CHAPITRE PREMIER

Ethologie înductive. <

Bien qu'il ressorte avec évidence, de l'étude a priori des systèmes de Morale praticables à un esprit normal et de l'Histoire critique de la Morale, que la Morale rationnelle, malgré les difficultés et les obscurités que l'on n'en peut totalement éliminer est la seule que la logique n'accule point à la contradiction' comme elle est aussi la seule que recommande un examen attentif du véritable tableau des Savoirs humains et des nécessités intellectuelles essentielles à notre mentalité, la preuve décisive de cette Morale reste à fournir; et cette preuve ne saurait résider que dans l'édification même d'une Ethique conforme au type préconisé. Tout porte à croire qu'il est possible de l'édifier- SI la Morale existe, il faut qu'elle soit telle; elle est voulue oar

I esprit sous la forme décrite ; la véritable s'esquisse assez vite a ses yeux, et elle est, plus ou moins, celle de tout moraliste • ces points ont été démontrés. Mais l'esprit est-il satisfait quand

II construit celle que nous lui proposons? Peut-il, en l'achevant se sentir aussi sur de lui, et d'elle, que lorsqu'il pressent la vente de cette Morale et réfute les objections qu'on lui oppose' l^ci nous ne le savons pas encore ; le seul moyen de l'anprendre, c'est de construire cette Morale même. Si l'esprit v réussit, s 11 reconnaît en elle comme son œuvre naturelle toute recherche ultérieure devient superflue; il est prouvé par là que cette Morale est bonne, qui le satisfait, et même, une fois de plus que cet esprit est bon, qui non seulement croit spontanémen en soi, mais encore engendre des théories qui ne l'amènent pomt a révoquer en doute la valeur de son Dogmatisme spon-

Jusqu'ici, tout n'a été que préparations ; car nous avons parlé ' Voir I" Partie, Chap. III, | 4, et Chap. V, | 1.

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ïJl morale rationnelle

ETHOLOGIE INDUCTIVE

d'un système, nous l'avons défendu contre ses adversaires ou contre des partisans soit maladroits soit timides; mais nous n'en avons pas décrit l'économie. Sans doute, en ce qui précède, nous avons établi bien des points dont il faudrait maintenant traiter, si le présent chapitre était le premier de cet ouvrage. Mais l'a Physique des mœurs sommaire qui doit constituer l'Ethologie inductive où nous entrons, et qui est proprement la première partie de la Morale rationnelle théorique, puisqu'elle forme la base positive dont l'Ethique a besoin comme toute autre Science, cette Physique peut et doit être autre chose que la réédition ou le résumé de celle qui est diffuse dans les chapitres précédents. Maintenant en effet nous devrons viser à saisir le fait moral dans sa réalité psychique, sans plus le considérer a travers les systèmes. C'est l'homme lui-même qui devient l'objet de notre étude. L'Ethologie inductive se distinguera aussi très nettement de l'Ethocritique qui la suivra, l'office propre de celle-ci étant de démontrer, s'il y a lieu, que certains faits humains où l'on ne peut voir de simples complexus, de simples transformations de faits amoraux, sont bien de nature a priori; l'Ethocritique devra prouver cela en partant d'abord de ces faits, puis de la pensée même. Or il est clair que la première comme la seconde partie de ce travail consiste en raisonnements purs, forts différents des recherches de l'Ethologie. En Ethologie, la conclusion la plus haute où l'on puisse aboutir, c'est celle de la possibilité ou de l'impossibilité d'expliquer empiriquement les faits moraux. Si l'on va plus loin, si l'on ne dit pas seulement • «Ces faits ne sont point de nature empirique», mais : c Ils sont bien a priori^, on dépasse les limites d'une induction strictement positive. Enfin, la Métamorale est encore plus loin que l'Ethologie inductive et que l'Ethocritique, d'avoir sa forme parfaite dans les études préliminaires de notre Première Partie ; et il en est de même de l'Ethologie déductive, qui suppose achevées ces trois sortes de spéculations.

