CHAPITRE VIII

L'objet ou la fin de l'activité moraîe, avons-nous dit, est le bien. La loi qui unit cette activité à son objet est le devoir, La qualité de l'agent moral en tant qu'il accomplit le bien et obéit à la loi est la vertu. Nous avons longuement étudié les diverses conditions subjectives de la pratique du bien : il nolis reste à rassembler toutes ces idées pour arriver à la définition de la vertu. Trois éléments entrent dans la moralité : la connaissance, la liberté, le sentiment. Nous avons à déterminer, avec autant de précision qu'il est possible éii ces matières, quelle est la part de chacun d'eux.

La première théorie qui se présente à nous est celle qiii fait consister toute la vertu dans la connaissance : c'est la théorie de Socrate et de Platon. Selon ces deux philosophes, la connaissance du bien est toujours suivie de la pratique du bien. Comment, en effet, pourrait-on connaître lia bien et ne pas le choisir? Comment poilrrait-on être volontairement méchant? Pour Platon, comme pour nous, {q bien n'est autre chose que là perfection de l'être, et la

perfection est le principe du bonheur. Or il est impossible de concevoir comment l'on pourrait être volontairement malheureux. Si donc on renonce au vrai bien, c'est qu'on le méconnaît comme tel, c'est qu'on ignore qu'il est le bien, et en même temps q^'W est notre bien. Il suit de là que la vertu n'est autre chose que la science ot que le vice n'est qu'ignorance.

Cette doctrine est très-profonde, et contient une grande part de vérité, sinon toute la vérité. La difficulté est de la bien interpréter, et de la concilier avec tous les faits.

Une première observation incontestable, c'est qu'il est vrai que dans un grand nombre de cas le vice n'est autre chose qu'ignorance. Il n'est pas douteux par exemple que chez les populations sauvages, la plupart des vices , même des plus odieux, viennent de ce que jamais ces populations n'ont appris à en avoir horreur. Ainsi l'anthropophagie, cette pratique si répandue chez tantde peuples barbares, n'est évidemment pas accompagnée de la conscience du mal inhérent à cette odieuse pratique. Les préjugés rehgieux, tels que les sacrifices humains, viennent de la même source, L'impudicité de ces mêmes nations encore à l'état d'enfance est aussi dans beaucoup de cas le résultat de l'ignorance. On peut trouver les mêmes preuves de ce fait dans les bas-fonds de toute société, même civilisée. La masse des criminels, j'entends des criminels de profession, forme une nation à part, qui, au dire des hommes compétents, est très-inférieure sous le rapport de la culture intellectuelle ; et, sans vouloir identifier, comme l'ont fait certains médecins, le crime et l'idiotisme, on trouve que ces misérables sont en général d'un esprit très-

faible et d'une très-pauvre intelligence : ce qui explique en partie leur desavantage dans leurs luttes contre la société. Sans descendre jusqu'à ces basses régions, plus connues de la police que des philosophes, on peut dire que, même dans les classes honnêtes, il y a de nombreux vices qui sont liés à l'ignorance. Par exemple, la brutalité et la grossièreté des hommes peu cultivés sont des travers dont ils n'ont pas conscience. S'ils avaient le sentiment de la délicatesse et de la pudeur, ils n'emploieraient pas aussi volontiers des manières et des paroles grossières et obscènes. On leur dit bien que ce sont là des péchés. Mais ils n'apprennent cela que par le dehors, et comme par ordre : ils ne se sont pas encore élevés à l'idée d'une certaine dignité et noblesse qui exclut d'elle-même la grossièreté des mœurs. Ajoutons enfin que, même dans toute classe de la société, il y a certains vices qui, par leur nature seule, impliquent et supposent une certaine ignorance de l'agent moral. Par exemple, le bavardage, vice puéril et secondaire si l'on veut, mais qui n'en est pas moins un, n'est guère accompagné de conscience ; car nul ne consentirait volontiers à ])asser pour bavard : on sait assez quel est le ridicule qui s'attache à ce travers, et on ne s'expose pas de gaieté de cœur au ridicule. 11 en est de même de la vanité. Le vaniteux, comme chacun sait, est un être insupportable, et dont le commerce est affreusement déplaisant. Or le vaniteux tient par-dessus tout à l'estime des autres : s'il savait à quel point la vanité le rend ridicule et odieux, il la dissimulerait par vanité môme. S'il ne le fait pas, c'est qu'elle éclate malgré lui, c'est qu'il ignore qu'il est vaniteux. Ainsi en est-il du fat, qui déplaît pour

