CHAPITRE IX

1,E Pli OGRES MORAL

La liberté étant, avec îa t.v,.*oeience- morale, la condition décisive de la moralitp.. une Question très délicate, et peu traitéejusqu'ici, se présente à notre examen. Ya t-il, peut-il y avoir un progrès dans la moralité ? Sans doute on accordera le progrès moral, tel que nous l'avons expliqué plus haut: on reconnaîtra auft les idées s'ér^lairent, que les mœurs s'adoucissent, que les institutions se perfectionnent, que les lois deviennent meilleures et plus équitables; en un mot, on accordera le progrès de la civilisation. Mais on de mande s'il y a progrès de la moralité dans le sens strict du mot, s'il y a et s'il peut y avoir progrès sans la vertu. Nous sommes plus heureux et plus policés que nos pères : sommes-nous plus vertueux? On fait remarquer avec raison que la vertu consiste essentiellement dans la force morale par laquelle on triomphe de ses passions pour obéira ce que la conscience nous déclare être le bien. Or peut-on dire que cptte force morale grandit et croît avec la civilisation? N'y a-t-il pas eu dans tous les temps une même quantité de vertu^ '^ si cette quantité de vertu varie, suit-

elle nécessairement une loi de progrès ? La vertu est éminemment individuelle; elle est tout entière dans l'effort libre de la volonté : or cet effort a pu être le même à toutes les époques. Sans doute il y a des siècles plus ou moins éclairés; mais la vertu ne consiste pas dans le plus ou moins de lamipres; elle consiste dans la stricte obéissance au degré de lumière ou de conscience que l'on possède : un sauvage qui obéit à sa conscience, si ignorante qu'elle soit, peut être aussi vertueux qu'un Socrate ou un Aristide. On pourrait même aller jusqu'à soutenir que le progrès social affaiblit au lieu d'accroître la moralité individuelle ; car la société, à mesure qu'elle est mieux réglée, dispense les individus d'un grand nombre d'actes de vertu : c'est ainsi qu'une bienfaisance publique mieux organisée, ou une meilleure économie sociale épargne aux hommes beaucoup d'actes de générosité qu'ils eussent faits autrefois. Telles sont les raisons très-spécieuses par lesquelles un philosophe distingué a essayé d'établir que la vertu n'est pas susceptible de progrès K

Il y a beaucoup de vrai dans cette thèse, mais il ne faut pas l'exagérer, sous peine de tomber dans des conséquences inadmissibles. L'auteur fait consister exclusivement la vertu dans un acte de libre arbitre, lequel acte est essentiellement le même dans tous les temps, et n'est pas ca soi susceptible de progrès. Mais c'est là se placer à un point de vue tout à fait abstrait, et qui n'est point celui de la réalité. La moralité ne consiste pas seulement dans un acte du libre arbitj'c, mais dans an rapport composé de connaÏL^-

1. Voir le Mémoire de M. Fr. Boiiillier, lu à l'Académie des scieaccs morales sur la QnereVe ries anciens et des modernes en morale.

sance et de volonté. Si le libre arbitre est le ressort de la moralité, la conscience morale ou le discernement du bien et du mal en est la condition. Tout le monde reconnaît que pour être admis àla qualité d'agent moral, ilfaut avoir la conscience de ses actes, le discernement de leur valeur morale ; un enfant ne devient agent moral qu'à l'âge où la raison commence, et dans la proportion de cette raison même. On ne dira pas d'un enfant qu'il est vertueux, mais qu'il est innocent. A mesure qu'il s'éclaire, qu'il apprend à connaître les vices, à discuter le danger et l'horreur des passions, la dignité de la vie, il devient plus capable de vertu. Ainsi, dans l'individu, on ne niera pas que la vertu ne soit susceptible de progrès. Pourquoi n'en seraitil pas de même dans l'humanité? Les races sauvages et primitives, aussi bien que les enfants, n'obéissent guère qu'à l'instinct: leurs instincts sont tantôt généreux, tantôt barbares; mais les uns et les autres leur commandent d'une manière impérieuse et absolue ; ce n'est pas qu'elles n'aient aussi leur libre arbitre; mais elles ne l'exercent que dans une sphère très-restreinte, ain?i que les enfants. On ne contestera pas sans doute qu'ils n'aient une certaine forme de moralité ; car autrement ils ne seraient pas hommes ; mais cette moralité est inférieure évidemment à un état de conscience plus éclairée : autrement il faudrait dire que l'homme ne s'élève pas dans l'ordre moral, lorsqu'il passe de l'innocence de l'enfance à la vertu de la maturité. Le rôle de l'homme est d'arriver au développement complet de son essence : ce n'est qu'à l'âge mûr qu il peut avoir pleinement conscience de tousses droits et de tous ses devoirs; c'est alors qu'il est pleinement une personne morale, et qu'il a

sa complète personnalité. Gomme l'a dit si bien Aristote, nul ne voudrait rester enfant toute sa vie. Dans l'âge mûr, à mesure que le discernement du bien et du mal devient plus clair et plus délicat (quand il ne se corrompt pas), la responsabilité augmente avec les tentations et les difficultés. Les affaires sont bien plus nombreuses; les relations plus compliquées; les devoirs plus rigoureux : de là un plus grand besoin de force morale et d'attention sur soimême, lien est de même dans l'humanité. Le développement des lumières et de la civilisation, bien loin, comme on croit, d'aniortir etd'annuler la responsabilité individuelle, lui donne un champ bien autrement vaste qu'elle ne l'a chez les peuples primitifs ; et pour qu'un état de société subsiste, dans un certain degré de civilisation, il faut une plus grande somme de force morale que dans l'état rudimentaire. Dans une société cultivée, combien d'hommes sont continuellement retenus, ou tput au moins préoccupés parla conscience morale ! Que chacun de nous se consulte, et, sans s'exagérer sa valeur morale, il reconnaîtra que dans mille occasions il est occupé à consulter sa conscience ; et lors même qu'il cède à la tentation, c'est déjà un état moral supérieur d'être préoccupé du problème. Croit-on qu'il en soit de même chez les peuples primitifs, chez les sauvages? N'est-il pas évident que ces peuples sont la plupart du temps les jouets de leurs instincts, et qu'ils ignorent en grande partie les scrupules et les troubles moraux .des consciences cultivées ?

Je ne compare ici que l'état sauvage et l'état civilisé, parce que ce n'estqu'entre ces deux termes extrêmes que nous pouvons voir clairement le progrès moral : mais entre

deux peuples ou deux siècles d'une civilisation relativement égale, nous n'aurons plus de mesure exacte pour déterminer s'il y a ou s'il n'y a pas eu progrès moral. C'est ainsi, par exemple, qu'il ne nous est pas facile dé décider si d'un siècle à l'autre la moralité a fait des progrès; et, à traiter la question historiquement, il y aura toujours lieu à controverse et à décisions contradictoires dans un sens ou dans l'autre. Mais, si nous tirons les conséquences des principes précédents, nouspourronssouteniravcc vraisemblance que tout ce qui tend à éclairer la conscience des hommes ou à augmenter le nombre de ceux qui sont éclairés tend à augmenter la moralité humaine en général. A la vérité, il y a ici un élément dont il faut tenir compte : c'est que les lumières, qui sont un principe démoralisation, peuvent être aussi un principe de corruption ; car les hommes sont aussi souvent sauvegardés contre les vices par l'ignorance et l'habitude que parle raisonnement. Aussi voit-ongénéralement que, tandis que les optimistes ne voient que le beau côté du développement des lumières, les pessimistes s'appliquent à en faire ressortir les vices. Il résulte sans doute de là que la question est très-complexe, et qu'il n'est guère facile d'apprécier d'une manière exacte la somme de moralité et de vertu dont jouit une société. 11 n'en est pas moins vrai qu'il peut y avoir un progrès moral, et que le principal élément de ce progrès est le développement des idées morales.

