CHAPITRE XII

l<A RELIGION

On demancfe s'il peut y avoir une morale sans religion. La question est mal posée. Il faut dire : La vie morale estelle complète sans la vie religieuse? L'expérience, en effet, prouve que les hommes peuvent être justes, probes, modérés, sincères, sans piété. Mais l'absence de piété n'est-elle pas elle-même un manque de vertu, une diminution d) Têlre moral? La vie morale ne doit-elle pas exprimer et contenir l'homme tout entier, dans ses rapports avec Dieu, aussi bien qu'avec les hommes et avec lui-même? Jeté dans le monde sans savoir pourquoi, enlevé à ce monde saus savoir comment, peut-il resserrer son être entre cas deux termes, la naissance et la mort, sans jamais jeter un regard par delà ces deux rives, sans s'attacher à quelque ancre fixe dans ce vaste océan qui l'enveloppe de toutôé parts? Sans doute l'organisation de la vie religieuse, dans des temps de critique et d'examen comme le nôtre, peut devenir de plus en plus difficile * ; mais si la piéti, a son fondement légitime et permanent dans la nature hu-

1. Voir sur cette question nos Problèmes du XIX^ siècle, 1. v, c. m. Je n'ai pas besoin d'ailleurs de faire remarquer que, dans ce chapitre, je n'entends pas parler de telle religion positive particulière, in«âi de la religion en général, dans ce qu'elle a d'essentiel et d'humain.

maine, elle trouvera inévitablement le moyen de se satîs- 'Bire sous une forme ou sous une autre, après bien des crises douloureuses, comme il arrive lorsque le milieu social ne répond plus aux besoins de l'âme.

Aussi la seule question vraiment philosophique est-elle de savoir si la religion a sa racine dans la nature même de l'homme, ou si elle n'est qu'un état passager et éphémère, destiné à disparaître dans un état supérieur de civihsation. Telle est, par exemple, l'opinion de la célèbre école qui croit avoir découvert la loi fondamentale des développements de l'humanité. C'est la loi des trois états : théologique, métaphysique, et positif. On sait que, selon cette école, Tespiit humain commence par diviniser les forces de la nature ou les facultés de l'homme, les transformant peu à peu en un type de spirituaUté et de personnahté infini, qui gouverne l'univers par sa volonté, et y intervient sans cesse par une action surnaturelle. Le surnaturel, voilà le domaine des théologies et des religions. Mais l'esprit de réflexion venant à s'éveiller transforme à son tour ces symboles, ces mythes, ces illusions anthropomorphiques, en abstractions métaphysiques ; tel est le second degré, auquel en vient bientôt succéder un troisième , à savoir celui des notions positives, dues à 1 observation et à l'expérience. Aux personnalités mythiques, objet de la religion, aux entités métaphysiques, objet de la philosophie, succèdent les faits et les lois, objet de la science. Telle est la loi d'évolution établie par l'école positiviste, et d'après laquelle, on le voit, l'idée religieuse, le sentiment religieux ne paraîtraient autre chose qu'un premier état, un degré rudimentaire de civilisation.

Lors même que Ton admettrait la loi précédente (et elle est sujette à beaucoup d'objections), il y aurait encore à se demander si cette loi est une loi derni,>e, et s'il n'y en a pas une autre supérieure à celle-là.; si , par exemple, il n'y a pas une loi de retour et de régression, telle que les étapes parcourues une première fois dans le sens indiqué le seraient encore une seconde fois en sens inverse et réciproque; si, une fois arrivé à ce terme prétendu que l'on appelle état positif, il n'y a pas une tendance de l'esprit humain à retourner aux états antérieurs. La métaphysique peut paraître un progrès sur une théologie enfantine et superstitieuse; l'état positif peut paraître un progrès sur une métaphysique conjecturale et peu éclairée; mais il n'est nullement prouvé par là que l'état positif lui-même donne une satisfaction absolue, un repos cit'. nitif. Il peut bien se faire (et, à notre avis, c'est la véritable loi) qu'une fois arrivé à l'état positif et scientifique, la réflexion, s'appliquant à ces faits et à ces lois dans lesquelles on veut l'enchaîner, y retrouve une nouvelle métaphysique, et que l'âme, à son tour sondant cette métaphysique nouvelle, y découvre en même temps le fond de toute religion. Une telle loi de retour est si conforme^ à la nature des choses, que le fondateur de l'école dont nou^ parlons en a lui-même donné l'exemple, et, au-dessus do cette première philosophie, toute positive, en a élevé une seconde, qui n'est autre O-u'une métaphysique et une religion.

