LE MERITE ET LE DEMERITE — LA SANCTION DE LA LUI
On définit en général le mérite , la qualité en vertu de laquelle un agent moral se rend digne d'une récompense ; et le démérite devrait être, réciproquement, la qualité par laquelle un agent moral se rendrait en quelque sorte digne d'une punition. En d'autres termes, le mérite et le démérite serait le rapport que l'agent moral peut avoir soit avec la récompense, soit avec le châtiment.
Je crois que la précision des idées veut qu'on considère l'idée de mérite et de déméritje en elle-même, indépendamment de la récompense et de la punition.
Nous avons remarqué, dès le début de ce livre, que les objets de nos actions ont déjà par eux-mêmes, avant toute résolution morale , une certaine valeur, proportionnée à l'excellence de leur nature. Un bon cœur vaut mieux qu'un bon estomac ; un bon esprit uni à un bon cœur vaut mieux qu'une bonté sans lumière. Et, en général, l'âme est préférable au corps, le cœur aux sens, la raison à la passion. Il y a donc là une échelle dont les degrés doivent mesurer
îes degrés de notre estime, et par conscquent régler nos actions conformément à cette estime.
Non-seulement nos facultés ont entre elles un certain ordre d'excellence, mais nous avons vu qu'il en «Gtait d-:; même des différents êtres de la nature. L'homme est supérieur à l'animal, l'animal à la plante, la plante elle-même à la matière brute. Or, ce qui caractérise l'homme entre tous les êtres, c'est d'être capable par sa volonté de s'élever au-dessus du degré d'excellence qu'il a reçu individuellement, et de s'approcher indéfiniment du plus haut état que l'on peut concevoir dans la nature humaine, ou bien il peut descendre au-dessous. Dans le premier cas, il gagne en valeur et en excellence ; dans le second, il perd et s'abaisse ; il sacrifie quelque chose de son prix.
J'appelle mérite l'accroissement volontaire de notre excellence intérieure; j'appelle démérite la diminution volontaire de cette excellence. C'est une sorte de hausse et de baisse morale, pour emprunter une expression à la langue financière; Le prix moral de l'homme , la valeur morale est en effet susceptible , comme les valeurs écono miques, do monter et de descendre, et cela par le seul fait de la volonté. Celui qui fait le bien gagne en valeur; il a du mérite; son action est méritoire. Celui qui fait le mal perd en mérite; son action est déméritante.
Le démérite n'est pas seulement l'absence de mérite, le non-mérite. L'absence de mérite consiste à ne faire ni bi(;n ni mal, ce qui a lieu dans les actions indifférentes. Le démérite n'est pas une simple négation, un défaut, un manquement : c'est en quelque sorte ce qu'on appelle en mathématiques une quantité négative, laquelle n'est pas ua
pur rien; car une dette n'est pas seulement un non-avoir; une perte n'est pas une non-acquisition. Ce sont là des quantités en moins. Le démérite est donc un mérite en moins, une perte réelle, une diminution. « Un animal déraisonnable ne pratique aucune vertu, dit Kant, mais cette omission n'est pas un démérite ; car il n'a violé aucune loi intérieure; il n'a pas été poussé à une bonne action par un sentiment moral, et le zéro ou l'omission n'est qu'une pure négation. Il n'en est pas de même de l'homme. »
On a posé quelquefois ce principe, que le mérite est en raison inverse de l'obligation; que là où l'obligation serait absolument rigoureuse, par exemple ne pas voler ou ne pas tuer, le mérite serait en quelque sorte égal à zéro; tandis que, si l'action est toute de dévouement, le mérite est extrême, parce que, dit-on, le dévouement ne serait pas rigoureusement obligatoire. Ainsi il y aurait deux sortes de bonnes actions, les unes obligatoires, les autres, non. Le bien serait accompagné de devoir jusqu'à une certaine limite; au delà, il n'y aurait plus de devoir, mais un champ libre ouvert à la vertu, et par conséquent au mérite. Le méritoire s'opposerait à l'obligatoire.
Nous avons déjà discuté plus haut * cette distinction du bien et du devoir, des devoirs stricts et des devoirs larges. Nous n'avons pas admis cette théorie. A nos yeux, il n'y a pas d'actions purement méritoires qui ne seraient pas obligatoires ; et il n'y a pas d'actions obligatoires qui ne seraient pas méritoires. Nous n'admettons pas 'davantage que le mérite soit en raison inverse de l'obligation.
Est-ce à dire qu'il n'y ait pas de degrés dans le mérite,
l. Voir liv. II, ch. m et iv.
et que toutes lesbonnes actions soient égalementméritantes? Non, sans doute; mais ici nous ne connaissons qu'une règle : le mérite est en raison composée de la difficulté et de l'importance du devoir. Pourquoi, par exemple, a-t-on très-peu de mérite à ne pas s'approprier le bien d'autrui ? Parce quel'éducation nous a tellement façonnés sur ce point que la plupart des gens n'éprouvent aucune tentation de ce genre ; et que, même eût-on une tentation semblable, on aurait honte d'en revendiquer le mérite. Pourquoi y a-t-il un grand mérite à sacrifier sa vie au bonheur des autres hommes? Parce que nous avons une très-vive attache à la vie, et un sentiment ordinairement très-faible d'amour pour les hommes en général. Sacrifier ce que nous aimons beaucoup à ce que nous aimons peu, par une vue de devoir, est évidemment très-difficile ; c'est pourquoi nous trouvons dans cette action un très-grand mérite.
Ce qui prouve que c'est la difficulté, et non pas le plus ou moins d'obligation de l'action, qui fait le mérite des actes, c'est qu'une action rigoureusement obligatoire peut avoir le plus haut degré de mérite, si elle est très-difficile et si elle coûte beaucoup d'efforts. Par exemple, rien de plus obligatoire que la justice. Rendre à chacun le sien est une des maximes élémentaires de la morale. Cependant supposez qu'un homme, ayant joui en toute sûreté de conscience pendant une longue vie d'une grande fortune qu'il croit sienne, et dont il fait le plus noble usage ; supposeï qu'au seuil de la vieillesse, il apprenne que cette fortune n'est pas à lui. Supposez, pour rendre l'action plus diffi< cile, qu'il le sache seul, et puisse, par conséquent, en toute sécurité, la garder s'il le veut; aggravez la situation, et
imaginez que cette fortune appartienne à des héritiers dans la misère, et que ce dépositaire, une fois dépouillé, soit lui-même réduit à la dernière misère. Inventez enfin toutes les circonstances qui rendent à la fois le devoir et plus sti'ict et plus difficile; vous aurez alors une action tout aussi méritoire que peut l'être le dévouement le plus libre et le moins strictement exigé.