Ce que nous avons dit des peuples primitifs par rapport aux peuples civilisés, nous pouvons le dire aussi, dans une même société, des classes moins éclairées par rapport à celles qui le sont davantage. Là aussi l'état d'ignorance et

de misère des populations n'est pas éloigné de l'état sauvage : là aussi, c'est en développant la conscience morale qu'on peut développer la moralité. Là aussi, il faut le dire, le développement des lumières amène et des vertus nouvelles et des vices nouveaux; et l'on peut se demander si !e mal ne compense pas le bien. Mais ce problème n'est autre chose, après tout, qx:^^ le problème du mal en général; car c'est la question de savoir si la faculté de faire le mal, conséquence du libre arbitre, n'est pas une triste compensation de celle de faire le bien. Si l'on admet, comme on le fait généralement en théodicée, que laProvidence,ennous donnant la faculté de choisir entre le bien et le mal, nous a donné un état plus élevé que celui des bêtes, pour lesquelles il n'y a ni bien ni mal, il semble qu'il faille admettre par la même raison que l'homme, en cultivant son esprit, atteint réellement à un degré de moralité plus élevé, quoique la conséquence indirecte de ce développement des lumières puisse être, en un autre sens, une véritable dégénération. La moyenne morale d'une société peut être plus élevée, quoiqu'il y ait plus de vices; de même que la moyenne de l'humanité est supérieure à la bête, quoique tel monstre de luxure et de cruauté soit inférieur au plus cruel et au plus vil des animaux.

Considérons en outre la question par un autre côté, semble, dans l'opinion que nous combattons, que la verta ne soit qu'une contrainte, une lutte contre les penchants. D'où il suivrait que la société, en diminuant la nécessité de cette contrainte, en la rendant inutile par une bonne éducation, par de bonnes habitudes, de bonnes lois, des idées gaines, bien loin d'augmenter la moralité, la diminuerait

d'autant, La vertu n'aurait de valeur qu'en tant qu'elle serait difficile : rendez-la naturelle et aisée, vous la détruisez. Rien n'est plus contraire au sentiment commun, et j'ose dire à une pratique cclaircc. C'est la morale, vue d'un point de vue scolastique, mais non d'un point de vue vraiment humain. Sans doute l'innocence n'est pas la vertu; et j'ai déjà fait remarquer qu'une vertu d'instinct n'est que la vertu de l'enfant, et non celle de l'homme. Mais tous les philosophes et tous les grands théologiens ont toujours reconnu dans la vertu, audessus de cet état de lutte et de contrainte, un état où la vertu, devenue facile et aimable, est comme une seconde nature. Sans doute l'idéal d'un pareil état n'est pas icibas ; c'est dans le ciel que l'on place l'état angélique ou l'état de sainteté; mais par là même on reconnaît que cet état où il n'y a plus de lutte, et où la vertu est le résultat spontané de l'amour et de la vue du bien, est supérieur à l'état de lutte auquel nous sommes condamnés ici-bas. Or, sans comparer à cet état surnaturel et transcendant la moralité humaine, nous pouvons dire que nous en approchons lorsque nous avons passé de l'état où la vertu est difficile à celui où elle est facile et toute naturelle, soit que cet état soit dû à nos propres efforts, soit qu'il soit le résultat de l'éducation.

Que l'on considère un instant les conséquences étranges de l'hypothèse opposée. Si la vertu est exclusivement une lutte et une contrainte, cette lutte n'est possible qu'à la condition qu'il y ait des penchants rebelles : pour être tout à fait vertueux, il serait donc indispensable d'avoir de mauvais penchants ; car autrement, contre quoi aurions-

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nous à lutter? L'éducation morale devrait donc avoir pour objet d'encourager et de favoriser les mauvais penchants, afin que l'on pût avoir une matière sur laquelle pourrai? g'exercer Ja vertu. Le père de famille qui verrait son fils naturellement modeste devrait gémir de ne pas découvrir en lui la passion de l'orgueil, car il n'aurait pas à la vaincre; il devrait gémir d'avoir des fils laborieux, chastes, dociles, charitables, car, n'ayant pas éprouvé la passion de la paresse, de la luxure, de l'égoïsme, quelle vertu auront-ils à cultiver ces belles qualités naturelles? Nous devrions donc, dans cette hypothèse, encourager les vices, et susciter des obstacles à la vertu.

L'éducation est-elle dirigée en ce sens ? et se la représente-t-on luttant contre les bons sentiments et stimulant les mauvais, afin que la vertu eût plus tard de quoi se déployer ? Sans doute l'ignorance du mal n'est pas la vertu ; et il peut être bon parfois que la jeunesse soit mise en présence de quelques tentations pour s'habituer peu à peu à les vaincre. Aussi ne parlé -je pas de l'état d'ignorance, mais de ces dispositions éclairées qui nous font aimer le bien avec pleine connaissance du mal, sans aucune tentation, et par conséquent sans lutte. Je dis que ce n'est pas là un état inférieur de moralité, mais au contraire l'idcal même de la moralité ici-bas. Arriver à aimer la vertu au point de ne pouvoir choisir qu'elle, voilà le vrai objet de l'ambition morale de l'humanité. Or, à mesure que les bonnes habitudes se répandent dans l'humanité et lui deviennent comme essentielles, on a le droit de dire qu'elle a gagné moralement. Par exemple, personne ne considérera comme une vertu, chez les sauvages, une tempérance due àl'igno*

rance des liqueurs fortes : c'est là, si l'on veut, rinnocence*, ce n'est, pas la vertu. Ainsi de la chasteté de l'enfant, tant qu'il ignore absolument les passions des sens. Mais que dans une société, au moins dans la classe éclairée, le e'3ntiment de la dignité personnelle se soit assez rép mdu pour que la honte de l'ivresse soit presque universelle, et que ce vice soit devenu très-rare, ou les mots n'ont plu3 aucun sens, ou il est vrai de dire qu'il y a là un progrès moral évident. Sans doute la tempérance, grâce à l'éducation, au progrès d'une certaine délicatesse, à je ne sais quelle seconde nature, m'est devenue très-facile; je n'ai môme jamais eu aucune peine à m'y exercer : on a développé en moi, dès mon jeune âge, le mépris de cette folle passion; j'en ai horreur, comme de devenir une brute. Or c'est là précisément ce que doit se proposer la morale. Vouloir absolument que le bien soit difficile, c'est vouloir l'éternité du mal : je ne peux avoir de mérite dans la tempérance que si je suis tenté d'être intempérant; et ainsi, dans cette singulière théorie, le vice serait la condition nécessaire de la vertu. Ce n'est pas seulement de céder à la tentation qui constitue le vice : c'est la tentation même ; et c'est cette tentation que nous cherchons à déraciner dès le plus bas âge chez nos enfants. Qui donc voudrait que son fils eût la tentation du vol, même en n'y cédant pas? Que dirions-nous d'un homme qui se vanterait d'avoir eu la tentation de tuer sa mère et d'y avoir résisté ? on pourrait admirer sa vertu, on n'en aurait pas moins horreur de lui ; et personne ne voudrait ni pour soi-même ni pour les siens d'une vertu semblable.

Il est donc impossible de ne pas considérer comme un

progrès moral, non-seulement la résistance aux vices, mais encore la suppression des vices. Par exemple, les habitudes d'intempérance qui régnaient autrefois dans la haute société et qui y sont devenues très-rares existent encore aujourd'hui dans la classe ouvrière d'une manière malheureusement trop intense. Je suppose que par l'instruction, le raisonnement, l'exemple, en réussisse à répandre dans les classes inférieures le même sentiment de dignité que dans les classes élevées, au point que, parmi les nouvelles générations, l'ivresse ne soit plus que l'exception, et que la tempérance devienne la règle : qui pourrait se refuser, sans violer toutes les lois du langage et du jjon sens, à reconnaître ce changement comme un progrès moral? Cependant on ne supprimera le vice qu'en supprimant la tentation du vice, et par conséquent l'effort qui le combat. Peut-être aujourd'hui l'existence d'une si malheureuse passion a-t-elle pour conséquence chez quelques individus des miracles de vertu. Mais ces miracles sont rachetés par un vice contagieux qui envahit d'innombrables pécheurs. Faut-il, encore une fois, conserver et même encourager le vice, pour provoquer quelque vertu? Le bon sens se refuse à une telle conséquence; et tous les hommes de cœur qui aiment leurs semblables croient qu'on ne saurait trop acheter la suppression d'un vice dans l'humanité. Au risque de ne pas avoir le mérite moral dont Alcibiade loue Socrate dans le Banquet de Platon, les sages modernes ont le droit de se féliciter de ne pas connaître les étranges tentations contre les(juelles un sage de la Grèce avait à lutter.