Revenons à l'Ethologie inductive. Il a été dit pourquoi elle ne devait contenir que deux sections, l'une psychologique, l'autre sociologique, et quel rôle y devait jouer la Biologie, science ac cessoire ici mais dont il faut néanmoins tenir compte en l'une et l'autre section. Il a été dit aussi pourquoi la première partie de la Morale pouvait être une Ethologie relativement courte : si le détail des faits moraux est d'une variété infinie, il est pourtant possible d'en traiter au moyen d'un nombre limité de con-

cepts, dont l'énumération et la définition peuvent servir de base à un travail inductif irréprochable. On ne trouve en effet chez aucun psychologue ni chez aucun sociologue autorisés, la thèse d'un nombre illimité de concepts moraux : la brièveté et la fixité de la liste de ces concepts sont d'autant plus remarquables que la Morale contraste par là singulièrement avec les autres Sciences; les éthiciens qui sont tentés d'être téméraires devraient réfléchir à ces deux caractéristiques de l'idéation morale fondamentale d'où nous concluons immédiatement à la possibilité d'une Morale inductive malgré f impossibilité de décrire toutes les déterminations dont la conscience humaine est susceptible; St. Mill a parfaitement montré comment on peut, lorsqu'il est possible d'énumérer complètement un ensemble de genres (et les concepts moraux essentiels sont comme des genres), raisonner sur eux avec la même assurance que si l'on connaissait toutes les individualités qui en remplissent les cadres. Mais si les bases positives de la Morale paraissent en un sens plus aisées à établir que celles des autres Sciences de faits, en un autre sens il n'en est pas ainsi. Car chacun des autres faits, bien qu'inséparable in concreto de faits concomitants de genres différents qui sont l'objet d'autres Sciences, est cependant en luimême quelque chose de réellement distinct ; il n'en est pas de même ici, car la moralité d'un fait humain n'est qu'un caractère de faits individuels ou sociaux dont la substance, si l'on peut s'exprimer de la sorte, est toute entière psychique ou sociale. On peut parler, toutes réserves faites, d'un phénomène physique ou psychique en soi, non d'un phénomène moral en soi. De là sans doute la facilité relative avec laquelle les adversaires de la Morale traditionnelle nient la spécificité du moral (au sens étroit de ce mot) ; de là la difficulté, pour le défenseur de cette Morale, de montrer la réalité de cette spécificité qui pourtant, bien que chose plus subtile et plus ténue, n'en est pas moins un fait, un donné. Il n'est pas aussi aisé d'établir la réalité d'une propriété de ce genre que celle d'une chose, d'un événement, d'un tout concret dont l'existence éclate aux yeux du moins philosophe.

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ETHOLOGIE INDUGTIVE

§ I. — Etho/ogie inductiue individuelle.

Le moraliste le plus entêté de Sociologie ne peut prendre avec la moralité un contact immédiat qu'en lui-même, et il ne le fait pas autrement que ses adversaires, à savoir en oubliant qu*il est une partie du tout social, qui n'est qu'une somme. Les concepts et les sentiments éthiques n'ont de sens que ramenés à l'expérience intérieure et solitaire, sans laquelle nul n'aurait jamais eu l'idée d'une Morale quelconque, sociologique ou non. Il est donc, non seulement possible, mais indispensable de commencer l'Ethologie par la géographie et l'histoire de la conscience individuelle, de celle-ci considérée dans l'àme d'un adulte civilisé actuel, sain et normal. C'est là la base et la moitié de la véritable Physique des mœurs, qu'il est insensé de réduire à sa partie proprement historique et sociologique. Le mot «mœurs» peut être entendu, d'ailleurs, d'une façon assez large pour comprendre jusqu'aux racines individuelles profondes de toutes les manifestations de la moralité : notre moralité intérieure, ce sont nos mœurs, nos habitudes morales intérieures, qu'elles nous soient fondamentalement imposées par nôtre nature, ou qu'elles nous soient plus ou moins devenues organiques, de simplement possibles qu'elles étaient d'abord. Les coutumes, les institutions, etc., ne font que manifester cela, et souvent, ainsi que nous l'avons remarqué à deux reprises, avec plus d'exactitude que les systèmes philosophiques eux-mêmes.

