du temps. Cet acte simple et immanent, n'étant précédé de rien, est spontané et par conséquent libre; libres aussi sont donc tous les phénomènes qui émanent de lui.

Ainsi, pour Kant, ce n'est pas telle ou telle action qui est libre, c'est la totalité de nos actions prises en bloc. La responsabilité porte sur la vie tout entière et non sur tel ou tel acte. Gomme l'a dit un autre philosophe allemand, qui a approfondi sur ce point la doctrine de Kant, Schopenhauer, ce n'est pas dans le fieri (le devenir), que l'homme est hbrc ; c'est dans \esse (l'être). Tel il est, tel il devient ; mais ce qu'il est, il^l'est librement; il l'est parce qu'il le veut. Un arbre corrompu ne peut pas produire de bons fruits; un méchant ne produira pas de bonnes actions; une fois méchant, tout est vicieux en lui ; mais c'est lui qui a choisi d'être méchant.

Kant trouve une vérification de sa doctrine dans l'opinion populaire, par exemple dans la haine que nous portons aux natures dépravées, même lorsqu'elles paraissent telles dès leur plus tendre enfance, et en quelque sorte au berceau. Sans doute chacun des actes par lesquels se manifeste cette n>échanceté précoce est fatal, en ce sens qu'il est déterminé par les instincts méchants et. dépravés de l'individu; néanmoins la conscience morale s'élève contre eux, aussi bien que contre les autres coupables. Tous les jours, devant les tribunaux, on poursuit les criminels, en les représentant comme ayant les plus mauvaisinstincts, comme des monstres, et on ne croit pas par là diminuer, au contraire on croit aggraver leur responsabilité. Ce sont donc de vrais coupables, quoique leur méchanceté soit innée.

En conséquence, Kant admet une sorte de péché radical^ comme il l'appelle, d'après lequel chacun de nous, même avant sa naissance, ou, pour mieux-parler, en dehors de toute naissance, choisit, par une sorte de décret absolu, d'être bon ou méchant. Si l'on demande pourquoi la raison se détermine dans un sens plutôt que dans un autre, Kant répond qu'il n'y a pas à chercher le pourquoi; nous ne pouvons remonter au delà des causes premières ; l'essence des choses nous est inconnue. Demander pourquoi la raison se détermine, ce serait la considérer comme déterminée et non comme déterminante. Il y a là une sorte de fiât primitif, de prédestination. Kbre et volontaire dont le mystère échappe à toute science humaine. Là aussi est le point de départ de la religion.

La profondeur et l'originalité d'un tel système ne sont

pas contestables : mais on peut dire qu'il ne supprime les ditricultés des autres systèmes qu'en en substituant de nouvelles, et qu'en définitive il laisse le problème dans le môme état qu'auparavant.

La première de ces difficultés, c'est qu'il est impossible, dans cette tbéorie, de distinguer les actes libres de ceux qui ne le sont pas. Kant reconnaît que chacune de nos actions, en tant que liée aux précédentes, aux mobiles, circonstances, accidents, qui la déterminent, est nécessaire, aussi nécessaire que les phénomènes physiques ; mais toutes, prises ensemble, sont l'expression de ce que Kant appelle « la raison, » c'est-à-dire d'une spontanéité absolue, ou d'un acte de liberté incompréhensible. S'il en est ainsi, tous ces phénomènes, sans exception, ne sont-ils pas, ne doivent-ils pas être considérés comme l'expression de cet acte primitif de liberté ? L'homme phénomène n'est-il pas tout entier, pas plus dans telle action que dans telle autre, l'expression de la volonté de l'homme noumêne? Il est donc tout entier libre, et tout entier esclave : il est libre quant à son origine intelligible ; il est esclave comme phénomène sensible. Mais on ne peut pas, dans le sensible lui-même, distinguer ce qui esthbre et ce qui ne l'est pas. Quel principe de distinction pourrait-on employer pour faire ce choix? Pourquoi l'homme intelligible, c'est-à-dire la raison, que Kant déclare «être identiquement présente à tous les phénomènes, » ne serait-elle cause que de quelques-uns? et d'où viendraient les autres? Si l'on admet que certains phénomènes, par exemple les actes commis à l'état de délire, ne sont pas libres ni imputables, parce qu'ils ont été déterminés fatalement par des circonstances antécédentes,