' C'est en apparence un paradoxe, et cependant c'est

une vérité, que la valeur morale d'un acte n'est pas toujours en proportion du mérite qui y est attaché ; et souvent le devoir exige que nous nous privions d'une vertu. J'en donnerai un exemple bien convainquant. Dans les anciennes idées sur la charité, le plus grand bien que l'on pouvait faire à ses semblables était le don ou l'aumôn^Dans des idées plus éclairées, on ne doit avoir recours à l'aumône qu'à la dernière extrémité : le travail, le prêt, tout ce qui tend à exciter la responsabilité personnelle doit être préféré quand cela est possible. Cependant il y a plus de vertu à donner qu'à prêter, à faire l'aumône qu'à faire travailler. Je suppose un homme qui veuille assurer le bonheur de cent familles. Il sait qu'en leur donnant la moitié de sa fortune, il les fera vivre pendant un an ; mais il sait aussi qu'en établissant une manufacture avec ce même capital, il les fera vivre pendant un temps indéfini ; par le premier moyen, il ne fait que des pauvres; par le second, il fait des hommes laborieux. Qu'ordonne ici la morale? Évidemment, de préférer le second moyen au premier. Et cependant, dans ce second cas, il double sa fortune, tandis que dans le premier il la sacrifie.

Un acte peut donc être le meilleur en soi, même moralement, sans exiger la même somme de vertu, c'est-à-dire de sacrifice, qu'un autre acte moralement moindre. Il peut même arriver, comme c'est le cas ici, que l'acte conforme à notre intérêt soit meilleur absolument parlant que l'acte désintéressé. On voit par là qu'il ne faut pas toujours mesurer la valeur morale d'une société par le sacrifice indivi» duel que chacun peut avoir à faire de ses penchants. I4 valeur morale des actes n'est pas toujours ei propor^

tien delà difficulté vaincue. Et ainsi le niveau moral d'une société peut être plus élevé que tel autre, lors même qu'il y aurait une moins grande somme de lutte contre soi jnême et de sficrifices désintéressés.

Les moralistes ne se sont guère préoccupes en général que du cas où le devoir est en contradiction avec les penchants, comme il l'est en effet très-souvent; mais, dans la crainte exagérée de tomber dans l'épicuréisme, ils ne nous ont pus assez parlé des cas non moins fréquents où ler devoirs sont d'accord avec les penchants. En nous apprenant qu'il n'y a de moralité et de vertu que dans la lutte contre nous-mêmes, ils réussissent à nous donner des remords de ce que nous n'avons pas une telle lutte à soutenir envers nous-mêmes. Et cependant cen'estpas notre faute si nus penchants ou les circonstances se trouvent précisément d'accord avec ce que nous prescrit la vertu. Paf exemple, c'est un devoir indubitable que nous devons remplir avec zèle la fonction que nous occupons dans la société, même lorsqu'elle nous rebute et nous est pénible. Fort bien; mais si cette fonction, au contraire, nous agrée et nous rend heureux, devrons-nous donc la rejeter pour en prendre une plus pénible et plus ingrate que nous remplirons mal ? J'ai choisi la carrière de l'enseignement; j'aime cette carrière; si j'avais à recommencer, je la choisirais encore. De là un remords. Quel mérite y a-t-il pour moi à accomplir avec zèle des devoirs qui me sont chers? quelle vertu à faire ce qui me rend heureux ? Dois-je cependant rejeter ces devoirs parce qu'ils me sont agréables et en aller chercher d'autres rebutants ou difficiles devant lesquels je succomberais ? dois-je me faire médecin

au 1 isqiio de tuer mes malades, uniquement pour faire p6nilonce, tpour me donner la solisfaction orgueilleuse de dire qu(î j'agis par vertu et non par intérêt ? Pauline, dans la tragédie dePolyeucte, nous apprend qu'elle donne à son mari, par devoir^ ce que Sévère avait par inclination. Soit; les circonstances expliquent sa situation. Mais faudra-t-il donc, par principe, se marier exprès contre son inclination pour avoir l'honneur d'accomplir son devoir? Aimer son mari par devoir, n'est-ce pas un peu l'aimer pour l'amour de Dieu, c'est-cà dire fort peu? Et qui se souciera d'avoir ainsi une affection de devoir, au lieu d'une affection de cœur et d'inclination ?

Par les mêmes raisons, le bonheur, cet objet si univerversellement désiré, deviendra pour nous un objet de remords et de scrupule. J'ai reçu de mes parents une belle fortune : est-ce ma faute si je suis né riche? J'ai reçu de la nature une bonne santé : est-ce ma faute si je suis bien portant? J'ai une femme fidèle et aimable : est-ce ma faute si je suis heureux en ménage? Mes affaires prospèrent, mes amis me considèrent, la société m'honore : est-ce ma faute si tout me réussit? Bentham n'aurait-il pas le droit de traiter d'ascétisme moral une doctrine où l'on arriverait à se plaindre du bonheur comme on se plaint ordinairement du contraire? Et la Providence, habituée à entendre d'autres protestations, n'aurait-elle pas le droit de dire, comme le Jupiter de la fable, que l'homme ne sait ce qu'il veut, et qu'il ne sait être ni heureux ni malheureux. Il faut dire la vérité : c'est une morale de collège et de couvent-que celle qui ne voit la vertu que dans une éternelle lutte contre «oi-même, « fantôme à effrayer les gens. »

Regardons autour de nous dans la vie réeîlg; nous verrons que les hommes les plus vertueux ne se refusent pas d'être heureux quand ils le peuvent être sans faire tort à personne : ils se félicitent et nous les félicitons nous-mêmes de tout ce qui leur réussit. Il faudrait faire le contraire, s'il arrivait qu'en gagnant du côté du bonheur on perdît nécessairement du côté de la vertu.

Sans doute la morale nous enseigne avec raison à faire pHer nos penchants devant le devoir, lorsqu'ils sont en contradiction avec lui; mais elle ne nous défend pas de mettre nos penchants d'accord avec le devoir. Qu'estce que l'éducation, si ce n'est cela? Tous les grands moralistes, tous ceux qui ont le mieux connu le cœur humain, ne nous ont-ils pas enseigné à éviter les occasions, à craindre les mauvaises compagnies, les mauvais exemples, à faire de bonnes lectures, à s'attacher des amis honnêtes, à se donner de nobles passions ou même d'innocentes récréations ; en un mot, comme dit Bossuet, « à ne jamais combattre directement la passion, mais à la prendre de biais. » Or, que signifient tous ces conseils, sinon que l'homme doit chercher des auxiliaires au bien dans son propre cœur, qu'il ne doit pas placer la morahté dans un combat dangereux et incertain, mais dans d'heureuses habitudes acquises de bonne heure et solidement fortifiées avant l'heure de la lutte; en d'autres termes, l'homme doit mettre ses penchants d'accord avec ses devoirs. Que faitmaintenantune société qui s'améliore? Elle fait exactement la même chose : elle habitue peu à peu tous ses membres à trouver leur bonheur dans la pratique du bien ; elle <jionne le goût de la vertu au plus grand nombre; elle

les dégoûte des vices et des crimes, et leur fait aimer la rociralité, au point de la leur rendre naturelle. Entendre autrement le progrès moral est une opinion toute scolastîque, qui n'a aucune application dans le monde de la réalité. Par exemple, les hommes en sont venus aujourd'hui à avoir une grande horreur de répandre le sang, et le respect de la vie humaine est passé dans les mœurs, tandis que chez les Romains et au moyen âge on tuait pour le moindre motif, et comme par plaisir et par jeu. Ce respect de la vie humaine, qui n'a plus pour nous aucun mérite moral, puisque nous le suçons en quelque sorte avec le lait, n'en est pas moins une acquisition morale : une société qui a ce sentiment est supérieure à celle qui ne l'a pas ; et chacun de nous, en tant qu'il participe au sentiment commun, estmeilleur que ne l'étaient ses pères. Ainsi en estil du sentiment patriotique, plus vif et plus délicat aujourd'hui qu'il ne l'était autrefois : au XVIl° siècle, un prince du sang pouvait passer à l'ennemi sans se déshonorer ; iujourd'huile soupçon même d'une telle défection serait une tache. Le progrès du patriotisme est évidemment un progrès moral. Chez les Romains l'amour de la patrie était une vertu que tous les citoyens recevaient en naissant et suçaient avec le lait ! En était-elle moins une vertu ?