Il est évident que ce n'est pas seulement la difficulté de l'action qui en fait le mérite : c'est encore l'importance du devoir. Ainsi le mérite de la difficulté vaincue n'a pas plus de valeur en morale qu'en poésie, quand il est tout seul. On peut sans doute s'imposer une sorte de gymnastique morale, et par conséquent des épreuves très-difficiles, quoique inutiles en définitive; mais ce n'est qu'à titre d'épreuves et d'exercices, et non pas comme devoirs ; et encore faudra-t-il que ces épreuves aient quelques rapports à la vie que l'on est appelé à mener. Par exemple, qu'un missionnaire ou un voyageur, appelé à braver toute sa vie tous les climats, tous les dangers, s'y exerce d'avance par des entreprises hardies et téméraires, de telles entreprises sont raisonnable'^^ et méritoires. Mais celui qui, par bravade, par ostentation, sans aucun but scientifique, s'imposerait de gravir des montagnes inaccessibles, de traverser un bras de mer à la nage, de lutter ouvertement avec des bêtes féroces, etc., accomplirait des actions qui ne seraient pas sansmérite, puisqu'elles seraient courageuses, mais dont le mérite n'équivaudrait pas à celui que nous attribuerions à d'autres actions moins difficiles, mais plus sageâ>
Deux éléments doivent donc se rencontrer dans l'action, pour en constituer le mérite : la difficulté et la valeur in-
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trinsèque. Quant au démérite, il est en raison de la gravité des devoirs et de la facilité à les accomplir. C'est pourquoi le démérite est en quoique sorte en raison inverse du mérite. Lorsqu'une action est très-peu méritoire, le contraire de cette action est très-déméritoire , et réciproquement. Donnons quelques exemples : un juge qui rend la justice sans partialité, un marchand qui ne vend sa marchandise que ce qu'elle vaut, un débiteur qui s'exécute régulièrement avec son créancier, un soldat exact à la manœuvre, obéissant à la discipline et fidèle à son poste en temps de paix, un écolier qui fait régulièrement le devoir qui lui a été commandé, toutes ces personnes accomplissent des actions nobles et louables, mais non extraordinaires. Gn les approuve, on ne les admire pas. Diriger économiquement sa fortune, ne pas trop accorder aux plaisirs des sens, ne pas mentir, ne pas blesser ou frapper nos semblables, sont autant d'actions bonnes, droites, convenables, dignes d'estime, non d'admiration. C'est là un mérite modeste, proportionné aux efforts et aux sacrifices qu'il a exigés.
A mesure que les actions LÎevîennent plus difficiles, elles deviennent plus lelles; et si elles sont très-difficiles, on les appelle héroïques et sublimes, pourvu d'ailleurs qu'elles soient bonnes ; car on emploie quelquefois l'héroïsme à faire le maL Celui qui.^ comme de Harlay, dit en face à un usurpateur tout-puissant : « C'est grand'pitié quand le valet chasse le maître ; » celui qui, comme le vicomte d'Orte, répond à Charles IX, après la Saint-Barthélémy : «Mes soldats ne sont pas des bourreaux;» celui qui, comme Boissy-d'Anglas, maintient d'une manière ferme et inébrua-
lable le droit d'une assemblée en face des violences sanguinaires d'une populace ameutée ; celui qui, comme Morus ou Dubourg, aime mieux mourir que sacrifier sa foi; celui qui , comme Colomb , brave un océan inconnu et la révolte d'une troupe grossière et superstitieuse, pour obéir à une conviction généreuse ; celui qui, comme Alexandre, croit assez à l'amitié pour recevoir des mains de son médecin une boisson que l'on dit empoisonnée; tout homme qui se dévoue pour ses semblables, qui, dans le feu, dans l'eau, dans les profondeurs de la terre, brave la mort pour sauver la vie; qui, pour répandre la vérité, pour rester fidèle à la bonne foi, pour servir la religion, ou la science, ou l'humanité, ne recule pas devant la faim, la soif, la misère, l'esclavage, les tortures et la mort, — est un héros. Cette expression signifie que l'âme s'est élevée au-dessus du niveau vulgaire. Dans toutes ces actions, le mérite est extraordinaire, parce que les efforts qu'il a coûtés le sont également.
Les actions mauvaises ont également leurs degrés. Mais ici il est assez digne de remarque que les plus détestables sont celles qui s'opposent aux actions simplement bonnes; au contraire, une action qui n'est pas héroïque n'est pas pour cela nécessairement mauvaise, et quand elle est mauvaise, elle n'est pas ce qu'il y a de plus criminel.
Être respectueux, par exemple, envers ses parents, c'est une action bonne et honnête, mais non héroïque. Au contraire, les frapper, les insulter, les tuer^, sont des actions abominables, du nombre des plus basses et des plus hideuses que l'on puisse commettre. Aimer ses amis, leur rendre les services que l'on peut , est le fait d'une âme droite et
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bien douée, mais cela n'a rien de sublime. Au contraire, trahir l'amitié, calomnier ceux qui nous aiment, mentir pour s'insinuer auprès d'eux, leur surprendre leurs secrets pour s'en servir contre eux, sont des actions noires, basses et honteuses. On ne se fait guère de mérite de ne pas prendre le bien d'autrui ; le vol, au contraire, est ce qu'il y c. de plus méprisable. Maintenant, faiblir devant l'adversité, reculer devant la mort, ne pas affronter les glaces du pôle Nord, rester chez soi quand l'incendie ou l'inondation menace nos frères, sont ou peuvent être des actions plates ou vulgaires, mais ce ne sont pas toujours des actions criminelles. Ajoutons cependant qu'il est des cas où l'héroïsme est obligatoire, et où il est criminel de ne pas être sublime. Un capitaine de vaisseau qui a mis son navire en péril et qui ne reste pas à son poste pour le sauver ; un général qui ne sait pas mourir, s'il le faut, à la tête de son armée ; un chef d'État qui, en temps de révolte ou de patrie menacée, craint la mort; un président d'assemblée qui fuit devant l'émeute, un médecin qui fuit devant l'épidémie, un magistrat qui trahit la justice par peur, commettent des actions vraiment coupables. Chaque état a son héroïsme, qui devient obligatoire dans un cas donné. Néanmoins, il sera toujours vrai de dire, en général, que plus une action est facile, moins il est excusable, et, par conséquent, plus il est odieux de s'en affranchir.