vouloir trop plaire; souvent môme de l'égoïste, qui, par égoïsme même, devrait cacher son vice s'il le connaissait^ et qui au contraire Tctalc innocemment et impudemment; ainsi en est-il en général de tous les vices qui s'étalent, et qui auraient intérêt, pour jouir d'eux-mêmes, à se caclîcr sous les apparences de la vertu. Sans celte part faite à l'ignorance, comment comprendre cette profonde maxime de l'Évangile a que l'on voit bien la paille dans l'œil de son voisin, et qu'on ne voit pas la poutre qui est dans le sien, n Enfin, c'est en grande partie sur le même principe qu'est fondé le pardon des injures : a Mon Dieu, pardonnez-leur, dit Jésus-Christ en mourant; car ils ne savent ce qu'ils font. » La cruauté des Juifs n'était donc pas une vraie cruauté, même aux yeux du fils de Dieu, puisqu'ils ne savaient pas immoler un Dieu, et croyaient au contraire punir un usurpateur de la majesté divine.

Ainsi la maxime de Platon est vraie en partie, si l'on considère le vice. Montrons aussi qu'elle l'est également, au moins en partie, si l'on considère la vertu.

Cette maxime « que la vertu est la science, » peut avoir deux sens. Elle peut vouloir dire qu'il n'y a pas de vertu là où il n'y a pas discernement moral, conscience du bien et du mal, et intention d'agir pour le bien. Elle peut encore vouloir dire que même avec la conscience de bien faire, il n'y a pas encore de vertu si cette conscience n'est pas éclairée par la science^ et si le bien que nous poursuivons n'est pas le vrai bien.

Dans le premier de ces deux sens, la maxime platonicienne exprime une vérité évidente sans doute, mais vulgaire. Mais une question plus difficile est de savoir si la

conscience, c'est-à -ûire la bonne intention, suffit pour être réritabîcment vertueux; et si la science du bien ne doit pas s'ajouter à la conscience et à la volonté du bien pour constituer la vertu. C'est une des questions les plus délicates de la n] orale.

Sans doute, comme nous l'avons vu, on ne peut rien demander de plus à un agent moral que d'agir selon sa conscience : car à l'impossible nul n'est tenu ; or, il est impossible d'avoir une autre connaissance du bien que celle que l'on a à un moment donné ; et vouloir que l'on agisse d'après l'idée d'un vrai bien qu'on ne connaîtrait pas, ce serait vouloir que l'on agît sciemment contre sa conscience, et que l'on fît ce que l'on croirait le mal. Jusqu'ici, point de difficulté.

Cependant ira-t-on jusqu'à séparer entièrement la vertu de la connaissance du vrai bien, du bien en soi ? Faudrat-il, comme dit Kant, ne considérer que la forme et non la matière de l'action? Quelle que soit l'action, pourvu qu'elle soit dans notre conscience le résultat libre de la volonté de se conformer au bien, pourra-t-on l'appeler encore une action vertueuse? La chose en elle-même est-elle donc absolument indifférente, et n'y a-t-il que la volonté qui constitue la moralité et la vertu? Nous avons déjà critiqué cette manière de penser. Sans doute les définitions nominales sont libres. Je puis donc convenir d'appeler vertu toute action (quelle qu'elle soit) conforme à la conscience, même erronée; mais n'est-ce pas aller bien loin que d'appeler vertueux l'acte le plus criminel, par exemple, celui de Ravaillac, en le supposant conforme à la conscience de l'agent moral ? Quand même j'irais jusque-là, quand même

