I. Voir plus haut, chap. V| même partie, le Sentiment moral

un dernier ressort, un effort suprême, un acte personnel de résolution pour achever l'acte vertueux. C'est ce dernier ressort, nous l'avons dit déjà, qui meut sans être mu, que Ton appelle la liberté. Qu'est-il? En quoi consiste-t-il? Quelle en est l'essence ? On ne peut le dire. Il est en nous ce qu'il y a de plus profondément personnel, ou, s'il vient d'ailleurs, il est le lien où le divin se transforme en une personnalité individuelle, oii se fait le passage incompréhensible de l'universel à l'individuel, oii s'unissent dans un acte inséparable la grâce et le libre arbitre. Sans doute le vouloir est de moi : et qui pourrait vouloir si ce n'est moimême? mais la force du vouloir ne vient pas de moi; car je ne me suis pas créé moi-même ; je ne me suis pas donné moi-même ma volonté; autrement je me la serais donnée absolue, et je ne sais que trop qu'elle ne l'est pas. Je me la serais donnée toute-puissante contre le mal, tout obéissante pour le bien ; et je ne sais que trop qu'elle est impuissante contre l'un tout en le haïssant, et rebelle contre l'autre tout en l'aimant.

En résumé, la vertu est force, science et amour indivisiblemcnt unis en une même action : c'est la force de pratiquer le bien avec amour et lumière; et si dans le mot de volonté on fait entrer, comme l'ancienne philosophie, 'idée de raison et d'inclination, on dira avec Kant que la ▼ rtu est une bonne volonté.

Après ces explications sur l'essence de la vertu, nous passerons rapidement sur quelques-unes des opinions ou questions soulevées par les anciens. Par exemple, il est inutile d'insister longtemps pour faire voir ce qu'il y a de juste dans la défmition d'Aristote, que la vertu est une habitude,

et eii même temps combien il faut prendre garde de la mal interpréter. En effet, Aristote a bien raison de dire qu'un seul acte de vertu ne fait pas plus la vertu qu'une hirondelle ne fait le printemps. C'est donc parla répétition des actes que l'on devient vertueux, comme c'est en forgeant que l'on devient forgeron. Cette remarque a pour effet de détourner le préjugé qui serait assez porté à faire consister la vertu dans un acte éclatant et unique, tandis qu'elle doit être une volonté continue et suivie ; elle ne doit pas être un accident, mais elle doit transformer l'âme tout entière, en y constituant des qualités nouvelles et durables. Mais d'un autre côté on ne doit pas entendre par habitude une routine mécanique, dans laquelle l'âme perdrait la conscience de ce qu'elle fait, en s'assujettissant à une règle extérieure. Il ne faut pas oublier la maxime «que la lettre tue et l'esprit vivifie. » C'est par l'esprit qu'il faut être vertueux, et non-seulement par les actes . Ainsi ce n'est pas d'une habitude extérieure qu'il s'agit, mais d'une habitude interne et morale dont le siège est dans la volonté et dans le cœur.

Quant à cette autre maxime d'Aristote, que la vertu consiste dans un juste milieu, c'est là sans doute une règle pratique utile à considérer et, dansbien descas, à peu près satisfaisante ; mais elle n'exprime nullement l'essence de la vertu K

Examinons encore rapidement ces deux questions soulevées par Platon et les stoïciens : à savoir si la vertu peut s'enseigner, et, en second lien, si la vertu est une ou plu-