Ce n'est donc pas seulement la lutte contre le mal qu'il faut considérer pour apprécier le progrès moral d'un individu ou d'une société : c'est encore l'acquisition du bien, La vertu, j'entends parla lalutte morale, n'est qu'un moyen, ce n'est pas un but : le but, c'est de devenir meilleur, c'est-à-dire d'acquérir les qualités qui rendent la nature humaine belle et aimable. Lorsque ces qualités sont ac-

LE PROGRÈS MORAL. 54i

quises et sont passées dans le naturel, cessent-elles donc d'être bonnes et estimables par là? Des /"emmes naturellement chastes ne seront-elles donc pas estimées parc« qu'elles n'ont pas eu la tentation du mal, ou, comme disait cyniquement La Rochefoucauld, « parce qu elles ne sont pas lasses de leur métier? » Les hommes naturellement justes seront-ils moins dignes d'admiration ps^rco qu'ils n'ont jamais désiré le bien d'autrui? Et. pour passer delà créature au Créateur, Di^^u sera-t-il moins bon pour être essentiellement le bien, c'est-à-dire pour posséder éternellement et pleinement ce que nous ne pouvons qu'acquérir péniblement et par de«grés ?

Pour ceux qui croiraient que la doctrine du progrès moral met en péril la responsabilité humaine, et tend à réduire la vertu à une habitude acquise, je ferai seulement observer que la civilisation, en supprimant certaines tentations, en crée malheureusement de nouvelles; qu'en perfectionnant la nature humaine, elle suscite de nouveaux scrupules et soulève de nouveaux problèmes, qu'en multipliant les relations et les affaires, elle suggère de nouvelles occasions de mal et de nouvelles luttes pour le bien : ainsi ce qui est acquis ne fait peut-être qu'agrandir le champ de ce qui reste à acquérir. Le libre arbitre aura donc touiours sa large pan ae responsabilité et d'honneur, guel que soit le progrès des institutions, dos lumières et ûcs mœurs. Il n'en est pas moins vrai que le perfectionnement de la nature humaine est un progrès moral, et que c'est là même le but et le lerme final de tout progrès.

CHÂPJ TRyX

LE PËCIIB

Si la vertu est la force morale, le vice doit cire la fal» blesse morale : c'est la prédominance de ia passion ou de Tappétit sensible sur la raison et sur l'idée du bien et du devoir : mais de même que la vertu n'est vertu qu'en tant qu'elle est volontaire, le vice n'est vice ou péché qu'en tant qu'il est également volontaire; et si la sagesse ou perfection morale est un état de liberté, et le vice ou perversité un état de servitude, on peut dire que la vertu consiste à être librement libre, et le péché à être librement esclave.

C'est sur ce point, à savoir la liberté du péché, que portent toutes les difficultés II faut oser les regarder en face.

Ce qui fait la force de la doctrine du libre arbitré, c'est le sentiment de la responsabilité que nous avons de nos propres fautes, et du pouvoir que nous avons eu de les commettre ou de ne les pas commettre. De quelque manière qu'on explique la liberté, toujours est-il que, parmi nos actions, il en est que nous nous imputons à nous-mêmes, comme ayant été en notre pouvoir; et d*autres au con» U'aire que nous ne nous imputons pas plus que les aciiuiii

LE PÉCHÉ. biJ

des autre? hommes. C'est là une distinction irr6fragar.-Io et inefraçable, quelles que soient les disputes de métaphysiciens. Or j'appelle liberté co pouvoi" dont Tessenoe m'est inconnue, et qui consiste à produire des acticns que je m'impute à moi-même et dont je me reconnais responsable.

Mais si je me sens libre et responsable dans mes propres fautes, j'ai donc le droit par analogie d'attribuer aux autres hommes la même liberté, la même responsabilité; et j'en ai d'autant plus le droit qu'eux-mêmes, dans mille circonstances, témoignent par leurs paroles et par leurs actions qu'ils s'imputent leurs actions de la même manière que je m'impute les miennes propres. De là la doctrine de la liberté du péché, sans laquelle on peut dire qu'il n'y a pas de morale.

Cependant s'il est vrai que, considérée à ce point de vue, la doctrine du libre arbitre dans le péché ne court aucun risque, il faut reconnaître cependant que, sous d'autres aspects, la question présente de lourdes difficultés et de profonds abîmes.

Tant que nous restons dans le domaine des actions moyennes et vulgaires et dans l'ordre des passions communes à tous les hommes, nous trouvons dans notre propre cœur une mesure et un critérium pour apprécier d'une manière plus ou moins exacte ce qui se passe chez les autres ; mais, lorsque nous sortons de ce domaine pour entrer dans celui des passions effrénées, d'où naissent les grands crimes, la même mesure nous manque et nous ne jugeons plus que sur d'incomplètes analogies, par conséquent d'une manière incertaine f^i suspecte.

}\ semble, en effet, que pour pouvoir mesurer d*nne raanîére précise la responsabilité des crimes, et pour avoir le droit d'appliquer au criminel la même mesure qu'à nous mêmes, il faudrait que nous pussions retrouver en nous les \mêmes passions , les mêmes sentiments qui sont en lui et qu'il a reçus soit de la nature, soit de l'éducation; et réciproquement, il faudrait qu'il y eût en lui les mêmes sentiments préservatifs et les mêmes répulsions que la nature ou l'éducation imprime en nous-mêmes. Or c'est là évidemment ce qui n'a pas lieu.

Qu'il y ait, en effet, dans le criminel des instincts particulièrement pervers qui ne se rencontrent pas chez la majorité des hommes, c'est ce que prouve le fait même du crime. Pour que le crime ait été commis, il faut bien qu'il y ait eu chez son auteur certaines passions effrénées et féroces qui l'aient rendu possible. Or il suffit de nous interroger nous-mêmes pour sentir que de telles passions sont absolument étrangères à notre âme. Par exemple, si nous lisons qu'un père et une mère font souffrir à leur fille toutes les tortures imaginables, au point de lui faire des plaies et de la tuer à petit feu ; qu'un misérable assassin, qui jusqu'à l'âge de vingt ans n'a jamais fait de mal à personne et n'a commis aucun crime ni aucun délit, immole huit personnes avec le plus étonnantsang-froid, massacre et foule aux pieds une femme et des enfants et les plonge dans une fosse préparée d'avance ; qu'un autre assassin de dix-neuf ans se fait gloire de son crime comme de la plus belle chose du monde, et meurt en prononçant le discours le plus emphatique et le plus absurde, mais en pleine possession de sa raison* si nous considérons tant de crimes monstrueux et infâmes

qui ont ensanglanté et déshonoré la terre; — nous cherchons en vain, je le répète, dans notre propre cœur, quelques passions, quelques sentiments qui puissent nous donner la clef de ces âmes cadavéreuses, comme les appelle Rousseau; il n'y a rien de commun entre elles et nous. Ce sont des monstres, dit très-bien l'instinct populaire : mais si ce sont des monstres, comment leur appliquons-nous une mesure prise dans la considération de la nature normale? Pour avoir le droit strict (je me place ici en pure théorie et je demande qu'au nom d'un intérêt social on n'interdise pas la liberté d'examen, même en matière si odieuse), pour avoir, dis-je, le droit strict d'imputer au criminel la même mesure qu'à moi-même, il faudrait que je pusse dire-que j'ai éprouvé les mêmes tentations et les mêmes passions, et que je les ai étouffées par le fait de mon libre arbitre. Si de telles tentations me sont absolument inconnues, à tel point même que si, par hypothèse, il fût de mon devoir à un moment donné, d'accomplir un tel crime (par exemple, tuer quelqu'un san'^ défense), il mefaudrait autant de courage pour m'y décider que pour accomplir l'action la plus héroïque; si la répulsion de répandre le sang est chez moi, aussi bien que chez la plupart des hommes, une répulsion invincible, de quel droit puis-je condamner avec horreur un être humain , chez qui certainement cette répulsion n'existait pas, au moins au môme degié, puisqu'il a tué, non- seulement sans trembler, mais quelquefois avec le plus abominable sang-froid? Qu'il ait été hbie de résister à cette impulsion, je ne le nie pas; et, à dire la vérité, je n'en sais rien, car je n'étais pas dans sa conscience. Mais eût-il même le libre arbitre, comme je le

crois, toujours est-il que ce libre arbitre a eu à résister h des impulsions dont nous ne trouvons pas la trace en nous-mêmes : ce qui nous interdit d'appliquer de part et d'autre une même mesure.