A la vérités on pourrait soutenir que, s'il y a ainsi un mouvement de retour qui ramène au point de départ, il doit y avoir également, par une oscillation naturelle et

prévue, une nouvelle évolution critique, qui fera reparaître la succession des trois états, suivie elle-même d'une nouvelle régression; et ainsi à l'infini. Pourquoi pas? Cette application de la loi des ricorsi de Vico ^ peut être vraie, sans qu'il soit nécessaire d'admettre que l'humanité doive toujours tourner dans un cercle, sans avancer jamais. Elle peut, comme on l'a dit, tourner en spirale, de telle sorte qu'à chaque nouvelle évolution chaque phase soit d'un degré supérieur à la phase correspondante de la trilogie précédente. Ce double mouvement de rapprochement et d'éloignement de l'humanité par rapport à son centre naturel, qui est le centre de toutes choses, semble avoir été pressenti par quelques écoles philosophiques de l'antiquité, qui avaient admis aussi un double mouvement dans l'univers, l'un de descente, l'autre d'ascension (oSoç àvu) xotTci)), et nous paraît tout à fait conforme à l'essence finie à la fois et infinie de la nature humaine.

D'ailleurs une observation importante a été faite qui restreint encore la portée de la loi précédente : c'est que tous les hommes et tous les peuples ne parcourent pas en même temps ni avec la même vitesse les trois états, de telle sorte qu'ils sont toujours contemporains. Bien plus, le même homme ne les parcourt pas toujours dans l'ordre indiqué; et même les trois états peuvent coexister à la fois, comme on voit certains savants, qui sont plus crédules que certains philosophes, ou certains philosophes, qui onll'es-

1. La théorie des « trois états » d'Aug. aomiîe û'est qu'une réminiscence sous une autre forme de la théorie des « trois âges, » de Vico : l'âge divin ou tliéocratique, l'âge héroïque et 1 âge historique. Seulement Vico admet un retour alternatif de ces trois âges, et c'est ce qu'il appelle les ricorsi.

prit plus positif que certains savants. Il suivrait donc de ces observations que la loi en question revient à dire qu'il y a trois états de pensée, la foi, la pensée réfléchie et l'expérience; et que ces trois états se mêlent d'une manière très-complexe chez tous les hommes. Il n'y a rien à condure de là pour ou contre l'avenir de la religion parmi les hommes. Au point de vue positif, il y a autant de raisons pour affirmer la perpétuité de la religion que sa disparition progressive. Sans doute l'état " théologique ou religieux n'est, comme on le dit, qu'un état subjectif; mais il n'est nullement prouvé qu'il doive pour cette raison, être supprimé; car on ne voit pas pourquoi tel état subjectif ne serait pas essentiel à l'humanité. L'amour paternel est aussi un sentiment subjectif. Est-ce à dire qu'il doive céder la place à la science physiologique ou juridique , l'une qui explique les lois de la génération, l'autre les règles abstraites du pouvoir paternel? 11 ne suffit donc pas, je le répète, de prouver que la religion est un fait subjectif pour la faire disparaître de l'âme humaine : de ce que la rehgion n'est pas la science, il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit rien; car il n'est ni évident ni même possible que la science se substitue à tout, et remplisse à elle seule l'âme humaine tout entière.

Un autre philosophe *, se plaçant à un point de vue psychologique, a voulu donner la démonstration qui manquait i l'école positive, et prouver que la religion n'est qu'un état transitoire et une forme inférieure de la civilisation. Sa démonstration repose sur la comparaison de l'espèce et lO

1. Voj** le beau livre de la Religion, de M. Vacherot, livre relî* gieux da.id le fond, quoiqu'il paraisse couclure contre la religion.

l'individu. La religion appartient, selon lui, dans l'histoire de l'humanité, à une période qui correspond à l'état d'enfance ou à l'état de jeunesse dans l'histoire de l'individu. Nous voyons en effet, dans la vie individuelle, que la jeunesse est l'âge de l'imagination et de la sensibilité, c'eet-àdire de la disposition à croire, et à aimer le mystérieux et l'inconnu. Cette disposition est bientôt suivie de la réflexion, qui dissout les croyances de la jeunesse, et de l'expérience, qui les contredit. 11 en est de même dans l'espèce humaine. La religion est un phénomène brillant et poétique, qui appartient à la jeunesse de l'humanité; elle doit donc s'évanouir peu à peu, à mesure que l'humanité s'approchera de la maturité.