La question du mérite et du démérite nous conduit naturellement à la question de la sanction morale.
On appelle généralement sanction d'une loi l'ensemble des récompenses ou des peines attachées à l'exécution ou à la violation de la loi. Les lois civiles, d'ordinaire, se con-
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tentetii; des peines, qui peuvent paraître en effet un moyen suffisant de faire exécuter la loi. Dans l'éducation, au contraire, les commandements ou ordres prescrits par le supérieur ont tout autant besoin, pour être obéis, de récompenses que de punitions.
On démontre aisément qu'une loi qui n'est pas accompagnée de sanction est une loi inefficace. Un commandement qui n'est pas accompagné du pouvoir de se faire obéir n'est plus un ordre : ce n'est qu'un conseil. Si la loi civile se trouvait tout à coup destituée de toute sanction, elle perdrait nécessairement le caractère de loi préceptive^ et ne serait plus qu'une loi indicative. Le législateur ferait savoir aux citoyens (lesquels n'ont ni le temps ni le moyen de se livrer à cette étude) que telle loi lui paraît le moyen le plus sage et le plus juste de régler tels intérêts. Si les hommes étaient sages, sans doute une telle indication suffirait. Mais les hommes ne sont pas sages; et les passions venant à la traverse de leur intérêt, il faut que la force soit appelée au secours de la raison.
Il n'y a donc des lois en général que parce que les hommes ne sont pas sages; car ceux-là mêmes qui font la loi, et qui sont censés capables de découvrir le meilleur in abstracto, seront dans la pratique aussi tentés que d'autres de violer la loi. Il suit de là que l'homme étant toujours tenté par son intérêt particulier ou actuel, il faut qu'il soit contraint par quelque peine, ou (accidentellement) excité par quelque récompense à lui obéir. Autrement la loi manque d'efficacité : ce n'est plus un ordre; encore une ois, c'est un conseil ^
1. A mesure que les homraes s'éclairent, beaucoup de lois passent
La sanction étant définie comme nous venons de le faire,
peut-on appliquer une telle idée à la loi morale? C'est ce
qui paraît contradictoire à (jui examine de près la nature
de cette loi.
La loi morale a ce caractère propre de demander à être accomplie a par respect pour elle-même, » et c'est là ce que l'on appelle le devoir. Toute autre raison d'accomplir la loi, hors celle-là, est une manière de violer la loi. Que la loi soit exécutée matériellement^ c'est ce qui n'importe pas du tout au poin t de vue moral. Il faut qu'elle soit exécutée dans son esprit^ c'est-à-dire intrinsèquement, parce qu'elle est la loi : c'est V intention m.(iYsi\.Q qui constitue la moralité. Or aucune sanction ne peut forcer l'agent à l'intention morale, et ne peut au contraire qu'altérer cette intention. Car si je n'obéis à la loi que pourlti récompense et la punition que j'espère ou que je crains, je ne l'accomplis plus pour elle-même. Si, au contraire, je dois l'accomplir pour elle-même, il est inutile et même périlleux d'ajouter un autre motif que celui-là à la prescription de la loi. Une sanction semble donc n'être utile que lorsqu'il s'agit de faire exécuter matériellement une loi ; car alors ce qui importe, ce n'est pas le motif, c'est l'effet. Au contraire, lorsque c'est précisément le mo/^ de la loi qui doit agir, en ajouter un autre à celui-là pour rendre efficace, c'est une contradiction dans les termes
C'est donc une manière grossière de se représenter la sanction morale, que de la concevoir sur le modèle des sanctions légales que nous rencontrons dans notre expé-
de l'élat de commandements à l'état de conseils. Les mœurs remplacent les peines. L'idéal serait qu'il en fût ainsi de toiUes. C'est l'idéal de Platon dans sa Ilépubli^u*.
rience d<î la vie civile. Ce point de vue est la conséquence d'un système qui se représente le monde moral, comme le monde politique, soumis àdesrègles et à des défenses émanées d'une puissance souveraine et absolue. C'est Tidée de la force subtilisée. On dira que sans récompenses et peines la loi sera inefficace. Je réponds : Elle sera ce qu'elle sera; mais si, pour la rendre efficace, vous la rendez nulle, qu'aurez-vous gagné?
Est-ce à dire qu'il faille nier la sanction de la loi morale? Non sans doute, mais il faut se la représenter autrement et ne pas confondre une sanction légale avec une sanction vraiment morale.
La croyance naturelle des hommes à une sanction morale repose sur la notion de la justice, et en particulier dt cette espèce de justice que Ton appelle justice distributive. La formule très-précise de la justice donnée parles anciens est celle-ci : Suum cuique^ à chacun le sien. Mais le suum cm'ç'Me peut s'entendre en deux sens qu'Aristote aprofondémentdistingués. Dans unsens, le swwm est absolu, c'est-à-dire déterminé d'une manière fixe, indépendamment de la personne : par exemple, la vie a une valeur absolue, quel que soit l'homme dont il s'agisse : un riche, un pauvre, un grand homme, un ministre, un ouvrier. Ils ont tous, en tant qu'hommes, le même droit à la vie : elle est un aussi grand bien pour l'un que pour l'autre. Il en est de même de la propriété. Ce qui appartient en propre à quelqu'un lui appartient absolument, qu'il soit honnête ou malhonnête, bon ou méchant, riche ou pauvre, etc. Assurera chacun le sien dans ce premier sens, tel est l'objet de la justice dite oommutative. C'est au point de vue de cette sorte de jus-
tîce que Ton peut idire que fous les hommes sont égaux. Jl n'en est pas de même de la Justice distributive. Ici le suum est proportionné à la valeur des personnes; il en suit les vicissitudes et les transformations. Ici le suum n'est plus absolu^ il est relatif et proportionnel. A celui qui fait plus, vous devez plus; à celui qui montre plus de force physique, plue de travail, plus d'intelligence, p)us d'adresse, qui, en uh mot, rend le plus de services, vous devez à proportion de ce qu'il a fait. La formule de cette espèce de justice a été fort bien donnée par une école moderne : « A chacun selon sa capacité; et à chaque capacité selon ses œuvres.» Mais il y a dans cette dernière formule deux éléments bien distincts; caria capacité représente la part qui appartient à la nature dans chacun de nous, tandis que les œuvres représentent ce qui vient de nous-mêmes, de nos propres efforts, de notre volonté. Le premier de ces deux éléments nous semble être moins propre que le second. Mais, d'une part, on reconnaîtra que la vraie capacité ne peut guère se développer sans effort personnel, de telle sorte qu'elle est déjà par là même une garantie de travail et de volonté. En second lieu, il n'est pas nécessaire qu'une chose soit le produit de notre volonté pour être nôtre. Par exemple, notre corps est bien à nous, quoiqu'il ne soit pas le produit de notre volonté; et il n'appartient pas à nos parents, quoiqu'il soit le produit de la leur. Il suit de là que la capacité employée au service d'autrui a droit à une rémunération proportionnelle à l'usage qui en est fait; et je n'ai pas plus le droit de me servir de la force physique ou de la capacité d'autrui, sans compensation, que de lui emprunter son argent sans le lui rendre.