j'accorderais que c'est là une sorte de vertu, il me restera toujours à demander si c'est là la vraie vertu, si c'est toute la vertu, et si la vertu, conforme au vrai bien, n*est pas en soi d'un ordre supérieur à la vertu d'un fanatique ou d'un fou ; par exemple, si la vertu sublime d'un saint Vincent de Paul n'est pas supéiieure à la vertu criminelle d'un Brutus ou d'une Charlotte Corday, ou à la vertu extravagante d'un moine mystique du moyen âge? Lors même que l'on supposerait que, dans ces divers cas, la volonté de faire le bien est égale, consentirait-on à reconnaître une égale vertu dans le sage et dans l'insensé, dans le dévouement qui sauve et dans le fanatisme qui tue? Tout au moins faudra-t-il distinguer deux sortes de vertu, dont l'une pourrait s'appeler vertu subjective, et qui n'est que l'accord de la volonté avec l'état de la conscience actuelle, et dont l'autre serait la vertu objective ou la vertu en soi, qui serait l'accord de la volonté avec une conscience absolue, c'est-à-dire avec le vrai bien. N'est-il pas évident que la première ne peut être appelée vertu qu'en tant qu'elle est l'expression anticipée de la seconde, et comme une volonté de s'élever à la seconde ? car, si l'état de ma conscience ne me présente qu'un bien relatif, ma volonté cependant est d'obéir au bien absolu. Mais si l'on enseignait que la vertu objective n'est pas en soi d'un ordre supérieur à la vertu subjective, nul ne s'efTurcerait de passer de l'une à l'autre ; et, tous les états de conscience étant considérés comme égaux, il n'y aurait pas lieu de s'éclairer moralement. L'homme ne devrait pas chercher à devenir plus raisonnable, ni à devenir meilleur. Il lui suffirait de conserver la bonne volonté de faire son de-

voir. Mais, au moyen âge, c'était le devoir du chrétien de tuer le plus de musulmans possible ; et le devoir du musulman de tuer le plus de chrétiens. Cette double et réci proque vertu, comme la vertu des cités antiques, tendait de part et d'autre à la destruction de l'humanité.

ïl nous paraît donc démontré que la vraie vertu, la vertu idéale (ii îosa xr^ àpsxYÎç), c'est la vertu éclairée par la science, comme l'entend Platon ; et qu'au contraire la vertu d'opinion, celle qui n'est que l'accord de la volonté avec l'état actuel de la conscience, n'est, selon le même philosophe, qu'une ombre de vertu (axia àpETÎjç). Sans doute, comme nous l'avons montré plus haut, rieia ne peut nous assurer que nous possédions jamais une autre vertu que celle-là; car, d'une part, rien ne nous prouve que notre état actuel de conscience soit conforme à ce qu'exigerait la conscience absolue ; et de l'autre, rien ne nous assure que le vrai motif de nos déterminations soit môme cet état de conscience, et non pas nos intérêts cachés et inaperçus. C'est ce qui faisait dire aux stoïciens qu'il n'y avait jamais eu un seul vrai sage ; et cependant cette vertu, telle quelle, peut être considérée comme équivalente à la "7ertu absolue, à la condition de rapprocher autant que possible Tune de l'autre par nos lumières. Il est donc certain que la science du vrai bien est un élément essentiel de la vertu.

On conclura avec raison de ces considérations que la science est un des éléments essentiels de la vertu, et que l'ignorance est souvent l'une des causes du vice. Mais fautil aller jusqu'à dire que la vertu n'est que science et que le vice n'est qu'ignorance? C'est ici qu'Aristote a pu ob-

jecter avec raison à Platon qu'il omettait un élément essentiel de la vertu, à savoir la volonté. La théoiie de Platon semble échoui^r devant cette sentence célèbre d'Ovide : Video melïora, sentence que saint Paul a exprimée à son tour avec énergie : « Je ne fais pas le bien que j'aime, et je fais le mal que je hais. » Platon lui-même a reconnu ce fait moral dans son dialogue des Lois^ mais il essaie de le faire rentrer dans sa théorie, en disant que c'est là le comble de l'ignorance. Mais est-il possible d'appeler ignorance cet état où l'âme fait le mal, sachant qu'il est le mal, et le voulant néanmoins?