Cette explication a le tort de supposer ce qui est en queslion, à savoir que la religion est une pure illusion, une fantaisie de l'imagination. S'il en est ainsi, il va de soi qu'elle disparaîtra, ou du moins tendra à disparaître avec le temps, et tout esprit éclairé doit, pour sa part, contribuera en écarter les chimères, comme on a écarté celles de la sorcellerie et de l'astrologie judiciaire. Mais est-il vrai que lorsqu'on a dépouillé la religion de tout ce qui est imagination, il ne reste plus rien? Ceux qui croient à la perpétuité de la religion croient précisément qu'elle est autre chose qu'un rairago de l'imagination, et que ses formes variables recouvrent un fond éternellement vivant. Sans doute la religion ressort du domaine du sentiment plus que de la raison. Mais c'est une question de savoir si le sentiment n'appartient qu'à l'enfance ou à la jeunesse, soit dans l'individu, soit dans l'humanité en général. Pour ce qui est de l'individu on ne voit pas eue les sentiments di!>pa-

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raissent toujours avec l'âge; et s'ils sont quelquefois gla-cés par l'expérience, c'est un mal plutôt qu'un bien , et ce n'est pas par là que l'âge mûr est supérieur à la jeunesse. On peut dire même que, dans les belles âmes, le sentiment grandit et s'approfondit avec le temps. Si donc la religion est un sentiment, on ne voit pas pourquoi elle ne persistel'ait pas tant que durera l'humanité.

Sans exagérer d'ailleurs l'empire du sentiment parmi les hommes, on peut croire qu'il les unit plus intimement les uns aux autres que ne fait la raison. L'amitié, l'amour, le paft-iotisme, vont plus loin que la raison froide. Pourquoi n'y aurait-il pas un sentiment qui pénétrerait plus avant dans l'essence des choses que ne le fait la faculté scientifique ou philosophique?

En outre l'argument qui conclut de l'individu à l'espèce ne vaut pas ; car de ce que certains individus passent de la foi au doute, du doute à la .négation, il ne s'ensuit pas que le même fait doive avoir lieu chez tous. Certains hommes n'ont pas, ou ont perdu le sentiment religieux : il ne s'ensuit nullement que ce sentiment soit une illusion. On peut leur appliquer le mot du poëte comique : « Cet homme assurément n'aime pas la musique; » ce qui ne prouve rien contre la musique. Beaucoup d'hommes n'ont pas le sentiment du beau ; d'autres manquent du sentiment de la nature; il semble même qu'il y en ait qui soient complètement destitués du sentiment moral. Croit-on cependant que l'humanité perdra jamais le sentiment du beau , et qu'elle renoncera à la morale? Le même auteur admet le sentiment de l'idéal comme étant l'essence de la reli gion. Or beaucoup d'hommes n'ont pas le sentiment de

rid(^al, et prétendent d'un ton triomphant qu'il ne survit pas aux belles lumières de rexpériencc. Le même travail critique qui fait disparaître, suivant l'auteur, le sentiment religieux, devrait donc également, et môme à fortiori, disperser et dissoudre le sentiment, beaucoup plus fragile, qu'il appelle le sentiment de l'idéal *.

Mais; pourrait-on nous dire, personne ne soutient que la religion doive disparaître absolument de l'humanité ; car on sait bien qu'il y aura toujours des états de conscience inférieurs, et on reconnaît d'ailleurs que la rehgion peut avoir une valeur relative qui la rendra toujours plus ou moins utile parmi les hommes ; seulement on se contente de dire que c'est une tendance, et une tendance légitime de l'humanité de s'en dégager peu à peu.