Nous entrerions sans autre préambule dans notre sujet si certains préjugés, spéciaux à notre époque, ne rendaient nécessaire de défendre un point de vue que d'aucuns jugent à tort rétrograde. On va voir s'il vaut mieux s'exposer à passer pour rétrograde que de transporter dans la Philosophie la conception vulgaire, jadis méprisée de tous les moralistes éclairés, d'après laquelle le bien consisterait à se conformer aux opinions qui régnent dans la société où l'on vit. Singulier mérite que de s'efforcer de rendre scientifique une si puérile conception de la moralité î

Le sociologue fait volontiers appel à la Biologie, où l'on accorde une grande importance au milieu dit interne pour l'ex-

plication de chaque élément des organismes, et où ce fait que la coopération des éléments physiologiques semble jouer un rôle aussi considérable que leurs luttes, paraît caractériser la Biologie même comme une sorte de Sociologie et de Morale anticipées. Mais le biologiste s'avise-t-il jamais d'envisager le milieu dit interne sans tenir compte de ses parties composantes ainsi que l'entend faire le sociologue qui assimile la société entière à un organisme et qui considère tout le milieu social comme le milieu interne de cet organisme? Si le biologiste procédait ainsi, comment donc pourrait-il parler intelligiblement du milieu interne? Le sociologue qui le croit imiter en soutenant que l'ambiance de l'individu moral l'explique tout entier se fait illusion; en réalité il n'imite pas du tout le biologiste: il prend en effet le milieu externe social comme donné, sans s'inquiéter de savoir comment il a été possible et pourquoi il renferme des facteurs moraux, tandis que l'autre n'omet jamais de chercher comment le milieu organique est rendu possible par les parties qui le constituent, et même, s'il se peut, par les parties de ces parties. Qu'il se fait la besogne aisée ! Il part d'un abstrait, à savoir le milieu externe social, qu'il érige en l'idée d'un organisme monstrueux ; cette idée lui permet d'assimiler le milieu externe social au milieu interne individuel du vivant qu'étudie le biologiste, et il entreprend d'expliquer, par cet abstrait, l'individuel et le concret! Il s'autorise de ce principe, vrai sans doute, que tout être humain agit sur les autres au sein de l'humanité, pour n'admettre d'action réelle que du tout sur l'individu, et non de l'individu sur les individus qui l'entourent et sur le tout qu'ils forment! L'usage qu'il fait d'un principe vrai est étrange et illogique. Ne serait-il pas aussi logique... et aussi peu, de soutenir cet autre paradoxe, que, le tout et la partie étant en réaction constante, on ne peut arriver à rien connaître ni de l'un ni de l'autre? — Mais nous avons observé que l'individu était pour lui-même la source de toute connaissance sur l'espèce, d'où il suit que l'ambiance n'agit sur lui qu'à travers des idées et des sentiments dont lui-môme est la source. Il faut insister sur ce point. L'action de l'ambiance a son importance ; mais non seulement ce qu'elle est est une résultante de ce que sont et furent les individualités ; non seulement son action est bornée par la réceptivité des individualités; il est encore assez facile à qui connaît quelque peu les opinions du milieu où il baigne, de distinguer en lui-même l'individuel