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Mais c'est surtour lorsque je considère Teffort personnel êi volontaire, la bonne volonté, que je trouve juste de proportionner le salaire au mérite de chacun. A la vérité, s'il s'agit d'une bonne volonté infructueuse, d'un travail non servi par la capacité, je l'estimerai moins, ou plutôt je le rémunérerai moins que la capacité avec moins d'efforts et moins de travail, parce qu'il s'agit ici d'un marché, et que tout marché, toute transaction suppose une chose échangée : or on n'échange pas un état intérieur de l'âme, on n'en échange que les produits ; car si je prends des ouvriers pour faire un mur, je ne puis payer que celui qui me fait un mur, et non celui qui a la bonne volonté nécessaire pour cela, mais qui ne le fait pas; je ne puis construire ma maison avec la bonne volonté d'autrui. De là vient que la bonne volonté, ou l'effort pur et simple, ne vaut rien sur le marché tant qu'elle n'est pas suivie d'effet; mais je ne paierai pas non plus la capacité ou la force nonaccompagnéedevolonté et d'effort; et, à capacité égale, je paierai à proportion du travail accompli, c'est-à-dire à proportion de l'effort. Dans ce cas, je paie la bonne volonté, et non la capacité toute seule. Il en est de même dans Tordre intellectuel et moral. Le talent, le génie, l'aptitude aux affaires, la' bravoure, etc., toutes ces qualités naturelles perfectionnées et appliquées par la volonté sont ou doivent être (d'après l'idée de la justice distributive, qui n'est pas toujours, il s'en faut, la justice d'ici-bas) rémunérées suivant leurs œuvres. De là une certaine inégalité sociale, que veulent détruire les niveleurs brutaux qui confond eoi tes deux espèces de justices.
La question mainienanr qnr se pose est celle-ci : l'acle
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intérieur ou l'efTort libre par lequel l'homme cherche à accomplir la loi morale et l'accomplit en effet, quel que soit d'ailleurs le résultat extérieur de cet effort, cet acte^ dis-je, est-il donc privé des droits attachés à tout effort et à tout déploiement d'activité, à savoir d'obtenir une rémunération proportionnelle à la force déployée ? Si les facultés naturelles elles-mêmes, même sans effort, ont droit h. quelque prix, l'effort libre de la vertu n'appellera-t-il pas également, comme son complément naturel et légitime, une certaine satisfaction; et de ce que cet effort, pris en sepeut ne pas être utile aux hommes, et par conséquent n'être pas payé par eux (encore l'est-ilpar l'estime), s'ensuit-il qu'il n'ait aucun prix, et que la justice distributive ne s'applique pas à ce cas-là?
Il ne faudrait pas se îiâter de nous opposer, pour prévenir nos conclusions, que la vertu porte sa récompense en elle-même, dans les joies de la conscience ; car on nous accorderait par là même ce que nous demandons. Il ne s'agit pas encore pour nous de savoir en quoi consiste la sanction morale, mais s'il y en a une, et s'il doit y en avoir une : qu'elle soit du resteintérieuro ou extérieure, terrestre ou divine, c'est ce qu'on examinera plus tard.
Or représentons-nous un instant la vertu privée nonseulement de récompenses futures ou des avantages de la vie actuelle, y compris l'estimo des hommes; mais sùpposons encore, pour renchérir sur la célèbre image du juste en croix, que nous peint Platon dans la République, supposons, dis-je, que la vertu n'eût pas même la joie intérieure, et qu'elle fût par conséquent destituée de toute espèce de plaisir actuel ou futur, et demandons-nou^ 'si
une telle idée répond à la notion de justice qui esfc en nous-mêmes, et qui nous doit servir de règle dans toute ïa vie. Tous ceux qui méprisent la récompense comme inutile à la vertu ne voient pas que s'ils parlent ainsi, c'est que les joies intérieures de la vertu suffisent précisément à leur récompense * : en quoi certainement ils font un bon choix et prennent le prix qui a le plus de valeur. Mais ils auraient tort de croire que par là ils rendent inutile la sanction; car cela, pour eux au moins, c'est la sanction même. Quoi qu'il en soit, l'idée d'une vertu nue, absolument destituée de tout plaisir (intrinsèque ou extrinsèque), est une idée qui sans doute n'implique pas contradiction ^, mais qui paraît absolument contraire à la justice, et en tous cas aux instincts de Thomme. Mais il faut analyser de plus près cette conception.
Si l'on considère l'homme avant toute loi morale et indépendamment d'elle, on trouve en lui, comme dans tous les êtres sensibles, un instinct irrésistible vers un certain objet , que tous les hommes appellent le bonheur. Dans cet instinct nous trouvons deux éléments, que Malebranche a appelés l'amour de l'être et l'amour du bien-être. Nous voulons nous conserver et grandir physiquement et moralement (comme la plante elle-m§nie, qui cependant
1. Souvent même, c'est orgueil de vertu, et plaisir de mépriser iet autres hommes : ce qui est la forme la plus grossière de la satisfaction morale.
2. Kant dit avec raison {Rais, prat.^ p. 310) que la liaison de la vertu et du bonheur est une liaison non analytique, mais synthétique. On sait ce qu'il entend par là. Il reprochait aux épicuriens et aux stoïciens d'avoir les uns et les autres (mais inversement) cor:fondu les deux concepts. Peut-être n'est-ce pas tout à fait vrai à l'ô- <;ard i^H làecouds.