On comprend pourquoi nous insistons sur ce principe de' la commune mesure. On ne peut, en effet, appliquer un même principe de responsabilité qu'à des êtres de même espèce. Je ne puis juger le tigre (fût-il doué de volonté libre) par un même principe que l'homme. Or, si parmi les hommes il y a des tigres, eussent-ils d'ailleurs d'autres attributs communs avec moi, il suffit que ce soient des tigres, et que je ne le sois point, pour que leur nature me soit étrangère et que je n'aie pas de mesure pour les juger.

On peut sans doute essayer d'expliquer les actions criminelles, et de résoudre le problème de la commune mesure, en disant que les criminels ne sont point du tout essentiellement différents des autres hommes; qu'il y a chez | tous les hommes les mêmes germes d'instincts criminels; que d'ailleurs ce n'est jamais immédiatement, mais par degrés que les hommes arrivent aux dernières scélératesses. « Quelques crimes toujours précèdent les grands crimes. » On commence par s'abandonner aux passions les plus communes à tous les hommes; puis d'une passion on passe à une autre, d'une faiblesse à une autre faiblesse, d'un acte immoral on passe au délit, du délit au crime . On commence par commettre le crime avec répulsion, avec effroi, avec j remords; puis on s'aguerrit et on finit par tuer pour tuer. Au dernier terme de cette échelle, on finit sans doute par se séparer du reste des hommes; on est devenu un monstre ; mais on a commencé par être un ho^'ime comme tous

les autres, c'est-à-dire une créature faible, pécheresse, susceptible de bons et de mauvais instincts; on a étouffé les bons, écouté les mauvais, mais librement, de la même mal nière que nous-mêmes cédons souvent au mal tout en connaissant le bien. Sans doute les circonstances, le milieu, -'éducation, y sontpour beaucoup ; et ce sont là des circonstances atténuantes dont il faut tenir compte; toujours estil qu'à tous les degrés de sa chute, l'individu a toujours été libre de s'arrêter, ou même de revenir en arrière. Il nous semble d'une autre espèce que nous, parce que nous voyons le point où il est arrivé, et non le point d'où il est parti.

Cette explication est sans doute une des meilleures que l'on puisse donner, et elle satisfait à beaucoup de cas. Malheureusement, elle n'est pas absolument vraie ; elle laisse en dehors un très-grand nombre de crimes qui n'ont point été du tout préparés par d'autres. Elle n'explique pas comment certains enfants, certains jeunes genstémoignent dès Vêige le plus tendre des instincts les plus pervers, comme le témoignent tous les jours les réquisitoires du ministère public dans les procès criminels. Il y a des êtres qui naissent cruels, licencieux, perfides, voleurs, des êtres farouches contre lesquels toute éducation, tout exemple, toute intimidation vient échouer. Je ne dis point avec les médecins ahénistes que ce soient des malades ; je dis que ce sont des êtres d'une autre nature que la mienne, et qui, encore une fois, ne peuvent être jugés d'après le même niveau.

Yoici une autre explication, qui se rapproche beaucoup plus delà vérité, quoiqu'elle laisse encore subsister hien

des obscurités et bien des nuages. Sans doute,pourra-t-on dire, tous les hommes n'ont pas les mêmes passions, les mêmes instincts, les mêmes tentations; mais tous ont des passions et des tentations. L'un aura l'amour du jeu, 1 autre l'amour de l'argent, ou le libertinage, ou l'ambition; et chacun pour sa part peut trouver en soi-même assez de passion et de faiblesse pour n'être pas fier de sa vertu. S'il en est ainsi, il y a une commune mesure entre tous les hommes, et chacun a une même obligation, c'est de résister aux passions qu'il a, et une même responsabilité quand il y a cédé. Sans doute, pourrais-je dire au criminel, je n'ai pas les mêmes passions que vous, mais j'ai les miennes, et j'ai autant de peine à les vaincre que vous les vôtres ; et comme je me sens coupable quand j'y cède, j'ai le droit de vous trouver coupable quand vous cédez aux vices qui vous sont propres.

J'admets entièrement ce point de vue ; mais il faut en accepter les conséquences. Si la responsabilité consiste exclusivement (et on ne peut la placer ailleurs), dans la ré' sistance opposée par la volonté aux passions et aux tentations, peu importe la nature des tentations ; car ces tentations, en tant qu'elles sont naturelles en moi, ne dépendent pas de moi ; tout se réduit au degré de faiblesse ou de force de la volonté. Ce n'est donc point le matériel de l'action qui constitue la culpabilité , mais le formel^ à savoir le rapport de la volonté, d'une part avec la loi, de l'autre avec la tentation. Mais alors, pourquoi éprouvons-nous plus d'exécration pour un homicide que pour un paresseux? L'un, par exemple, aura la passion de la vengeance, l'autre la passion de l'indolence

et du far-nîente. Celui qui commet un homicide a peutêtre autant résisté à sa passion, peut-être plus, que celui qui s'abandonne voluptueusement à la paresse. Je ne veux pas dire, comme les stoïciens, que toutes les fautes sont égales; car je reconnais que le devoir de respecter la vie de ses semblables est un devoir plus essentiel, plus important que le devoir du travail; et, par conséquent, l'homicide est en soi, en tant qu'action abstraite, un plus grand péché que la paresse ; mais, au point de vue de l'agent moral, la culpabilité ne se mesure pas uniquement sur la grandeur de l'obligation (quoique ce soit là aussi un élément), mais sur le degré de discernement et de résistance morale. Or, encore une fois, celui qui commet l'action lapins méchante prise en soi, peut être moins coupable que celui qui commet une action beaucoup moins vicieuse, s'il a plus combattu ou s'il a eu moins de lumières.

Il suit de là que l'exécration que nous avons pour le crime n'est pas toujours en proportion exacte avec la responsabilité morale de l'agent ; cette exécration porte en effet sur la nature matérielle du crime, beaucoup plus que sur la valeur morale, toute subjective, de l'agent, pour lequel, je le répète, nous n'avons pas de mesure ; et cela est si vrai, que ce n'est pas seulement l'action elle-même et le fait d'avoir cédé à la tentation, mais c'est encore la tentation elle-même qui nous inspire une invincible répulsion. Par exemple, si un de nos semblables venait nous dire qu'il a eu des tentations homicides et qu'il y a résisté, tout en l'approuvant de l'avoir fait, nous n'en aurions pas moins une répulsion invincible contre lui, et il nous serait impossible de rester avec lui dans des relations d'amitié

Il y a donc incontestablement dans le crime un élément odieux qui est purement matériel, et qui ne doit pas se confondre avec l'élément essentiellement moral, qui est purement subjectif, et qui se mesure par la part que la lil)erté a prise à l'action.

Ainsi le libre arbitre ne suffit pas à expliquer pourquoi certains hommes sont criminels, tandis que d'autres ne le sont pas. Il y achez certains hommes une perversité native, à laquelle sans doute on doit croire qu'ils peuvent résister dans une certaine mesure, mais qui n'est pas le fait de leur libre arbitre, et qu'ils n'ont point volontairement faite. Ils la subissent plutôt qu'ils ne la choisissent ; et, tout en reconnaissant qu'ils sont tenus de vaincre ces fatales passions, et qu'ils ont reçu, selon toute apparence, aussi bien que nous, les moyens de les vaincre, il est toutefois vrai que la nature les a placés dans des conditions morales plus redoutables et plus affreuses que ceux d'entre nous qu'elle a doués des instincts sociaux les plus doux; et, en un sens, il serait peut-être permis de dire qu'ils sont plus malheureux que coupables, plus dignes de pitié que d'horreur.

Cette sorte de perversité innée qui se rencontre chez quelques hommes et y éclate en caractères funestes et sanglants a . été souvent invoquée en témoignage de la célèbre doctrine du péché originel. On fait remarquer que tous les hommes. naissent plus ou moins égoïstes et méchants; mais quelques-uns semblent avoir le privilège exceptionnel du vice précoce et de la scélératesse prédestinée. Mais il est évident que lors même qu'or» admettrait le principe du péché originel, ce principe ne rendrait pas compte du fait qui nous préoccupe; cir le péché originel

est commun à tousles hommes; illes affecte tous également; tous nous avons péché en Adam, et péché de la même manière et au même degré. On n'explique donc pas par là le fait étrange qui nous préoccupe, à savoir l'inégalité de perversité native entre les hommes. Que tous les hommes, commue solidaires d'Adam, soient méchants et corrompus dès leur naissance, cette doctrine, quoique excessive, peut se comprendre; mais pourquoi chez les uns cette perversité se borne-t-elle à l'égoïsme vulgaire et plus ou moins innocent, tempéré même par des qualités bienveillantes et des instincts généreux ; pourquoi chez d'autres cette perversité native va-t-elle jusqu'à la férocité et jusqu'à Toubli de tous les sentiments humains? Voilà ce que le dogme du péché originel ne peut expliquer.