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LA MOEALE RATIONNELLE

du non-individuel. Les vieux cours de Psychologie se donnaient vraiment trop de peine pour établir cela ; il n'est pas si malaisé à un esprit bien fait de séparer en lui l'universel du surajouté à l'universel, de le dégager de toutes les contingences qui viennent du milieu et de ses idiosyncrasies ; l'universel, il le trouve au plus profond de son individualité, dont il sait discerner les diathèses propres s'il s'est appliqué à connaître celles-ci ; et la liste lui en est révélée, d'abord sans doute par la comparaison de lui-même et des autres, ensuite et surtout par l'impuissance des efforts qu'il peut tenter pour se débarrasser de telles et telles manières de penser et de sentir. Tout l'éliminable n'est qu'à lui; son moi profond, vraiment humain, c'est l'inéliminable. Nous défions les sociologues de ne point user de tels moyens de discrimination lorsqu'ils parcourent l'histoire, dont tant de périodes sont inconnues ou mal connues, pour y chercher les traces de la moralité ; nous défions celui qui souffre le plus de la tyrannie des sentiments imposés par le milieu où il vit et celui-là même qui souffre de psychoses intellectuelles individuelles, nous les défions, s'il sont intelligents, d'échouer à distinguer en eux-mêmes l'universel du purement personnel ! S'interroger soi-même avec une scrupuleuse honnêteté psychologique, serait-ce moins sûr que de faire, à la Spencer, de ces voyages dans le passé dont on dirait vraiment que le sociologue est convaincu d'avoir rapporté des documents photographiques? Pour juger du bien et du mal même relatifs, pour attribuer un sens à ces mots, c'est soi-même, toujours, que l'on interroge ; et ceux qui disent : « Nous ne sommes qu'effets », se voient effets de causes dont leur propre conscience leur révèle tout, essence et existence. Cartésiens inconscients, c'est toujours à leur raison individuelle qu'ils se réfèrent pour qualifier des faits de moraux, de même que tout matérialiste n'obéit au fond qu'à la raison, lorsqu'il croit devoir conclure qu'elle n'est rien qu'un résultat de la physico-chimie du cerveau. — Il faut donc instituer une Ethologie individuelle ; il y en a une latente en tout système de Morale, qui se condamne lui-même s'il ne la fait pas explicitement et en reconnaissant, tout d'abord, qu'il est obligatoire de la faire.

Mais existe-t-il un critère de la santé rationnelle et morale ? Notre point de vue parait exiger quelque chose de tel. Et y a-til un critère de la santé physique parfaite? Le premier n'exiget-il pas le second ? Cette nouvelle difficulté, plus sérieuse, est

ETHOLOGIE INDUCTIVE

soluble aussi et de la même manière que la précédente. La santé physique dont il peut être question ici est celle du seul système nerveux, car il est bien constaté que les maladies et les infirmités les plus graves du reste de l'organisme peuvent être ou devenir très indépendantes de l'état du système nerveux de l'individu et ne point retentir sur ce système, ou même retentir sur lui en accroissant l'acuité des facultés mentale; il y a plus : W. James nous invite à croire que certains troubles nerveux sont favorables au fonctionnement normal de certaines facultés supérieures. Mais quand même on connaîtrait le minimum de santé nerveuse indispensable à la santé mentale, de même qu'il ne serait pas encore évident que l'esprit est tout entier serf de l'organisme, et qu'il n'a pas créé, peut-être, dans le corps, à peu près tout ce qui rend celui-ci capable d'aider l'esprit à déployer son activité, il resterait à démontrer que celui qui juge de la santé physique, et par là de l'autre, jouit de cette autre ; sans cela, comment avoir confiance en son jugement sur la première? Mais si l'on ne peut juger de la santé mentale sans bien connaître déjà ce qu'est la santé physique, quel embarras ! Nous voici condamnés à tourner éternellement dans un cercle. Par là se voit que le philosophe n'a pas avantage à recourir d'abord au biologiste pour lui demander : a Suis-je apte à philosopher normalement?» — Mais existe-t-il un critère philosophique de la santé mentale prise en elle-même? En fait, l'adaptation de l'individu au milieu social est la preuve que ses pensées et ses sentiments sont normaux, et quand individu et société sont remarquablement adaptés au milieu cosmique, comme c'est le cas dans les régions les plus civilisées du monde aujourd'hui, il est incontestable que la première de ces adaptations a dans la seconde une garantie excellente de sa valeur. Nous reprocherat-on de tomber au moins à demi dans le Sociologisme que nous blâmions tout à l'heure? Ce serait à tort, car on reprocherait plus justement au Sociologisme de n'être pas conséquent avec lui-même. En effet, d'où vient la haute signification d'un accord social notable, sinon de ce qui rend possible cet accord, à savoir de la correspondance des mentalités humaines avec l'univers? Elle ne jugent pareillement de l'univers que si elles en jugent plus ou moins exactement déjà. Jamais le fait de penser comme B ne donnerait, à A, confiance en lui-même, ne lui deviendrait un signe qu'il pense bien, si A n'avait constaté qu'il ne s'accorde avec B que parce qu'il s'accorde avec l'univers même, et que.