De sent rien). Nous aimons à exercer et à développer noa forces, sans savoir si ce développement ne sera pas accompagné de douleur : voilà l'amour de l'être. En outre, nous cherchons le plaisir et nous fuyons la douleur: voilà l'amour du bien-être. Au fond, ces deux éléments sont moins distincts qu'ils ne le paraissent; car l'être, c'est-à-dire tout développement d'activité, est accompagné de,plaisir; et le bien-être, c'est-à-cîire le plaisir, est toujours le résultat d'un certain développement d'activité. Or il est certain que la loi morale nous ordonne de ne pas chercher le bonheur, et même de contraindre les penchants qui nous y entraînent. 11 ne faut pas dire qu'elle ne nous ordonne de fuir un faux bonheur que pour nous en procurer un vrai, car c'est précisément ce qui est en question, et c'est ce que nous voulons établir* Ce qui est certain, c'est que la loi morale, prise en elle-même, ne contient aucune promesse de bonheur. Elle commande comme s'il n'y avait rien de semblable à espérer, et même comme si elle ne connaissait rien de tel. C'est donc une loi de sacrifice. Or, s'il est de l'essence de la loi que l'agent moral, au moment où il l'accomplit, n'ait pas à songer au bonheur, et soit même tenu d'en écarter l'idée ; si l'agent moral peut et peut-être doit aller jusqu'à dire : Quand même la loi voudrait mon malheur absolu, je devrais encore lui obéir*; quand même, dis je, on irait jusqu'à cette extré-
1. Cette question est laméme sous une autre forme que celle qui se présentait dans les débats du quiétisine. Les partisans du pur amour disaient que le désiiiléressemeut de l'amour devait aller jusqu'à désirer sa propre damnaUou, s'il plaisait à Dieu. Mais les théologiens sages ont toujours condamné ce fanatisme mystique (voye« le I)eau livre de Bossuet sur les États d'oraison).
mité, resterait encore pour le spectateur impartial le droit de se demander si une loi qui pousserait la contrainte jusqu'à exiger l'anéantissement du moi et de l'individu serait une loi légitime. Une loi cruelle peut-elle être juste ?
Mais, répondra-t-on, ne voit-on pas que la loi morale exigeant le sacrifice de tout désir de bonheur, celui qui accomplirait toute cette loi aurait détruit et étouffé en luimême dans sa racine le désir de bonheur ; il deviendrait indifférent à son propre bonheur et par conséquent ne souffrirait plus du sacrifice. S'il en souffre, c'est qu'il n'a pas accompli toute la loi : qu'il avance dans la perfection morale, et l'amour de soi dans tout ce qu'il a d'exclusif étant détruit, il n'y aura plus la contradiction que l'on signale. Ce n'est donc pas la loi qui est cruelle, c'est L!individu qui l'est envers lui-même, en n'exécutant pas la loi jusqu'au bout.
A cette théorie j'oppose les objections suivantes : 1** im tel sacrifice est impossible dans l'homme que nous connaissons ; 2° il est illégitime; 3** en supposant qu'il fût possible et légitime, il serait précisément le bonheur luimême, à savoir ce que nous cherchons.
1° Le sacrifice absolu de tout désir de bonheur, c'est-àdire de toute sensibilité , même morale , est une pure, chimère. Un tel raisonnement ne peut s'appliquer qu'à un être que nous ne connaissons pas, et non pas à l'homme tel qu'il est. La loi peut donc me commander de ne pas avoir égard à mon désir de bonheur; mais elle ne peut pas me demander de le sacrifier ; car ce serait l'impossible. Il subsiste donc toujours, quoiqu'on en ait. La loi qui nous comiuanderait de ne pas en tenir compte, et de fouler aux
La sanction De la loi morale. B83
[.ieds le plus intime et le plus indestructible de nos penchants ne serait-elle pas une loi cruelle et même déraisonnable? car comment la loi idéale pourrait-elle être en contradiction avec l'essence même de l'être auquel elle s'applique? L'accusation de cruauté qui est portée ordi' nairement contre Dieu et contre la Providence vaudrait tout autant contre la loi morale. Dire avec un moraliste moderne : « Qu'importe que l'homme soit malheureux, pourvu qu'il soit grand ! » est une belle parole sans doute, mais à la condition de prendre le terme de malheureux dans le sens vulgaire; car, dans la réalité, celui qui est grand et a conscience de cette grandeur n'est pas malheureux, et la conscience de cette grandeur compense amplement ce qui lui manque d'autres côtés.
2" Le sacrifice du bonheur n'est possible qu'à la condition de sacrifier.'entièrement la sensibilité. Or, c'est ce que la morale ne peut ordonner, et même ce qu'elle condamne. Gomment peut-on devenir indifférent au plaisir et h la douleur, si on ne le devient d'abord aux affections, tout aussi bien qu'aux inclinations des sens? Il faudra donc 'iupprimer en soi-même les affections du cœur, et dire avec Épictète : « Ton fils est mort? tu l'as rendu. — Ton épouse est morte? tu l'as" rendue. — Ton champ t'est enlevé? tu l'as rendu \)) Ces paroles sont admirables si elles expriment la fermeté qu'il faut conserver dans le malheur : elles seraient odieuses, si elles exigeaient une insensibilité réelle et absolue. Platon aussi dit quelque part que le sage se suffit à lui-même et que la perte de
1. Le rapprochement de? trois objets est un signe de plus d'in- Ecnsibililé : un fils, uaéponî, un champ.
884 LA îlORA-LÊ.
ses plus chères affections n'est pas pour lui un malheur intolérable ; mais il a soin de nous avertir qu'il ne recommande pas une insensibilité impossible, et seulement une noble patience et une certaine modération devant les hommes. L'indifTérence à notre douleur est en môme temps l'in» différence au bonheur d'autrui. La formule de la loi morale serait alors : Que m'importe, non-seulement de souffrir, mais même que les autres souffrent, pourvu que je n'en sois pas cause et que j'aie fait tous mes efforts pour les soulager? Ce retranchement de toute sympathie, pourvu qu'on soit quitte à l'égard de la loi, est le travestissement et non la vraie formule de la loi. Autrement, l'homme qui aurait passé sa vie avec effort, mais sans succès, à assurer l'existence de ses enfants, pourrait dire en mourant : « Je laisse mes enfants dans la misère : mais que m'importe? j'ai accompli ma tâche : j'ai fait ce que j'ai pu. )) L'homme d'État qui a sauvé sa patrie, mais qui prévoit qu'elle périra après lui , pourrait dire : « Je laisse ma patrie livrée à l'anarchie et à la servitude; mais que m'importe? j ai fait ce que j'ai pu pour la délivrer. » Eh bien non ! ces deux hommes n'auront pas accompli toute la loi ; car il leur reste un dernier acte moral à accomplir : c'est de mourir en déplorant les maux qu'ils ne peuvent plus empêcher *. Ils se doivent à eux-mêmes de mourir malheureux.