pourquoi d'autres actions, par exemple un mensonge ou un meurtre, qui, par hypothèse, sont déterminés tout aussi fatalement en tant que phénomènes, seraient-elles considérées comme libres, quanta leur origine nouménale? Est-ce que tous les phénomènes n'ont pas une origine nouménale, etlamême ?L'hypothèse de Kantne nousfournit donc aucun critérium pour distinguer entre nos actions celles qui sont libres et celles qui ne le sont pas. Or il est certain que la conscience humaine fait une différence entre les unes et les autres.Elle absout,comme irresponsables, les actions» ommises pendantle sommeil, dansl'état de délire, de démence, d'idiotisme; et si l'on peut à la rigueur admettre la distinction des stoïciens entre deux classes d'hommes, les sages et les fous, la difficulté n'en subsiste pas moins, quant à la plupart des hommes qui passent souvent d'un état à l'autre, ne fût-ce que dans le sommeil et la maladie. Non-seulement Kant s'interdit d'expliquer cette différence ; mais de plus son système exclut ce qu'affirme la conscience pratique, à savoir la différence des degrés de responsabilité ; car, considérant tous nos actes sans exception comme absolument déterminés quant aux mobiles, il ne peut pas accorder qu'ils le soient plus ou moins les uns que les autres; et, pour sauver la liberté, n'ayant qu'un coup de désespoir à sa disposition, à savoir un acte absolu incompréhensible, commun à toute la série phénoménale dont se compose une vie humaine , on ne voit pas comment cet acte primitif se manifesterait plus dans un phénomène que dans l'autre, et par conséquent pourquoi la responsabilité serait plus grande ou moindre dans tel ou tel cas? Mais voici, dans cette hypothèse, un autre ordre de

difficultés. La loi de causalité, que Kant déclare absolue, veut que tout phénomène, même psychologique, soit déter^ miné par un phénomène antérieur : chacune de nos actions est donc la conséquence nécessaire des précédentes, et nous venons de voir que si elles sont considérées comme libres, c'est à la condition qu'on les considère toutes ensemble ; en ce sens, chacune en particulier est libre, ea tant que partie intégrante d'un ensemble qui a déjà ce caractère. Mais en remontant ainsi d'action en action, de phénomène en phénomène, ne finit-on pas par arriver à un premier phénomène, qui est le phénomène initial de la série, et le générateur de tous les autres? Ce phénomène, pour chaque homme, est contemporain de la naissance, de l'apparition de l'être, à quelque moment que l'on place cette naissance ou apparition. Or, si j'accorde que comme noumène, comme entendement, comme liberté (toutes choses identiques selon Kant), je suis en dehors du temps, comme le Dieu de la théologie scolastique, toujours est-il que comme phénomène, comme homme individuel et concret, comme Pierre ou Paul, ma vie a un commencement dans le temps. Il y a donc là un premier phénomène, au moms relativement à moi.

C'est ici que se présente une alternative, dont les deux termes sont également inadmissibles. En effet, ou bien, selon la conscience pratique, je sépare ma responsabilité individuelle, c'est-à-dire ma liberté, de celle de tous ceux qui m'ont précédé, à savoir mes parents et mes ancêtres ; mais alors, voilà un premier phénomène qui dérive exclusivement de ma liberté propre, et ne se ratta che en rien à ce qui a précédé; il y a un hiatus entre le

premier phénomène initial de ma vie individuelle, et tous les phénomènes antérieurs, même ceux qui se passent dans le milieu où j'ai pris naissance dans le sein maternel; voilà une rupture dans l'enchaînement universel, et la loi de causante est violée par l'introduction d'une cause libre dans la chaîne des phénomènes ; mais si une telle tîause a pu rompre cette chaîne, à l'origine de ma vie, pourquoi ne pourrait-elle pas la rompre également dans d'autres circonstances ? Le principe du déterminisme universel est donc ébranlé.

Si, au contraire, on veut maintenir sans exception et sans réserve la loi de causahté, il faut alors reconnaître que le premier phénomène de ma vie est nécessairement déterminé par des phénomènes d'une vie antérieure à la mienne; cette vie elle-même sera liée de la même manière h une vie antérieure, et l'arbre généalogique de chacun de nous devra être considéré comme une seule et même vie indivisible et continue, dont chaque phénomène est nécessairement déterminé par le précédent, et qui ne peut être appelée libre qu'en tant qu'on considère la série tout entière jusqu'aupremier homme comme émanant d'une même cause. Il faut donc remonter au delà de ma propre liberté, QU même de laliberté de mes parents, pour trouver une cause vraiment libre : il faut absorber toutes les libertés et toutes les respc^sabihtés dans une seule et même liberté et responsabilité.

Dès lors, de deux choses l'une ; ou ma responsabilité personnelle va se noyer dans la responsabilité du genre humain en général; ou, au contraire, toutes les respon- Babilités humaines viendront se noyer dans la mienne,

Dans le premier cas, quelle est la valeur morale d'une responsabilité qui porte sur l'homme en général, et non sur moi en particulier ? En quoi le fatalisme lui-même auraitil plus d'inconvénient ? Dans le second cas, je serais responsable de tout ce qui se serait fait avant moi; je serais personnellement responsable du meurtre de César et de la conjuration de Gatilina: hypothèse plus absurde encore que la précédente, et détruisant également l'efficacité pratique de toute responsabilité morale.

Il y a plus : l'humanité elle-même à son tour n'est pas née du néant par un acte de volonté spontanée ; elle est née dans un monde préexistant; elle est bée à l'univers, et fait partie avec lui d'un seul et môme monde sensible.