ÊTHOLOGIE INDUGTIVE

où II s^accorde avec B, il est d'ordinaire en accord avec luimême, apte à se reconnaître au milieu des idées qui s'agitent €n son for intérieur. Donc, le Sociologisme doit céder le pas à un Pragmatisme qu'il faut pousser si loin qu'il devient synonyme de Dogmatisme : s'accorder avec lui-même n'est pour

I esprit le signe de la vérité que parce qu'il n'y a point, pour lui d autre sens à l'expression « vérité en soi d que celui-ci • « manière de penser l'objet qui satisfait pleinement le sujet » • et

II n y a pas d'autre confirmation à son Dogmatisme naturel que la constatation, du succès de ses démarches pour penser le monde d'une façon cohérente. S'accorder avec les autres n'est un critère de vérité que secondairement, mais c'est bien un critere. Bref, tout savant a le droit de parler de raison saine et normale. Le moraliste et le médecin, par exemple, possèdent chacun en son domaine un bon critère de normalité • mais du médecin et celle du moraliste, très indépendantes l'une de l'autre, dépendent toutes deux d'une idée plus haute celle l'idée d'une raison normale apte à juger d'elle-même et règle suprême de tout savoir, source et garantie ultime de toute certitude. Il est vrai que les exigences du moraliste dépassent celles de tout autre savant, car il a besoin de Métaphysique semble-t-il ; mais, sans avoir à s'inspirer de telle ou telle thèse sur les existences et les essences extra-empiriques, le physicien «t le mathématicien eux-mêmes pourraient-ils avoir confiance €n leurs spéculations s'ils n'ajoutaient, à leur Science, une trace inlinitésimale de Métaphysique? Non, car ils veulent penser que leur Science, quelle qu'en soit la portée, est bien faite comme elle est faite: c'est là requérir quelque chose d'absolu pour elle, fùt-on tout à fait relativiste.

Enfin, est-il démontrable qu'un individu adulte appartenant à notre civilisation a le droit de parler d'Ethique au nom de la raison universelle? On a fait voir précédemment que la Morale s évanouit si l'on fait consister le bien dans un progrès constant vers un idéal que l'on se refuse à définir et que l'on place en somme, dans l'indéfinité même de ce progrès ; on a rappelé aussi que les cadres de notre Morale et ses principaux concepts se retrouvent partout, que des Morales très éloignées de la nôtre renferment des préceptes qui sont à peu près ceux que nous admettons, et que tout peuple qui se civilise tend à nous devenir éthiquement semblable ; enfin il est des régressions invraisemblables en Morale, compatibles seulement, quand par

hasard elles ont lieu, avec des reculs momentanés de la civilisation. Il faut avoir de l'esprit moderne une idée moins haute que la nôtre pour soutenir le point de vue de Wundt, pourtant plus avancé en apparence; nous, nous avons assez confiance dans l'esprit moderne pour lui accorder de savoir bien décrire l'idéal moral; pourquoi Wundt borne-t-il son estime de cet esprit à l'approuver d'aller où il va? S'il mérite créance, l'esprit, lorsqu'il indique la bonne direction, c'est qu'il n'est pas si incapable de parler du terme! Au reste, cette « vie spirituelle » dont l'idée est, chez Wundt, le -substitut du bien en soi des Dogmatiques — ô combien plus clairs ! — , elle ne signifie rien si on ne lui applique des jugements de valeur pareils à ceux que l'on a toujours portés. Spencer et son école corrigent Wundt; aux mieux informés, la criminalité a cessé de paraître toute relative aux diff'érentes époques, et ceux qui l'assimilent le plus décidément à une infirmité mentale héritée ou acquise, n'hésitent guère à déterminer le crime et le délit d'après les mêmes règles que les Dogmatiques. Sans doter l'esprit contemporain d'une lucidité excessive, on peut hardiment affirmer que l'esprit humain est arrivé à sa maturité; la thèse que nous soutenons n'exige pas davantage. Mais qu'il est étrange de voir tant d'Empiristes et de Sceptiques, imitant Pascal, croire que la raison n'a de force que pour prouver sa faiblesse, en ce qui concerne la Morale et la Métaphysique. Ils l'exaltent d'ailleurs volontiers dans le domaine du Savoir positif, et souvent avec excès. Le parti pris est visible.