Kant n'admet pas la doctrine du péché originel ; mais il* la remplace par une autre qui lui ressemble et s'en rapproche beaucoup : c'est ce qu'il appelle le péché vadicaL Ce qu'il reproche au péché originel, c'est d'être héréditaire : Un péché, dit-il avec raison, est essentiellement personnel; 3n faire la suite de la génération et de l'hérédité, c'est le confondre avec la maladie. Le péché ne peut être que l'effet do la liberté. Or, le caractère essentiel de la liberté, c'est d'être en dehors du temps, antérieure au temps. Par cela seul que l'acte libre ou péché aurait lieu dans le temps, il serait nécessairement déterminé par les mobiles sensibles; mais alors il serait nécessité; il ne serait plus an acte hbre. Le péché est la préférence volontaire de l'amour de soi à la loi du devoir. ISi l'on suppose que c'est l'amour de soi qui nous a déterminés, on fait de l'acte hbre un effet, tandis (ju'il :3oit être une cause. La liberté u'obéit donc

pas à l'amour de soi; mais c'est elle qui se fait une maxime générale de l'amour de soi : c'est elle qui, par son choix, fait de l'amour de soi le mobile de nos actions; mais ce n'est pas l'amour de soi qui est le mobile de son choix. Ainsi, voulant affranchir la liberté de toute influence des mobiles, et ne voulant pas qu'aucun phénomène sensible précédât la détermination volontaire, Kanta été obligé de placer l'acte libre en dehors du temps et avant toutes les déterminations sensibles : de là un péché inné ou radical, qui est bien l'œuvre de notre choix et qui en ce sens est acquis, mais qui, étant antérieur à toute influence sensible, peut être en même temps appelé naturel. Nous avons déjà réfuté cette étrange théorie, qui nous fait pécheurs avant notre naissance, et qui, si elle n'a pas, comme le péché originel, l'inconvénient de nous rendre responsables des fautes de nos pères, a cela de commun avec lui, de nous rendre responsables des inclinations et des vices que nous avons reçus en naissant. Or il n'y a pas de théorie métaphysique, si spécieuse qu'elle soit, qui puisse jamais nous forcer à admettre que l'enfant qui bat sa nourrice le fasse par un choix de sa volonté et par un acte absolu ie son libre arbitre. Lorsque Kant, pour appuyer sa théorie, invoque précisément cette opinion vulgaire, flétrissant l'homme méchant qui a donné dès le plus bas-âge des témoignages de méchanceté, et qui l'a en quelque sorte sucée avec le lait, il ne voit pas que c'est là précisément le problème à expliquer, et qu'il est fort possible que le sens commun soit en défaut sur ce point, aussi bien, par exemple, que lorsqu'il condamnait comme coupables les hérétiques et les sorciers.

D'un autre côté, si la théorie de Kant exagère la responsabilité humaine, en la faisant commencer dès le berceau, àe l'autre la théorie de Platon, comme nous l'avons vu, détruit toute responsabilité, en confondant absolument le vice avec l'ignorance. C'est entre ces deux théories extrêmes qu'il faut placer la vérité, quoique le milieu, on doit le dire, soit difficile à fixer avec précision.

Selon nous, la destinée de l'homme consiste à passer, nous l'avons déjà dit, de l'état de nature à l'état de raison. L'homme, parles racines, plonge dans l'animalité; comme l'animal, il a des instincts qui ne sont moralement nibons ni mauvais, mais que nous appelons bons lorsqu'ils tendent à la conservation de l'espèce, mauvais lorsqu'ils tendent à sa destruction. La question de savoir si, comme membre de la nature, l'homme est ou bon ou méchant, cette question, qui a si fort occupé les philosophes du XYIIP siècle, ne doit se résoudre ni dans un sens ni dans l'autre. Il n'est pas vrai que l'homme ne soit qu'un loup, comme le disait Hobbes ; il n'est pas vrai non plus, commele veut Rousseau, que « tout soit bien sortant de l'auteur de la nature, et que tout dégénère entre nos mains, » en un mot que l'hpmme de la nature soit le seul bon, et l'homme civilisé le seul méchant. La vérité est que l'homme naturel, autant qu'on peut le conjecturer par les sauvages, a été un mélange de bons et de mauvais instincts, tantôt entraîné parle besoin aux actions les plus féroces, tantôt conduit parla pitié aux actions les plus généreuses.

Kant ne veut pas admettre que l'on dise de l'homme qu'il est 'à la lois bon et méchant, ou encore qu'il n'est ni bon ni méchant. Ce sont là, dit-il, des moyens termes qui a«

sont pas philosophiques. Il appelle le point de vue de ceux qui soutiennent de pareilles transactions le latùudi'narisme^ et à ce point de vue il oppose celui des rigoristes, qui n'admettent pas d'intermédiaires, et pour lesquels l'homme est tout entier bon ou tout entier méchant : c'est, d'un côté, le point de vue de Rousseau, de l'autre celui de Hobbes, de La Rochefoucauld, ou du jansénisme.

J'admets qu'il faut, en philosophie, avoir, autant que possible, des opinions précises, se garder des presque^ des pour ainsi dire et des à peu près; cependant c'est à la condition de ne paS fausser les faits et les choses, pour se donner le mérite du rigorisme. Rien de moins scientifique que la fausse précision ; rierf de plus conforme à la science que de se contenter de demi-affirmations lorsqu'elle ne peut pas donner plus. Il ne faut pas oublier ces paroles admirables d'Aristote : « Il ne faut demander à chaque science que le degré d'exactitude qu'elle peut supporter* j).

Lorsque l'on traite ê!e la Ijonté ou de la méchanceté originelle de l'homme, il faut distinguer avec soin le point de vue physique ou naturel et le point de vue moral. Parle-t-on de l'homrâe comme agent naturel^ ou comme •agent moral^ comme « sortant des mains de l'auteur de la nature » ou comme se faisant à lui-même sa destinée par sa volonté? Dans le premier sens, il me paraît évident que ce n'est ni lïobbes ni Rousseau qui ont raison, mais à la fois l'un et l'autre; dans le second sens, l'homme n'est ni bon ni méchant tant qu'il reste à l'état de nature ; il

i. Etli. Nie. I, 1., éd. (Bertiu, i094, b, U-27y.

LE PÉCHÉ. So5

devient l'un ou l'autre à mesure au'il use davantage de sa liberté.

Kant, voulant éviter les moyens termes, et ne pouvant évidemment soutenir que l'homme est absolument bon (moralement), ce qui est trop démenti par l'expérience, est obligé de soutenir cette thèse janséniste, que l'homme est originairement méchant, naturellement méchant; et la manière dont il soutient cette doctrine a beaucoup de rapports avec celle des prédestinations calvinistes les plus absolus. L'homme, dit-il, ne peut être à la fois bon et méchant; or il n'est pas bon; donc il est méchant. Mais pourquoi ne peut-il être à la fois bon et méchant? C'est que l'acte libre par lequel il choisit d'être l'un ou l'autre est un acte unique, indivisible, absolu, placé en dehors de la série des phénomènes. Il choisit en une fois, et pour toute sa vie, sa destinée morale. Or il ne peut choisir à la fois le bien et le mal; il ne peut sans contradiction prendre à la fois pour motif le principe du devoir ou l'amour de soi. Prenant la loi morale pour guide, il ne peut consentir à aucune exception, et il doit la suivre dans toutes ses actions; si donc il se trouve une seule de ses actions qui soit contraire à la loi morale (comme l'expérience le montre assez), cela suffit pour prouver que ce n'est pas la lui morale qui en est le mobile : il faut donc que ce soit l'amour de soi, et, par conséquent, que l'homme soit moralement méchant.