1. Voir sm* ces diverses questions et plusieurs autres nos Éléments de morale (Paris, 18G9), ch. vu.

LÀ VRRl^. 5)}

sieurs, c'est-à-dire si celui qui a une vertu les a toutes. Pour la première question, il est évident que si la science est une partie essentielle de la vertu, elle peut et elle doit s'enseigner; et ainsi la morale peut être l'objet d'un enseignement et d'une science; même la force morale, qui est, nous l'avons vu, la partie maîtresse de la vertu, peut-être objet d'enseignement, soit par l'exemple, soit pari 'exercice. Quant à la seconde question, on peut bien dire que, dans son idée pure et abstraite, la vertu est une, et qu'il ne peut y en avoir plusieurs : celui qui aime véritablement le bien doit l'aimer partout et toujours. Car, par cela seul que l'on n'a que certaines vertus et non point d'autres, on semble montrer que l'on n'aime pas le bien en général, mais seulement certains biens. Ainsi celui qui est un bon patriote, mais mauvais père, prouve par là qu'il aime sa patrie, mais non pas la vertu elle-même : il n'aime donc qu'un certain bien, et non pas tout le bien. Aussi sera-t-il vrai de dire avec les stoïciens qu'en principe il n'y a pas parmi les hommes un seul sage, et avec Kant que peut-être n'a-t-il jamais été accompli dans le monde un seul acte de vertu. Mais, à prendre les choses ainsi à la rigueur, il n'y aurait plus de morale ; car, s'il n'y a pas eu un seul acte de vertu dans le monde, il y a lieu de croire que cela tient à ce qu'elle est impossible; et dès lors pourquoi me donnerais-je la peine de vouloir l'impossible? Si les vertus humaines ne sont que dos vertus apparentes , équivalentes à des vices, pourquoi chercherais-je à corriger mes vices ? On voit qu'au fond cette opinion platonicienne revient au paradoxe stoïcien que toutes les fautes sont égales : paradoxe qui équivaut pra-"

ff?4 LA MORALE.

tiqueraent à la négation de toute morale. Aussi l'on sait que les stoïciens savaient redescendre à propos du haut de tes paradoxes, vrais en partie, mais d'une vérité toute spéculative ; et après avoir dit qu'il n'y a pas de sage, ils admettaient d'un autre côté un progrès vers la sagesse, et dès lors une mesure qui fixe le rang où chacun est par rapport à cette sagesse. On pouvait donc, dans leur hypothèse, s'approcher indéfiniment de la sagesse, .sans y atteindre jamais. Traduisez sagesse "^diV perfection^ et tout deviendra clair. La vertu étant, selon Platon et Zenon, l'imitation de Dieu, il est évident que dans son idée pure, la veitu est impossible ; car nul ne peut être absolument semblable à Dieu : mais on peut en approcher, et c'est là la seule idée possible de la vertu humaine. On comprend dès lors comment il peut y avoir plusieurs vertus : l'un approche de la perfection dans un certain ordre d'actes, l'autre dans d'autres. Ces divisions sont arbitraires, et correspondent soit aux facultés, soit aux objets : de là la division des vertus. Mais, dira-t-on, comment celui qui aime le bien ne Taime-t-il pas partout et toujours ? La vertu partielle ne prouve-t-elle pas que ce n'est pas le bien qu'on aime, mais tel ou tel bien ? Cela est vrai; mais ce qui est vrai aussi, C''estque l'amour de tel bien conduit peu à peu à l'amour du bien en général; celui qui a eu une vertu tend à les avoir toutes. La vraie vertu est donc celle qui ne se fait pas crédita elle-même, qui ne s'accorde pas quelques vices pour se dédommager de certaines vertus. Elle peut faiblir ij quelquefois, mais non pas en faisant un choix entre les diye.rs devoirs, et en sacrifiant volontairenient ceux qui lui Bont désagréables pour s'arrêter à ceux qui lui plaisent*

C'est en ce sens que l'on peut dire avec Platon que celui qui a une vertu les a toutes. Seulement elles nous sont inégalement difficiles, selon la distribution inégale des inclinations et des tentations.

Ce serait le lieu ae dire en termmant quelque chose d'une division des vertus. Mais cette question appartient plus particulièrement à la morale pratique. Disons seulement que dans notre pensée toute classiîication de vertus sera toujours artificielle, et qu'elle pourra toujours varier teîon le point de vue que l'on considérera.