1. Cliarlemagne pleurant, dît-on, en voyant les încursions des Normands u'est-il pas plus grand moralement que s'il eût vu d'un œil sec l'avenir de son empire? Après moi le déluge est un mot honteux quand il est prononcé par la lâcheté impuissante qui se résigne : mais, pour être moins coupable, il ne serait pas innocen';, prononcé par la vertu indifférente.
3o Supposons enfin que le sacrifice de toute sensibilité et de tout bonheur soit légitime et possible (ici-bas ou ailleurs), je dis que cela même serait le bonheur. Ce n'est pas, comme on pourrait le croire, une dispute de mots : c'est la vérité même. Le bonheur et même le plaisir peuvent être définis soit d'une manière positive comme un certain état de sensibilité déterminée, soit négative comme l'absence de leur contraire. Tout le monde sait en effet que .le grand apôtre de la volupté, Épicure, définissaitle plaisir l'absence de la douleur [indolentia). Or, en supposant qu'il n'y ait pas d'antre bonheur positif, encore serait-ce un bonheur que de ne pas souffrir; et ce que l'homme appelle la paix, la quiétude, n'est guère autre chose qu'un bonheur passif de ce genre. Admettons donc que la loi morale nous ordonne de sacrifier tous nos Denchants, même le penchant au bonheur (en supposant que cela soit possible) : elle nous propose par là même un certain idéal de bonheur, en nous disant, par exemple : a Triomphe de tous tes penchants, quoiqu'il t'en coûte. Plus tu les étoufferas, moins ils résisteront ; ~ et si tu viens à les éteindre tout à fait, il ne t'en coûtera plus rien, et tu jouiras de la victoire. )) Ainsi, dans cette doctrine, la vertu idéale ou sainteté serait précisément le terme et la récompense de la vertu réelle, celle qui lutte contre les penchants. La loi morale porterait donc sa sanction en elle-même , et cette sanction serait le résultat inévitable de son accomplissement. Et l'on pourrait dire avec Spinoza : « La béatitude n'est pas le prix de la vertu, c'est la vertu ellemême. »
On voit par là que la vertu séparée de tout espoir de bon-
hear est ou une injustice, si la sensibilité est indestructible, pu une contradiction, si elle ne l'est pas.
11 est donc évident que la loi morale doit avoir sa sanction, qui n'est pas sans doute, comme la sanctior. légale, un moyen de faire exécuter la loi, mais une conséquence do la loi de justice : et nous allons voir en mêmfc temps que si la loi morale se trouvait destituée d'une telle sanction, elle deviendrait par là même inefficace ; car une loi injuste qui imposerait la justice se contredit elle-même, et une loi qui se contredit n'est pas une loi.
Ce serait une contradiction que l'homftie fût tenu à la justice, et en même temps qu'il n'y eût pas de justice par rapport à lui. A la vérité, s'il n'y a pas un être moral dont la loi de justice soit l'émanation, on peut dire qu'on ne voit pas trop à qui l'homme pourrait s'en prendre de ce que la loi de justice ne s'appliquerait pas à lui; car la nature des choses est sourde et aveugle, et pourquoi serait-elle juste, puisqu'elle ne sait ce que c'est; et quant à la loi morale elle-même, elle n'est qu'une pensée; or puis-je demander à ma pensée d'être juste, et ne serait-ce pas là une exigence absurde ? Platon ne dit-il pas que la justice ne peut pas être juste, la grandeur grande, etc? Sans aucun doute ; néanmoins, si la justice ne peut être juste, la loi peut l'être; et une loi injuste n'a point d'autorité pour commander la justice. Une loi qui me commanderait de sacrifier mon bonheur d'une manière absolue m'ordonnerait de me faire à moi-même ce qu'el-e m'interdirait de faire à autrui. Si mon bonheur est une chose indifférente, on ne voit pas pourquoi lo bonheur d'autrui ne serait pas aussi pour moi une chose indiffé-
rente. Et ainsi, encore une fois, la loi se détruit elle-même,
11 est donc impossible de ne pas concevoir un lien nécessaire entre la vertu et le bonheur; et la loi morale a évidemment une sanction. Cette sanction, d'après ce qui précède, pourrait être définie : le devoir de la loi à Végard de ragent, ou le recours de V agent contre la loi ; et comme on ne peut se représenter une loi ayant des devoirs, ou un agent réclamant contre une loi, il y a, iomme l'a montré Kant, dans cette idée même de justice, la nécessité de transformer une loi abstraite en un type vivant, et de la concevoir réalisée dans un souverain législateur ou un souverain juge. C'est ainsi que l'existence d'une loi morale est un des plus solides fondements de Texistence de Dieu.
Quelles sont maintenant les conséquences des principes précédents?
On vient de voir que la sanction morale se distingue profondément delà sanction légale. Celle-ci a surtout pour objet d'assurer l'exécution et l'efficacité de la loi ; celle-là est au contraire la conséquence naturelle contenue dans l'exécution même de la loi. Dans la loi civile, la sanction est extérieure à la loi ; dans la loi morale, elle lui est intérieure et comme essentielle.
C'est donc une idée tout à fait fausse de se représenter la vertu d'une part et la sanction de l'autre comme deux choses distinctes ; de croire que le bonheur est un ensemble de satisfactions et de jouissances, qui vient s'ajouter à la vertu comme une sorte de prix. La moralité deviendrait une espèce de marché où l'on offrirait à Dieu le sacrifice de ses penchants, mais bien entendu avecla condition qu'il
VOUS le rendra au centuple. La vertu serait alors un placement à intérêt. Dieu serait en quelque sorte un débiteur, et nous serions les créanciers : ceux qui auraient confiance avanceraient sans compter; ceux qui n'auraient pas confiance feraient. peut-être tout aussi bien de prendre leura mesures dès ici-bas. Les hardis joueraient quand même, attirés par l'énormité du gain et tranquillisés d'ailleurs sur le peu de valeur de leur mise.