Nous ne nous contentons pas de cette concession ; et nous devons presser la question de plus près. Ce qui importe à chacun de nous, ce n'est pas de savoir si, en fait,

1. Nous admettons même volontiers avec M. Vacherot que le sentiment religieux n'est autre chose que le sentiment de l'idéal; et c'est précisément ce sentiment de l'idéal que nous analysons plus loin , en le ramenant à deux éléments, l'un métaphysique, l'autre moral : l'un qui est le sentiment de l'infini, l'autre la croyance à la bonté divine. Quant à la réalité objective de ce que l'auteur appelle l'idéal, c'est une question de métaphysique que nous n'avons pas à traiter ici. Tout ce que nous devons dire, à un point de vue purement pratique, c'est que l'acte moral suppose la croyance à la possibilité d'une application progressive de l'idéal dans le monde. Or une telle possibilité ne se comprend qu'à la condilioo- d'avoir sa racine dans la nature des choses. Il y a donc une raison des choses qui les détermine dans le sens du bien et du meilleur : ce qui ne se pourrait pas dans l'hypothèse d'une nature essentiellement mauvaise, qui ne voudrait que le mal, et combattrait le bien, ou même d'une nature indifférente qui nous ballotterait éternellement entre l'un et l'autre.

la religion subsistera toujours , comme si Ton voulait nous rassurer en affirmant la perpétuité d'un tel îrein. La question est de savoir si la religion doit disparaître en principe , quand même elle continuerait à vivre en vertu de la force acquise. On sait bien, par exemple, que l'illusion et l'erreur, qui, elles aussi, sont quelquefois utiles, ne seront jamais abolies parmi les hommes ; mais elles doivent l'être ; et nous devons tous travailler pour qu'elles le soient. Ainsi de la religion : si elle est une illusion, si elle représente un état de conscience inférieur, quoique relativement bon, je dis qu'elle doit disparaître, que c'est un devoir pour chacun de nous en particulier de contribuer pour sa part à l'éteindre, soit en lui-même, soit chez les autres. Eh bien ! en prenant la question à ce point de vue précis et rigoureux, nous sommes de ceux qui croient non-seulement qu'elle ne peut pas, mais qu'elle ne doit pas disparaître, qu'elle est un élément essentiel de l'humanité.

Mais qu'est-ce que la religion ? En quoi consiste cet élément essentiel , qui nous paraît devoir subsister dans le changement de toutes les formes extérieures? On confond en général la religion avec la croyance au surnaturel; mais ce n'est là que la forme de la religion : ce n'en est pas l'essence. Représentez-vous d'un côté un homme qui croit aux miracles, à la révélation, à toutes les prescriptions de l'Église, mais dans le cœur duquel il n'y a pas un atome d'amour pour Dieu et pour les hommes : dirons-nous qu'il est religieux? Mettons en présence le bon Samaritain, ou un pieux païen comme Épictète, ne dironsnous pas : Voilà un homme religieux 1 La religion demande

que l'on ajoute l'esprit à la lettre. Or celui qui a Tesprît sans la lettre est plus religieux que celui qui a la lettre sans l'esprit. Marc-Aurèle est plus religieux que Torqueniada.

L'essence de la religion n'est donc pas le surnaturel, la croyance aux miracles, mais « l'amour de Dieu et des hommes; » c'est là toute la loi, suivant J.-G. ; et pourquoi serions-nous plus exigeants que lui-même? S'il n'y a pas de morale sans religion, il n'y a pas de religion sans morale, et la piété vraie ne va pas sans la charité. Aimer Dieu sans aimer les hommes n'est qu'une forme plus élevée de l'égoïsme. Ainsi l'amour du prochain entre dans le sentiment religieux; cependant il ne le constitue pas. Reste donc Tamour de Dieu ; et que doit-on entendre par là?

L'amour de Dieu est un sentiment complexe, qui doit être analysé : il comprend 1** un élément métaphysique; 2^* ua élément moral.

1° Métaphysiquement, l'amour de Dieu est le sentiment de l'infini, le besoin de se rattacher à l'absolu, à l'éternel, à l'immuable, au vrai en soi, à l'Être, en un mot. L'homme, quand il se considère avec quelque réflexion et même sans réflexion, se trouve petit, faible, misérable, a Oh! que nous ne sommes rien! » dit Bossuet. Homo sibi ipsi vilescit, dit saint Bernard. L'homme sent que son être est fragile, qu'il ne tient qu'à un fil, qu'il s'écoule sans cesse. Les biens du monde sont périssables. La figure du monde passera. Nous ne savons ni qui nous sommes, ni d'où nous sortons, m où nous allons, ni ce qui nous soutient pendant le court espace de notre vie. Nous sommes suspendus entre ciel pi terre, entre les deux infinis; nous reposons sur un sa- |tle mouvant. Toutes ces fortes cxpiessions des écriva.ua