Ici encore, la loi de causalité veut qu'il n'y ait pas de hiatus, pas de rupture entre le premier phénomc ne qui manifeste l'existence du premier homme et tous les autres phénomènes antérieurs. Si l'on considère en outre que l'univers sensible n'est pas une chose en soi, un absolu, mais un pur phénomène, c'est-à-dire une pure représentation de notre sensibilité, par conséquent un produit ou prolongement de notre être, et que cela est aussi vrai de l'univers passé que de l'univers présent, il s'ensuit manifestement que l'univers n'est qu'une partie de l'homme phénomène. Dès lors, nouveau dilemme : ou bien ma responsabilité individuelle, qui s'est déjà no^ée dans la responsabilité du genre humain, va se noyer de nouveau dans la responsabihté encore plus vague de l'auteur des choses : ce qui est absorber entièrement la liberté humaine dans la providence divine; ou bien, au contraire, l'univers n'étant que l'apparition de ma propre liberté,

50a ' Là MORALE.

c'est moi qui suis responsable de toutes choses, non-seulement de mes propres fautes, ou même des fautes de mes pèi os, mais du mal physique et moral qui règne dans l'univers. A quelque point de vue qu'on s'arrête, toute notion de responsabilité disparaît.

En un mot, dans un système où la nature forme un enchaînement continu et indissoluble, on ne voit pas où serait la place de la liberté individuelle de l'homme. Sans doute, si l'on distinguait l'homme de la nature, et dans .'homme l'âme du corps, et enfm dans l'âme elle-même les volitions des appétits et des passions, on pourrait encore admettre une volonté libre dans un monde enchaîné; mais si par monde sensible on entend non -seulement la nature, mais l'homme ; dans l'homme, non-seulement le corps, mais l'âme ; et dans l'âme, non-seulement les appétits et les passions spontanées et involontaires, mais même les volitions; en un mot tous les phénomènes psychologiques aussi bien que cosmologiques ; si tous ces phénomènes psychologiques et cosmologiques forment un tout enchaîné et indissoluble, on ne voit pas comment, dans ce vaste mécanisme homogène, des volontés individuelles distincj tes pourraient avoir une part d'action circonscrite et déterminée. Sans doute je puis comprendre ce monde, dans sa totahté, comme l'acte d'une volonté absolue, mais alors c'est Dieu qui est hbre et non pas l'homme ; à moins toutefois qu'on ne confonde Dieu avec l'homme; et, dans tous les cas, la liberté individuelle disparaît.

Si au moins l'hypothèse de Kant servait h éluder le fameux dilemroe de la liberté, à savoir, libertéinditTércnteou déterminisme : mais Kant n'échappe pas plus à cette aiter-

native que les autres philosophes ; et lui-même, quoi qu'il fasse, oscille sans cesse entre ces deux écueils.

En effet, lorsqu'il montre que la liberté n'est autre chosf que la causalité intelligible, que l'homme est une causalité intelligible, en tant qu'il est doué- d'entendement et de raison; lorsqu'il définit l'entendement et la raison «une spontanéité de cpncepts, )) ce qui est pour lui synonyme de causalité intelligible ; lorsqu'il dit en propres termes : « Liberté et raison pratique, c'est une seule et même chose ; » lorsqu'il identifie la liberté à Vautonomie de la volonté ou volonté législatrice, et l'autonomie de la volonté à Y impératif catégorique^ c'est-à-dire à l'idée du devoir, il assimile, en définitive, la liberté au devoir, et pour lui la liberté semble être exclusivement, comme pour Spinoza, la possession de la raison. Lorsqu'au contraire,, dans d'autres passages, il maintient ûae la liberté est indispensable à la morale; lorsqu'il montre qu'il n'y a pas de châtiment ni de culpabihté sans liberté;lorsque au lieu de confondre la liberté et le devoir, il déduit l'une de l'autre par ces mots : « Tu dois, donc tu peux ; » ce qui implique évidemment (jue celui qui a manqué au devoir aurait pu y obéir, par conséquent qu'il choisit librement la servitude des passions ; dans tous ces passages, Kant semble bien entendre lahberté comme le vulgaire, à savoir comme libre arbitre, comme pouvoir de choisir; et la liberté n'est plus seulement la spontanéité rationnelle , c'est un pouvoir contingent et Indéterminé, capable des contraires. Ainsi Kant oscille, comme la plupart des philosophes, entre le déterminisme rationnel et la liberté d'indifférence, entre Wolf et Grusîus.

C'est entre ces deux extrêmes gu'il s'agit de trouver ua

566 tA MOnALE.

milieu; et ce milieu n'est pas facile à fixer. Nous avons essayé, pour notre part, de le définir plus haut. La liberté, selon nous, n'est pas la possession actuelle de la raison, mais la faculté ou capacité d'agir selon la raison. La première est la liberté idéale ou divine; la seconde est la liberté humaine. Il est inutile de recourir à des hyperboles métaphysiques, de nous donner une liberté absolue, dont nous n'avons que faire, pour nous refuser celle dont nous avons besoin. La hberté n'existe pas seulement pour nous dans un monde transcendant, dont nous n'avons nulle conscience ; c'est dans le monde réel qu'elle nous est nécessaire, et, dans ce monde, elle n'est autre chose que le ponvoir de s'affranchir des penchants, grâce à la lumière d# la raison, et avec le secours du sentiment.