Après cette apologie raisonnée de la conscience morale d'un individu sain et normal de notre civilisation, nous sommes fondés, quand même il serait vrai que les origines de nos croyances morales seraient à peu près inavouables, à interroger la conscience contemporaine, et obligés de débuter par là. Il est clair que si notre conscience est, au contraire, le porte-parole de la Divinité elle-même, si elle est la voix même de l'Idéal de mieux en mieux entendue de l'homme à mesure qu'il descend plus profondément en soi, c'est encore l'analyse intime qui doit être le premier moment de la Philosophie morale. —Nous trouvons en nous des concepts, des jugements, des sentiments et des commandements moraux. Les faits de ces deux dernières sortes, étant d'ordre dynamique, doivent être considérés ensemble; il en est de même de ceux des deux premières sortes, qui ne sont pas de

cet ordre, et sont tous deux d'ordre intellectuel. Mais par lesquels commencer? Par les faits intellectuels, semble-t-il, qui sont plus clairs et qui sont de plus primitifs, toutes réserves faites. — Que ce second caractère ne soit pas évident, qui le nierait ? On risque de faire scandale, aujourd'hui, quand on ne rend pas compte de tout en Psychologie par des tendances. Qu'on nous permette de ne pas démontrer présentement Tinsuffisance de la thèse anti-intellectualiste*: si la nôtre est fausse, nous serons inévitablement arrêté en la développant ; disons seulement que Ton peut retenir tout l'essentiel, tout le positif de la Psychologie de la tendance, sans nier que la tendance, partout où le pur jeu du mécanisme physiologique ne suffit pas à l'expliquer, pourrait bien s'expliquer par des éléments intellectuels subconscients ; ce serait peut-être là la seule manière de rendre claire l'idée de ces agents dynamiques dont on parle sans cesse, et qui existent, mais qui demeurent tout à fait obscurs quand on les traite comme les éléments primordiaux de notre mentalité. Nous n« pensons pas qu'il faille croire au mystère de la tendance pour être un vrai psychologue positif. Que de Métaphysique involontaire sous ce mot! Il y en a autant que sous ce mot d' « activité » qu'employaient naguère les disciples de Ravaisson, sorte de mot magique qui toujours revenait sous la plume du psychologue lorsqu'il était pris de court en sa dialectique. — D'autre part, il est légitime de rapprocher les impératifs moraux des sentiments d'approbation et de désapprobation, ainsi que de leurs conséquents affectifs : tous ces faits, de quelque façon qu'on les doive expliquer, sont du genre tendance. — Enfin il n'est point à propos de séparer l'étude des jugements moraux de celle des concepts moraux, car le secret des premiers est dans la nature des concepts dont ils sont formés. Pourtant, il existe un jugement moral dont le caractère est éminemment celui d'une proposition synthétique a pHori, ainsi que nous l'avons déjà fait prévoir; c'est le jugement qui lie les idées de bien et d'être; celui-ci est moins réductible à des concepts que les autres, dont les idées constitutives rendent pleinement compte dès qu'on connaît leur compréhension et leur extension; sa nature synthétique lui confère quelque chose de dynamique qui le rapproche des faits de dynamisme proprement dits, et son caractère de fait mental incomplètement analysable le rend analogue extérieurement à un fait affectif.

* Voir, même Chapitre, B.