mystiques et religieux rendent admirablement le besoin d'absolu, d'immuable et de parfait dont les âmes pieuses sont particulièrement travaillées, mais que toutes éprouvent à quelque degré et satisfont comme elles peuvent. Tous nos efforts pour atteindre à l'absolu dans la science, dans l'art, dans la politique même, ne sont que les formes par lesquelles se manifeste ce besoin de l'infini. L'insatiable poursuite des passions est encore, sous une vaine apparence, le môme besoin. Les biens que nous atteignons par là nous fatiguent bientôt, et nous en cherchons d'autres. Quœcumque adfuerint, dit saint Bernard, semper eris inquiétas. Platon dit dans le même sens que, semblables aux vieillards d'Homère, nous poursuivons l'ombre d'Hélène au lieu de l'Hélène véritable

Ce sentiment de l'éternel et de l'infini, tous les plus grands métaphysiciens l'ont donné comme le dernier fondement de la morale. Platon, Plotin, Malebranche, Spinoza, nous ordonnent de rechercher les biens éternels de préférence aux biens périssables. Ce sentiment, prenant conscience de lui-même, et recherchant le bien en soi, au lieu de rechercher ce qui n'en est que l'ombre, est ce qu'il y a de plus profond et de plus intime dans le sentiment religieux. On ne dit pas que tous les hommes l'éprouvent , ni qu'ils l'éprouvent tous au môme degré; mais que l'on interroge les grandes âmes religieuses, un saint Bernard, un Gerson, on y verra que la dernière et la plus belle forme de l'esprit religieux est dans ce besoin de s'unir à l'infini, de communier avec Dieu. C'est ce sentiment qui fait la grandeur et la beauté du mysticisme : c'est au même sentiment que le christianisme donne sa plus haute

Bt sa plus pure satisfaction par le sacrement sublime de l'eucharistie.

S° Voilà l'élément métaphysique de la religion : en voici l'élément moral. Dieu n'apparaît pas seulement à l'âme humaine comme infini, immense, inépuisable, éternel. Elle le veut plus près d'elle, et, dans sa hardiesse respectueuse^ elle l'appelle le Père. L'homme n'est pas seulement faible et imparfait. Il est encore pécheur et souffrant; le mal est sa condition. La fragilité de notre être et ses limites sont ^déjà un mal; mais c'est le moindre; c'est ce que l'école appelle le mal métaphysique; mais l'humanité souffre en« core d'un double mal, bien plus effectif, bien plus poignant : la douleur et le péché. Contre le mal physique, la douleur, elle n'a que la faible ressource de la prudence; contre le mal moral, elle n'a qu'une arme, bien faible encore, le libre arbitre. Le pélagianisme nous représente le libre arbitre comme tout-puissant. Il semble que nous soyons les maîtres de l'univers. Mais l'expérience prouve au contraire combien nous sommes faibles, combien de fois la liberté succombe, etKant lui-même, malgré son stoïcisme, se demande si jamais un seul acte de vertu a été accompli dans le monde. Quelle vanité qu'une telle vertu ! En résumé, la vie, malgré ses grands aspects et quelques joies exquises et sublimes, la vie est mauvaise; tout finit mal, et la mort, qui termine tous les maux, est encore le plus grand des maux. L'âme humaine, dit Platon, alcve, comme l'oiseau, les yeux vers le ciel ; » elle appelle un remède, un secours, une déUvrance. Libéra nos a malo, voilà le cri de toute religion. Dieu est le libérateur et le consolateur. Nous aimons le bien et nous faisons le mal; nous désirons impatiemment

le bonhear, et nous ne rencontrons que misère. Telle est la contradiction signalée par Pascal avec une si poignante éloquence. Il faut lever cette contradiction. Il faut qu'un être bienfaisant vienne racheter de la douleur et du péché la pauvre humanité.

Bien des personnes placent l'essence de la religion dans la croyance à la vie future ou à l'immortalité de Fârae. Sans l'espoir de gagner le paradis, qui songerait à Dieu? Mais c'est renverser les termes. Le paradis n'est rien pour le vrai croyant; Dieu est tout. Si la vie future est une conséquence nécessaire de la justice et de la bonté divines, elle sera, n'en doutons pas; sinon, nous n'avons rien à demander; cela ne nous regarde pas. Ce qui nous regarde, c'est de savoir ce que nous avons à faire ici-bas, et d'avoir la force de le faire. Vùa est meditatio vitas, non mortis^ a dit Spinoza. Mais pour vivre et bien vivre, il faut croire à la vie, ^ croire à sa signification saine et sainte, croire qu'elle n'est pas un jeu, une mystification, qu'elle nous a été donnée par le principe du bien et pour le succès du bien.