Le double défaut do ce point de vue rigoriste, c'est d'une part, de rendre inexplicable: le degré dans la valeur morale des hommes, et de conduire logiquement au paradoxe stoïcien que toutes les fautes sont égales. Dire en

effet que l'homme ne peut être à la fois bon et méchant, c'est dire qu'il n'y a pas de degrés dans la méchanceté. A quelle condition en effet peut-il y avoir quelque degré dans la méchanceté, si ce n'est à la condition que le bien vienne se mêler au mal et en tempérer l'excès ? Que si aucune de nos actions, à aucun degré, n'est déterminée par le motif du devoir (ce qui est l'hypothèse) ; si toutes dérivent sans exception de l'amour de soi, le fait de choisir le mauvais principe de préférence au bon est absolument mauvais, et il n'y a pas de degré du médiocre au pire. Sans doute les actions peuvent être matériellement plus ou moins mauvaises; mais, moralement, elles se valent toutes, en tant qu'elles émanent d'un seul et même principe. Or, outre que cette conclusion semble entièrement contraire à l'expérience, qui établit des degrés entre les hommes, j'ajoute qu'au point de vue pratique elle amortit entièrement l'initiative morale; car si, quoi que je fasse, à moins par impossible d'être impeccable, je ne suis ni plus ni moins méchant que les plus grands scélérats, pourquoi ferais-jele moindre effort pour modifier ma nature, et n'estil pas bien plus commode de me laisser aller paisiblement à mes instincts?

Nous touchons ici à la seconde difficulté, qui n'est pas moins grave; c'est d'expliquer la possibilité de la conversion morale. Si l'homme ne peut être que tout entier bon ou tout entier mauvais, il n'y a aucun passage possible de l'un de ces états à l'autre. Un acte absolu de Ubre arbitre ne peut être remplacé que par un autre acte également absolu. Le passage du mal au bien ou la conversion morale est donc, dans l'hypothèse de Kànt ua mystère et ua

miracle. En effet, l'acte libre étant, selon lui, un acte unique, absolu, indivisible, en dehors du temps, comment :1e cet acte, qui, par hypothèse, et chez tous les hommes, 3St primitivement mauvais, passer à un autre acte, également absolu, également indivisible, qui embrasse également toute la vie ? Et d ailleurs, où voit-on dans l'expérience qu'une telle conversion soit possible? Où voit-on qu'un homme se soit tellement converti au bien qu'il n'y ait plus chez lui trace de mal, ce qui serait nécessaire, suivant Kant, pour être bon, puisqu'on ne peut être à la fois bon et mauvais? Puisque chez l'homme le plus saint, chez le plus sincèrement converti au bien, on voit toujours quelque péché, quelque faiblesse, quelque mal, et qu'il ne peut y avoir, suivant Kant, de mélange entre le mal et le bien, il s'ensuit que le plus saint est encore mauvais, et, comme il n'y a pas de degré dans le mal, absolument mauvais, comme le plus vicieux. En d'autres termes, il n'y a pas de différence entre le saint et le pécheur; il n'y a pas de saint. Aussi Kant n'hésite-t-il pas à dire à plusieurs reprises qu'il n'est pas sûr qu'aucun acte vertueux ait jamais été accompli sur la terre.

On remarquera encore l'identité de cette doctrine avec celle des stoïciens. Pour ceux-ci également le sage n'est qu'un idéal dont aucun exemple n'a jamais été donné et ne sera jamais donné sur la terre. Ni Socrate, ni Zenon, ni Gléanthe, n'ont été des sages; et remarquons encore que pourles stoïciens comme pour Kant, celui qui n'est pasabsolument sage, ne l'est pas du tout. Dans l'une et l'autre doctrine, la vertu est impossible, et le vice est irrémédiable, absolu. Mais comme il est contradictoire que rhomme soit

obligé à une loi impossible, et que de fait il se sent obligé à la vertu, il faut que la vertu soit possible; et comme en fait et dans l'expérience elle ne va jamais sans aucun mélange, il s'ensuit qu'elle peut coexister avec le péché; mais alors l'homme peut donc être à la fois bon et mauvais.

Kant a vu la difficulté et a essayé de la résoudre. Il reconnaît que même admît-on, à titre de mystère, la possibilité de la conversion au bien, il resterait encore une objection, c'est que nos actes sont toujours imparfaits, et, par quelques côtés, défectueux. 11 semblerait résulter de là d'après les principes précédents que l'homme ne peut jamais revenir au bien, puisqu'il n'est jamais capable que d'une sagesse imparfaite, c'est-à-dire mêlée de bien et de mal, ce qui, par hypothèse, est impossible. Mais, dit Kant, cette imperfection des actes vient de ce qu'ils ont liou dans le temps, et, comme on pourrait dire en métaphysique, de ce qu'ils sont contingents. Dieu voit toute la série de nos actes ; il pénètre même au delà de tous nos actes, dans la conscience qui les inspire. Ce n'est donc pas la bonté des actes qui fait réellement la bonté de l'homme : c'est la bonté de sa conscience. Celui qui a une conscience bonne et pure est bon et est jugé bon par Dieu, fût-il plus ou moins imparfait dans ses actions.

Cette distinction est sans doute très-juste ; et, au point da vue pratique, il est certain que Dieu se contentera d'une bonne conscience, d'une bonne intention, lors même que les actes ne seraient pas absolument d'accord avec cette intention. Mais de là résulte précisément cette con équence, qu'il ne faut jamais attendre de l'homme quime demi-bonté, c'est-à-dire, un certain mélange de bien et de

mal. Kant essaie de sauver sa théorie en distinguant la conscience et les actes : ce sont les actes qui, en tant qu'ils sont dans le temps, sont imparfaits ; c'est la conscience qui est en soi absolument bonne. Il n'en est pas aiiisi dans l'cxpôjience. L'imperfection des actes n'est pas scî.'iomcnt métaphysique, elle est morale; elle ne vient pa? seulement de ce qu'ils sont successifs, et par conséquent n'expriment qu'imparfaitement la bonne conscience; elle vient de ce qu'ils émanent d'une conscience qui n'est pas absolument pure, mais qui fléchit et oscille toujours plus ou moins entre le bien et le mal, quoique le bien domine chez ceux qui sont appelés bons. D'ailleurs, distinguer entre la conscience et les actes, et supposer qu'une conscience absolument bonne pourrait coexister avec des actes défectueux est une idée dangereuse en pratique, et non éloignée de l'excès de certaines sectes fanatiques qia, s'appuyant sur la même distinction, croyaient que la sainteté intérieure suffit pour racheter les péchés externes. Kant a un sentiment trop pur de la vérité morale pour être suspect de donner faveur à de tels excès ; mais sa doctrine y porte sans qu'il s'en doute.

C'est pour corriger ce qu'il y a d'excessif dans les principes précédents que Kant dit encore que, pour être assuré de la pureté de sa conscience , il suffit d'avoir conscience de ses progrès dans le bien. Nous ne pouvons pas avoir en effet conscience d'une vertu absolue; il nous suffit de nous savoir en progrès dans la vertu. Cette théorie rappelle encore d'une manière frappante la doctrine stoïcienne. Pour les stoïciens aussi, quoique la sagesse tût impossible dans son absolue pureté, il était cependant

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possible de s*en approcher; et ils appelaient progrès itjpSxoTT^, ce mouvement insensible et continu vers un point inaccessible. Ainsi entendue, la doctrine de Kant, aussi bien que celle des stoïciens, est parfaitement admissible, et n^exprime même qu'une vérité vulgaire, à savoir que la perfection est impossible àThomme; et si par bonté on entend la perfection, et par méchanceté l'imperfection, il va sans dire que l'homme ne peut être à la fois parfait et imparfait ; mais si on se contente d'appeler bonté le progrès continu vers le bien, ce progrès implique toujours évidemment un certain mélange de mal ; car s'il n'y en avait plus du tout, on ne serait pas en progrès, on serait au terme. Or c'est là précisément ce que veulent dire ceux qui prétendent que l'homme est à la fois bon et méchant : doctrine que Kant a rcjetée comme latitudinaîre et à laquelle il est obligé de revenir, parce que, de son propre aveu, la doctrine contraire est inadmissible. Il n'était donc pas nécessaire de tant raffiner, pour en revenir à dire la même chose que tout le monde.

Nous nous plaçons, pour nous, dans cette question, à un point de vue absolument opposé à celui de Kant, et nous admettons que l'homme, soit au point de vue physique et naturel, soit au point de vue moral, esta la fois bon et méchant, jamais absolument méchant et jamais absolument bon.