Il est incontestable que, dans un grand nombre de cas, l'homme fait le mal avec conscience et en connaissance de cause : et c'est là, à proprement parler, que consiste le péché, la faute, le crime. Tout mal accompagné de complète ignorance peut être un vice, mais n'est pas un péché. La question est de savoir comment un tel état est possible; car c'est pour n'avoir pas cru qu'il était possible que Platon l'a nié, ou plutôt l'a expliqué par l'ignorance.

Pourquoi Platon considérait-il comme impossible le mal volontaire? C'est que, pour lui, le bien en général, le vrai bien est inséparable du bien propre, en d'autres termes, que la vertu ou la justice est identique au bonheur. «Eh quoi! dit Polus dans le Gorgias, me nieras-tu que le grand roi ne soit heureux? — Je n'en sais rien, répond Socrate ; car j'ignore quel est l'état de son âme par rapport h la vérité et à la justice. » Ainsi le bonheur de l'homme est hé à son rapport avec la vérité et la justice. Lorsque l'âme est vertueuse, elle est en ordre, elle est en équilibre : la justice est la santé de l'âme; le vice en est la maladie. Or, sî

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l'homme méchant savait cela, comment pourrait-il être méchant? Peut-on choisir volontairement d'être malheureux et malade? Peut-on ne pas choisir la santé et le bonheur? On est vaincu, dit-on, parles passions. Mais les passions sont encore nous-mêmes : or comment concevoir qu'on soit vaincu, contraint par soi-même à faire ce qui nous fait du mal, ce qui nous est nuisible ?

L'impossibihté signalée par Platon nous est tous les jours cependant attestée par l'expérience. Tous les jours nous faisons ce qui nous est nuisible, et cela même dans l'ordre matériel. Tel ahment nuit à la santé; nous l'avons cent fois éprouvé: cependant il nous plaît, et nous nous laissons entraîner encore une fois à y goûter. L'intempérant sait qu'il abrège sa vie; il le sait, il en fait chaque jour l'expérience en sentant ses facultés s'affaiblir; il cède cependant au vice qui Tentraîne, et il y cédera jusqu'à la mort. A plus forte raison s'il s'agit d'un mal moral, bien plus éloigné de nous, bien plus freid pour l'imagination et pour les sens.

La difficulté théorique, ici, est de comprendre comment on peut préférer un moindre bien à un plus grand; car il semble que ce soit une maxime évidente, que la volonté suit toujours le plus grand bien. Nous avons déjà touché à ce sujet. 11 faut y revenir encore une fois.

11 faut distinguer deux sortes de plus grand bien : le plus grand bien conçu et le plus grand bien senti. Notre intelligence peut connaître, savoir et comprendre que tel bien est le plus grand bien ; mais ce plus grand bien n'a pour nous aucun attrait. Tel autre, au contraire, que nous savons inférieur à l'autre, a cependant plus d'attraits. De là la lutte, si souvent éprouvée, entre le plaisir

et le bien. Le plaisir n*est pas toujours le plus grand bien, mais il est le plus provoquant, le plus pressant, le plus séduisant. Bien plus, le plus grand plaisir n'est pas toujours celui qui nous agrée le plus. Le plaisir absent n'a pas le charme du plaisir présent; le plaisir futur n'a pas le charme du plaisir actuel. Tel bien n'agit que sur l'intelligence, non sur la sensibilité. La durée de la vie est un bien, par exemple, que le jeune homme est tout aussi apte à comprendre que l'homme fait; mais ce bien est vague et lointain pour lui : il ne dit rien à sa sensibilité et à son imagination.

A plus forte raison les biens moraux, les biens de l'âme, quoique ce soient pour la raison les vrais biens et les seuls biens, sont-ils pour la sensibilité moins aimables, moins séduisants que les biens du corps. L'homme, plongeant comme les autres animaux dans la matière par une partie de lui-même, est enlacé par ces sortes de biens d'une manière tendre et fatale. Les vrais biens sont au contraire à une hauteur qui les rend froids et vagues à nos yeux : d'ailleurs, étant d'une nature toute spirituelle, il est évident qu'ils ont meins de prise sur notre imagination et notre sensibiMté.