L'essence de la religion est donc la croyance à la bonté de Dieu. Un auteur critique de l'Allemagne, Feucrbach, a dit avec profondeur que la religion consistait à diviniser les attributs humains. Ainsi : Dieu est bon signifie, selon lui : la bonté est divine. Dieu est juste signifie : la justice est divine. La hardiesse du christianisme, sa profonde beauté pathétique, sa grande efficacité morale a été de diviniser nos misères; et, au lieu de dire : La douleur est divine, la mort est divine; d'avoir dit ; Dieu a souffert, Dieu est mort. En un mot, suivant le même auteur, Dieu, « c'est le cœur humain divinisé. » Rien de plus vrai et de

plus beau, maïs dans un autre sens que celui de l'auteur. Si Dieu même n'était pas toute bonté, le cœur de l'homme contiendrait quelque chose de divin, et Dieu lui-même ne serait pas divin ! Le cœur sent qu'il est plus que toutes choses; mais, pour croire en soi, il faut qu'il croie qu'il vient de plus haut et qu'il dérive d'une source plus pure que lui-même.

C'est ici qu'on voit le lien de la rehgion avec la morale. Peut-être n'en est-elle pas le fondement théorique; mais elle est le fondement de son efficacité. C'est ce que Kant a profondément démêlé en faisant de l'existence de Dieu le postulat de la morale. La loi morale, en effet, suppose que le monde peut devenir conforme à cette loi ; mais comment croire à une telle possibihté, si ce monde est l'effet d'une nécessité aveugle et indifTérente ? « Puisque c'est un devoir pour nous, dit-il, de travailler à la réalisation du souverain bien, ce n'est pas seulement un droit, mais une nécessité qui dérive de ce devoir de supposer la possibilité de ce souverain bien, lequel n'est possible que sous la condition de l'existence de Dieu*... » — « Supposez, dit-il ailleurs^, un honnête homme comme Spinoza, par exemple, fermement convaincu qu'il n'y a pas de Dieu et qu'il n'y a pas non plus de vie future, il accomplira (sans doute) d'une manière désintéressée le bien que cette sainte loi propose à son activité. Mais son effort est borné; et, s'il peut trouver çà et là dans la nature un concours accidentel, il n'en

1. Kant, Critique de la raison pratique, 1. ii, ch. ii, g v, trad. de J. Barni, p. 334.

2. Ibi., Critique du Jugement ^ 2« partie, § Lxxxvi , trad. franc., t. II, p. 173.

peut jamais attendre une concordance régulière ou constante avec le but qu'il se sent obligé de poursuivre. La fraude, la violence, l'envie, ne cessent de l'entourer, bien qu'il soit honnête, paisible, bienveillant ; et les honnêtes gens qu'il rencontre ont beau mériter d'être heureux, la nature, qui n'a point égard à cette considération, les expose, comme les autres animaux de la terre, à la maladie, aux misères, à une mort prématurée, jusqu'à ce qu'un vaste' tombeau les engloutisse tous dans le gouffre de l'aveugle matière dont ils étaient sortis. Ainsi cet homme de bien devrait abandonner comme absolument impossible le but que la loi lui imposait; ou, s'il veut rester fidèle à la voix intérieure de sa destinée morale, il faudra qu'au point de vue pratique il reconnaisse l'existence d'une cause morale du monde, c'est-à-dire de Dieu. » Ainsi, rjuivant Kant, la religion, c'est-à-dire la croyance à l'existence de Dieu, est exigée, non pour fonder théoriquement la morale, mais pour la rendre pratiquement possible. a L'honnête homme peut dire : Je veux qu'il y ait un Dieu^ »

C'est dans le même sens que nous faisons de la religion la condition pratique de la morale. Sans doute le succès extérieur de la loi ne paraît pas essentiel à l'idée de cette loi; et, pour ce qui est de son propre bonheur, le sago peut, je le veux bien, en faire abstraction. Mais il ne peii faire abstraction du bonheur des autres, et, en général, d'un certain état de perfectionnement possible de la so* ciété humaine. Si, par exemple^ les hommes devaient tou*