Ce n'est pas par esprit de dénigrement que nousreprésentons sous cette forme les fausses idées que les hommes se font en général de l'immortalité de l'âme. Pascal lui-même, le grand Pascal, s'est représenté sous cette forme brutale et grossière le problème moral. L'éternité à gagner, voilà le but ; la vie et ses plaisirs à sacrifier, voilà la mise. Une mise presque nulle pour un gain infini; tout à gagner, presque rien à perdre. Il y a bien de quoi parier. Voilà Dieu joué à pile ou face. Quelle religion ! quelle piété! Combien le pauvre Épictète avait-il une plus haute idée de Dieu, malgré le mépris dont Pascal croit devoir sans cesse l'accabler I
Kant lui-même, malgré la hauteur de sa morale, me semble s'être encore fait des idées fausses sur ce point. Il se représente le bonheur comme quelque chose de distinct ^le la vertu. Il reproche aux épicuriens d'avoir fait consister le souverain bien dans le bonheur tout seul, et aux stoïciens de l'avoir placé dans la vertu toute seule ; et il croit que le souverain bien consiste dans la réunion des deux choses, dans l'harmonie de la vertu et du bonheur. Il remarque que le mécanisme de la nature n'ayant pas été constitué en vue de l'agent moral, l'homme
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no peut pas trouver ici-bas le bonheur qu'il mérite ; il croit en la nécessité d'un juge qui rétablisse l'équilibre, et il semble croire que ce juge aurait préparé ailleurs un autre mécanisme, un autre ordre naturel, qui serait alors la récompense de la vertu actuelle. Ainsi l'homme serait chargé de la vertu, et Dieu y ajouterait en sus leboiiheur, comme un prix.
Toutes ces idées peuvent sans doute s'entendre dans un bon sens , mais, prises à la lettre, elles tendent à altérer la pureté du principe moral. La vertu ne sera plus qu'un moyen de gagner le bonheur. La vie future reste toujours comme une sorte de mât de cocagne, dont les couronnes suspendues devant nous sollicitent et récompensent la fatigue du bien.
Quant à nous, nous admettons sans hésiter la maxime stoïcienne : la vertu est à elle-même sa propre récompense. Nous ne dirons pas avec Kant : « La vertu est digne du bonheur; » mais elle est le bonheur; et réciproquement nous dirons avec Spinoza : « La béatitude n'est pas la récompense de la vertu : c'est la vertu elle-même. »
Comprendrait-on un être qui se serait élevé à toute l'excellence dont il est capable et qui aurait besoin d'être récompensé pour cela, comme si jouir de cette excellence n'était pas déjà le vrai bonheur, et comme s'il pouvait y avoirun autre bonheur que celui-là? Concevrait-on un triangle géométrique qui, par hypothèse, serait doué de conscience et de hberté, et qui ayant réussi à dégager sa pure essence du conflit des causes matérielles qui tendent de toutes parts à violenter sa nature, aurait en outre besoin de recevoir des choses extérieures un prix nour s'être affran-
chi de lour empire? Conçoit-on que la vertu, qui est un acte absolument intérieur, pût avoir besoin de recevoir du dehors quelque cl:iose qui ajouterait à sa beauté et à sa valeur? Non, il n'y a pas pour l'homme d'autre bonheur à rêver que sa propre excellence. Retrouver son être véritable et le dégager de tout ce qui le blesse, le souille et l'opprime, voilà le bonheur, voilà la vertu, voilà l'éternité.
La vie future ne doit donc pas être présentée comme une récompense, mais comme une délm^ance. Les religions l'appellent d'un nom admirable : le salut. Dans les conditions actuelles de notre vie, l'âme est soumise à des lois physiques et mécaniques qui l'empêchent d'atteindre à toute la pureté qu'elle rêve, et de jouir de sa propre dignité et de son excellence acquise. Les joies de la conscience sont souvent impuissantes à nous consoler des coups de la destinée. La terre est une vallée de larmes en même temps qu'un champ de combat. La douleur ploie les plus robustes, et malheur à qui n'a pas pleuré ! La vertu subit et accepte, même avec joie, ces conditions ; mais elle a droit à sa délivrance : c'est là son prix.
L'Orient a eu un sentiment admirable de cette vérité, en considérant comme le plus grand mal pour l'homme la renaissance indéfinie, c'est-à-dire le retour perpétuel des mêmes conditions de contrainte et d'oppression, qui empêchent l'homme d'atteindre à sa vraie essence. Le nirvana du bouddhiste n'est pas, selon nous, une doctrine d'anéantissement, c'est le dégagement de toutes les conditions de l'existence phénoménale et la jouissance jLssurée de l'existence absolue.
Mais comment nous assurer de cette existence future?
lA SANCTION DE LA LOI MORALK. 591
Quelle garantie en avons-nous ; et, si nous n'admettons pas la nécessité d'une récompense future, sur quoi fonder la persistance, la permanence de notre être?
Cette difficulté n'atteint pas notre doctrine. L'argument tiré de la justice divine reste parfaitement solide ; mais nous en modifions la forme. Nous ne dirons pas : La vertu a droifc à une récompense; mais : La vertu a droit à elle-même. L'homme qui a fait toute sa vie des efforts pour atteindre d'aussi près que possible à l'idéal de dignité, de vérité, de pureté qu'il a conçu, mais qui n'a pu y parvenir, limité, opprimé et contrarié par les causes extérieures, l'homme a droit à cet idéal qu'il a voulu réaliser sans le pouvoir. La récompense de la vertu, avons-nous dit, c'est la vertu ellemême, non pas cette vertu imparfaite et combattue qui succombe à chaque pas, mais une vertu qui ne succombe plus, qui ne chancelle plus, qui ne souffre plus. De la loi de contrainte, elle a le droit de passer à la loi d'amour, et de la personnalité enchaînée à la personnahté pure. En un mot, la récompense de la vertu, c'est la hberté. C'est ce que la rehgion catholique a admirablement compris lorsqu'elle propose la sainteté comme la récompense suprême de la vertu.
De même que la récompense ne nous paraît pas quelque chose d'extérieur à la vertu, de même l'immortalité ne nous paraît pas quelque chose d'extérieur à l'âme, qui s'y ajoute par surcroît comme un don surérogatoire et par l'intervention d'une volonté arbitraire. Nous sentons, nous savons que nous sommes éternels. C'est en nous créant que Dieu a fait acte de gratuité; mais en nous créant il nous a faits éternels, ou du moins il nous a laissé la liberté
de le devenir. Être éternel, c'est participer à l'ajbsolu, ^i
quiconque pense et aime, participe parla même à l'absolu. Penser et aimer, ce n'est pas sentir : ce n'est pas par les sens que l'homme pense, ce n'est pas par eux qu'il aime. L'objet de l'amour, l'objet de la raison, c'est l'intelligibio et le divin. Mais commentl'hommeairaerait-il et penseraitil l'intelligible et le divin, s'il ne les contenait pas déjà en soi? (( L'âme, dit Platon, va à ce qui est éternel et toujours le môme, comme étant de môme nature. »
Mais cette immortalité du divin n'est, dira-t-on, qu'uL-e immortalité impersonnelle, sans conscience, sans souvenir; ce n'est que Téternité de Dieu lui-même. Ce n'est pas ainsi que nous l'entendons.