Au point de vue pîîysîque ou naturel, je le répète, rhomme a des instincts qui, moralement parlant, ne sont ni bons ni mauvais, puisqu'ils ne dépendent pas de notre choix, mais qui, considérés au point de vue de leurs effels* seront appelés bons s'ils tendent au bien des autres et de

l'îndîvîdu lui-même, et mauvais au contraire. C'est ainsi que la cruauté et l'intempérance sont des penchants mau vais, que la pitié et le courage sont des instincts bons.

Or, si nous nous plaçons à ce point de vue purement physique, on peut dire que ces instincts bons et mauvais sont distribués parmi les hommes de la manière la plus inégaie, les uns ayant reçu des instincts bienveillants et aimables, les autres des instincts nuisibles; les uns sont plus voisins de Tanimal par la prédominance des penchants ignobles et grossiers, les autres plus voisins de l'état normal de l'humanité par la prédominance des instincts délicats et nobles. Quoi qu'on veuille, et quelque part qu'on soit disposé à faire théoriquement au libre arbitre, cette différence primitive entre les hommes ressemble beaucoup à une sorte de prédestination ; et c'est de là probablement qu'a pris naissance ce dogme terrible, qui a produit tant d'excès, confondant le domaine de la nature et celui de la liberté, ou même niant absolument la liberté. Les calvinistes, les jansénistes, les augustiniens en général divisaient les hommes en deux classes, les élus et les réprouvés^ et l'on sait que la classe des réprouvés était infiniment plus nombreuse que celle des élus. Nous n'admettons pas, bien entendu, la doctrine de la prédestination théologique, cette doctrine barbare gui fait dépendre d'un décret absolu et d'un acte arbitraire du Créateur la distinction des bons et des méchants, et qui aggrave encore la responsabilité divine en réduisant presque à rien le nombre des bons. Mais nous admettons une sorte de prédestination naturelle, en ce sens que l'âme humaine n'est pas une table rase, où il

soit loisible au libre arbitre d'écrire indifféremment të\< caractères qu'il voudra. Avant que le libre arbitre ne s'éveille, la nature a déjà gravé en nous des caractères déterminés , en raison du milieu physique et moral dans lequel nous sommes nés, en raison aussi de notre organisation physique et môme de certaines innéités psychologiques, en raison de l'hérédité ; et à toutes CCS causes congéniales viennent encore s'ajouter les circonstances et l'éducation. De toutes ces conditions réunies résulte pour chacun de nous sa nature propre et individuelle, son « caractère empirique,)) dirait Kant, antérieur à tout acte libre et à toute responsabilité. Cet ensemble de circonstances extérieures et toutes fatales produit donc parmi les hommes une certaine inégalité dans les prédispositions au bien et au mal.

C'est de ce premier état, que j'appelle l'état de nature, que chaque homme est tenu de s'élever à cet état supérieur que j'appelle l'état de raison; et quoique je sois bien décidé à admettre que l'obligation est la même pour tous les hommes, et que les moyens de la réaliser ont été accordés à tous, de telle sorte que tous aient un libre arbitre suffisant, comme les molinistes croyaient qu'ils avaient tous une grâce suffisante, cependant il est trèscertain que ce libre arbitre suffisant ne suffit pas toujours, comme il arrive lors de l'emportement de la fièvre ou du délire. Or, c'est une question de savoir si la prédominance innée des instincts nuisibles, jointe à l'absence des contre-poids naturels de la sensibilité morale, et à une sorte de cécité du côté de la conscience, ne crée pas un certain état de prédisposition au mal, où le li-

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bre arbitre, tout en existant in potentia^ ne trouverait pas à s'exercer m actu; et l'on tranche trop aisément une telle question, en supposant à priori que to«s les hommes ont une même capacité morale, ce qui est lom d'être démontré. C'est même une question de savoir si la responsabilité morale est pour l'homme un état essentiel et primordial, et par conséquent universel, ou si ce ne serait pas un état acquis, résultant lui-même d'un certain développement naturel de la raison, comme on voit chez les enfants le discernement précéder le libre arbitre. Peut-être l'humanité n'est-elle arrivée qu'assez tard à cette idée de la responsabilité morale; et peut-être tous les hommes, même à l'état de civilisation, n'y sont-ils pas encore arrivés ; en tout cas, ils n'y sont pas tous au môme degré.

En un mot, il est nécessaire de distinguer dans le péché un élément matériel, qui est la part de l'origine, du mi- Ueu, de la constitution corporelle, de l'éducation, et un élément formel, à savoir le degré de coopération volontaire ou de consentement à l'acte, joint à la conscience de l'obligation violée. C'est à cet élément formel que correspond exclusivement la responsabilité. L'élément matériel est en dehors (si ce n'est en tant qu'il est le résultat d'une habitude, c'est-à-dire d'un acte devolontéantérieure). Or, de ces deux éléments, le matériel et le formel, le premier seul nous est parfaitement connu, parce qu'il consiste dans des actes extérieurs; le second nous est inconnu, puisqu'il est tout interne, et que nous n'avons nulle mesure pour l'apprécier : sans doute l'analogie et l'induction nous permettent de tirer de certains signes extérieurs des indica-

tions plus on moins plausibles ; mais, hors de la conscience personnelle, toute certitude relative à la responsabilité des hommes nous fait défaut.

Cependant le sens commun, dans les jugements! qu'il porte sur les hommes, fait un mélange confus du matériel et du formel, et, plus sensible aux efCets qu'aux principes, mesure son indignation et son horreur à l'atrocité des actes, sans rien savoir des mobiles internes et de l'état subjectif de la conscience chez le misérable qui en est l'objet.

Cette doctrine latitudinaire sur la responsabilité humaine ne peut être accusée de favoriser le relâchement moral; car, intérieurement, on sait bien toujours si l'on est responsable; et nulle doctrine ne peut vous faire croire que vous ne l'êtes pas, si vous sentez que vous Têtes en effet : au contraire, le débat sur la responsabilité éveille par là même la responsabilité, et nul ne peut tirer avantage pour soi-même des concessions précédentes; car, en supposant même qu'il fût dans cet état d'ignorance qui, selon Platon, est le caractère essentiel du péché (tandis que pour nous, il ne se rencontre que dans certains états de péché), en supposant, dis-je, qu'il fût en cet état, par cela seul qu'il apprendrait à discuter le degré et la mesure de sa responsabilité, il en tirerait précisément le sentiment qu'il n'aurait pas eu jusque-là ; et si l'on dit que c'est fournir des excuses au vice, qui peut toujours rejeter la faute sur la nature ou sur l'éducation, nous répondons que si ces excuses sont vraies et légitimes, on ne voit pas pourquoi le vice ou le crime lui-même seraient destitués du droit de les faire valoir; et si elles ne le sont pas, notre doctrine n'eo

peut mais, car elle ne demande pas que l'homme se fasse illusion à lui-même, et elle lui demande seulement de ne pas porter de jugements téméraires sur autrui,

IJien plus, autant nous sommes latitudinaires lorsqu'il s'agit des jugements portés sur les autres hommes, autant nous sommes rigoristes lorsqu'il s'agit du jugement que l'homme porte sur lui-même. Tout homme est généralement indulgent pour lui-même et sévère pour autrui. C'est le contraire qui est le vrai. En effet, pour ce qui est des autres hommes, nous ne savons et nous ne pouvons savoir jamais jusqu'à quel point la nature a paralysé en eux la volonté; maispource qui est de nous-mêmes, nous ne savons jamais jusqu'à quel point notre volonté peut dompter la nature, et nous n'avons aucun droit de fixer la limite plus bas que plus haut. Pour ce qui est des autres hommes, nous n'avons pasla responsabilité de leur conduite; et dès lors il faut faire la part la plus large aux circonstances atténuantes (sans aucune complaisance toutefois pour le mal en lui-même, qui reste ce qu'il est, quel que soit le degré de responsabilité subjective de l'agent). Mais au contraire, quand il s'agit de nous-mêmes, par cela même que nous sommes chargés de notre propre salut, nous ne saurions placer trop haut notre but, et par conséquent nous ne saurions trop restreindre notre part d'excuses et d'irresponsabilité. Nous devons donc toujours agir comme si notre libre arbitre était absolu; mais, en jugeant les autres hommes, QOus ne devons jamais oublier qu'il est relatif.