Ainsi la lutte morale, qui, selon Platon lui-même, est le fond de rame humaine, la lutte entre a l'amour aveugle du plaisir etFamour réfléchi du bien, » cette lutte est dans la nature des choses. Ce n'est pas l'ignorance qui égare ; c'est l'attrait, c'est la séduction des sens.

Il n'y a donc pas contradiction à dire qu'un homme est vaincu par lui-même : ce n'est pas en se plaçant au même point de vue. C'est l'homme moral, l'homme idéal,

Vhomme vrai, l'homme spirituel qui est vaincu par l'homme des sens, par l'homme charnel. C'est la lutte si bien signalée par saint Paul entre le vieil homme et l'homme nouveau.

De là un élément de la vertu que Platon semble avoir oublié, et qu'Aristote et les stoïciens ont restitué avec raison : c'est la force morale, la volonté. Pour que l'homme nouveau, l'homme vrai, puisse triompher du vieil homme, il faut l'effort de la volonté. Car, quoique la vertu soit dans le fond le vrai bonheur, et apporte avec elle le seul vrai plaisir, ce n'est jamais avant son triomphe, ce n'est qu'après avoir vaincu qu'elle fait sentir son charme et sa beauté : c'est après avoir lutté, après avoir combattu et triomphé qu'elle apporte après elle la paix et la joie ; auparavant, elle ne se présente guère que comme pénible et douloureuse. Je puis donc savoir où est le vrai bien, savoir en même temps que ce vrai bien est aussi mon bien, que ce bien est mon bonheur, que ce bonheur est le plus pi.r e' le plus profond des plaisirs; mais, tant que je ne fais que le savoir sans le sentir, il me faut un effort de la volonté pour choisir le plus grand bien. Cet effort étant difficile, je cède souvent à l'attrait du plus grand plaisir présent, et c'est là, à proprement parler, le vice, le péché. La vertu, au contraire, sera donc la force morale qui triomphe du plaisir pour poursuivre le seul et vrai bien.

Maintenant, voici le grand problème, ce que j'appellerai^ en morale, le problème des problèmes : c'est le débat entre les théologiens et les philosophes, entre saint Augustin ei Pelage, entre Luther et Érasme, entre les molinistes et les jansénistes. Pour que la vertu soit possible, il ne suffit pas sans doute, comme le pense Platon, d'avoir la science du

bien. Mais suffît-il d'ajouter à la science du bien la volonté du iWen? L'homme connaît et veut le bien. Le peut-il? Ce a'ect p&s seulement la bonne volonté qu'il faut, c'est la force. Sans doute il est vrai de dire que la vertu consiste dans la force morale, dans l'empire de l'âme sur elle-même. Mais cette force morale ne se composc-t-elle pas de deux éléments : la volonté et l'amour? Si je ne fais que connaître spéculativement où est le bien, ma volonté aura-t-elle la force de vaincre mes passions et de me dégager de ces attaches des sens si tenaces et si puissantes? Nul n'a peint plus énergiquement que saint Augustin ces forces de la passion souveraine, a J'étais semblable, nous dit-il, à ceux qui veulent se réveiller, mais qui, vaincus par la force du sommeil, retombent dans l'assoupissement. Il n'est sans doute personne qui voudrait toujours dormir et qui ne préfère, s'il est sain d'esprit, la veille au sommeil; et cependant rien n'est plus difficile que de secouer la langueur qui appesantit nos membres; et souvent, malgré nous, nous sommes captivés par la douceur du sommeil, quoique l'heure du réveil soit arrivée... J'étais retenu par les frivoles plaisirs et les folles vanités, mes anciennes amies, qui secouaient en quelque sorte les vêtements de ma chair et murmuraient : Nous abandonnes-tu?... Si d'un côté j'étais attiré et convaincu, de l'autre j'étais séduit et enchaîné... Je n'avais rien à répondre que ces paroles lentes et languissantes : Tout à l'heure, tout à l'heure, attendez un peu. Mais ces tout à l'heure n'avaient pas de fin, et ce peu se prolongeait indéfiniment. Malheureux! qui me déhvrera de ce corps de mort* ? »