Il faut distinguer la personnalité et l'individualité, que l'on confond souvent. L'individualité se compose de toutes les circonstances extérieures qui distinguent un homme d'un autre homme , circonstances de temps , de lieu , d'organisation, etc. L'individu a tel corps, tel âge, tel visage; il vit en tel pays, en tel temps ; il occupe telle fonction, a eu telles aventures, a exécuté telles ou telles actions. Est-ce cet individu-là dont on demande l'immortalité? Mais qui ne voit qu'une des parties essentielles de cet être, à savoir le corps, est dissous et dispersé par la mort ? Et comment le reconnaîtrez-vous, sans les insignes 1 /ui l'ont caractérisé dans la vie ? A quoi reconnaîtrez-vous fâme de César, séparée de son corps, dépouillée de sa dic- Jature, de son armure de général^- de son esprit et de ses vices ? A moins de recourir à la théologie et d'invoquer le dogme de la résurrection des corps, il est impossible d'admettre une immortalité individuelle dans le sens rigou-
reux des termes.Le moi ne périt pas : c'est bien lui qui subsiste et non une substance indéterminée. Mais ce moi immortel n'est pas le moi sensible, perdu et dispersé dans les choses, c'est le moi véritable, recueilli et concentre en luimême : c'est la personne.
La personnalité a sa racine dans l'individualité; mais elle tend sans cesse à s'en dégager. L'individu se concentre en lui-môme; la personnalité aspire au contraire à sortir d'elle-même. L'idéal de l'individualité, c'est l'égoïsme, le tout ramené à moi ; l'idéal de la personnalité, c'est le dévouement, le moi s'identiflant avec le tout. La personnalité, c'est en quelque sorte la conscience de l'impersonnel : ce n'est pas en tant que je suis capable de sensation, c'est-à-dire de plaisir et de douleur physiques, que je suis une personne : c'est en tant que je pense, que j'aime et que je veux ; c'est eu tant que je pense le vrai, que j'aime le bien, et que je veux l'un et l'autre. Ce qu'il y a d'inviolable dans les autres honimes, ce n'est pas la sensibilité animale, ce n'est pas l'instinct machinal ni les fonctions vitales; ce n'est évidemment ni leur estomac, ni leur sensualité, ni leurs vices : c'est l'étincelle du divin qui est en eux; c'est la capacité de participer comme moi-même à ce qui n'est ni tien ni mien, au soleil commun des esprits et des âmes, à la vérité, à la justice, à la liberté, à tout ce qui est impersonnel. La personnalité, disons-nous, c'est la conscience de l'impersonnel. C'est cette conscience du divin dans chaque homme qui est immortelle, et non pas tels ou ^els accidents fragiles et illusoires, que l'on voudrait en vain emporter avec soi.
Les mystiques ont bien compris que c'est dans l'imper-
5^4 Là MORALB.
sonnel, c'est-à-dire dans ce qui n'est pas nous que s*acbèvo la vie de l'esprit. Mais ils ont trop cru que cette consommation de la personnalité en était l'anéantissement, et consistait dans la perte du vrai et de la conscience. C'est ce qui n'arpas lieu; et dès cette vie même, i'expérionce nous atteste, qn'il n'en est pas ainsi. Le savant qui vient de découvrir une grande vérité s'oublie lui-même , se sépare un instant de son individualité ; il ne sait plus dans quel temps il vit, dans quel lieu il demeure; enfin il est tout entier dans la vérité découverte. Oui, mais il en a conscience. L'artiste qui crée un chef-d'œuvre s'oublie luimême dans la merveille que son imagination a produite. Oui, mais il en a conscience; il jouit de ce qui n'est pas lui; mais il sait qu'il en jouit. Le père s'oublie dans ses enfants, l'ami dans son ami , l'amant dans son amante, le héros dans sa patrie, le citoyen dans l'idéal de liberté et de justice qu'il a rêvé pour les hommes, tous dans ce qui n'est pas eux-mêmes ; mais ils en ont conscience. Ainsi le moi s'achève dans le non-moi, mais il ne s'y absorbe pas, il ne s'y perd pas ; il est à la fois en lui et hors de lui, ou plutôt il est d'autant plus lui-même qu'il semble sortir do lui-même; et c'est sa propre essence qu'il retrouve lorsque, de la vie extérieure et charnelle, il s'élève à la vie de l'o prit, à la vie absolue.
Cependant les philosophes spéculatifs habitués àla pensée pure ont trop fait consister la vie future dans la conservation des pures pensées. C'est la doctrine d'Aristote; c'est la doctrine de Spinoza. Mais ces philosophes et ces savants ont un peu trop conçu la vie divine sur le modèle de ce qu'ils ont le mieux aimé dans la vie terrestre. Pour un
LA SANCTION DE Ik LOI MORALE. 595
Bavant, quoi de plus beau aue la srîeiiee? Mais que faitesvous de ceux qui ne sont pas savants, qui n'ont pa« cultivé les idées générales, mais (piï ont cultivé les trésors de leur cœur simple et tendre, de ceux qui ont aimé les hommes et qui leur ont fait du bien, des mères qui ont aaoré leurs enfants et les ont perdus, de tous ceux qui se sont dévoués à quelqu'un et à quelque chose, sans théorie, et qui, sans vue abstraite de spéculation , ont naïvement confessé la vérité et la justice? Non, il n'est pas prouvé que le cœur soit moins divin que l'esprit. «Le cœur aussi a ses raisons que l'esprit ne conriait pas. » Lui aussi a ses vérités générales ; lui aussi^ il est éternel.
La vie éternelle n'est donc pas l'anéantissement, mais la consommation de la personnalité. Mais ici nouvelles difficultés, nouveaux problèmes. Est-ce le pe^ssage immédiat à un état absolu ? Est-ce le développement progressif da notre être dans des conditions déplus en plus favorables? Ici^toute solution nous manque parce que toute expérience nous manque. L'imagination est libre de se représenter cet avenir sous les couleurs qui lui plaisent. Ce n'est pas là, c'est dans la conscience de sa propre valeur que râmo puisera les vrais motifs de sa veit»»