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A. — Les Concepts de la Conscience morale. — Explorons donc la face intellectuelle de la conscience morale ; si cette conscience ne contenait originairement rien d'idéel, nul ne niera du moins qu'elle ne se soit grandement intellectualisée; la possibilité même de considérer ses idées comme l'on fait pour les plus intellectuelles de toutes nos idées, et de leur appliquer les règles de la Logique — tout moraliste procède de la sorte — justifie la méthode que nous suivons. Il n'est pas douteux que la Morale ne soit tout au moins devenue chose de raisonnement, et le raisonnement, quelle que soit l'action que peut exercer sur lui le sentiment, est de nature uniquement intellectuelle. — Nous aurons avantage à commencer par les concepts les plus compliqués. Quand nous aurons réduit la liste qu'ils forment à celui ou à ceux, s'il en existe de tels, qu'on ne peut plus ramener à quelque autre plus simple du même genre, il sera temps de chercher, en étudiant les autres éléments de la Conscience morale (sentiments moraux et impératifs), si le ou les éléments premiers de la mentalité morale sont réductibles à quelque fait mental amoral de nature logique, ou sentimentale, ou biologique, ou sociologique. Cette marche s'impose. Ce qui se présente comme idée, on doit tâcher d'abord de l'expliquer par des idées, et en tout premier lieu par des idées du même genre. Si l'Empirisme est le vrai, il ne se peut méthodiquement établir que de la sorte; procéder ainsi n'engage à rien, sinon à raisonner avec rigueur*.

1. — La plus complexe de nos idées morales est celle de sanction^ qui suppose toutes les autres. Si l'on en élimine tout ce qui peut rappeler l'utilité sociale ou même individuelle, elle est réduite à son essence et apparaît alors comme l'idée d'une joie ou d'une souffrance qui sont dues au bon et au méchant, quand même en fait elles ne leur arriveraient pas. Qu'on admette ou non la légitimité de cette idée, on ne peut méconnaître qu'elle existe en toute conscience et qu'elle soit claire. La joie et la souffrance sont connues empiriquement, mais l'idée de sanction

* Le plan eX la méthode que nous avons adoptés dans la partie % 1, A, de ce Chapitre, sont empruntés à M. Victor Egger, à qui nous devons en particulier la théorie du droit abstrait dont il est si souvent question ici. Mais nous avons fait très librement usage de nos emprunts. Ajoutons que ce qui nous appartient en propre dans cette partie et cela même par où nous nous écartons le plus de la pensée de M. Egger, nous a été souvent suggéré par ce que nous nous sommes approprié de son enseignement.

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contient l'idée d'une justice métaphysique, qui exige que la joie et la souffrance soient dispensées d'après la valeur morale positive ou négative des actions bonnes et mauvaises accomplies intentionnellement et librement; elle s'éveille en nous à toute perception d'un acte auquel nous attribuons une cote éthique, évoquant le concept d'un pouvoir capable de la faire régner effectivement. Ce concept, le tînt-on pour une pure idée, ou le regardât-on comme simplement suggéré par les conséquences naturelles des actions, est inséparable de la notion de sanction ; il tend à se préciser en l'idée d'un agent plutôt personnel jouant le rôle de justicier et à s'identifier avec l'idée d'une justice idéale de même nature que la justice humaine, ne différant d'elle que par sa perfection. L'idée de sanction contient aussi, en première ligne, celle de la valeur éthique de l'agent moral, — car autrement elle n'aurait aucun sens, les actions ne pou» vant être heureuses ou malheureuses, et parce que leur existence est instantanée, et parce que, séparées de l'agent moral, elles ne sont que des abstractions. — Elle contient encore l'idée d'un droit de l'agent moral à une forme d'existence souhaitable ou redoutable. Il est à remarquer que l'idée de jugement implique la dualité du juge et de l'être jugé, et que l'idée du droit implique également une dualité, celle de l'ayant droit et celle du faisant droit, de même que la connaissance implique la dualité du sujet et de l'objet. Bref, il y a dans l'idée de sanction telle qu'elle existe dans notre conscience, il y a, à côté d'idées empiriques comme celles de joie, de souffrance et d'activité mentale, plusieurs concepts métaphysiques : celui d'un pouvoir supérieur, immanent ou transcendant, ou même purement idéal mais tendant à se préciser comme on l'a dit; celui d'un agent moral réel et même libre qui est plus que la somme de ses actes ; celui de la réalité effective, si Ton peut s'exprimer ainsi, de la valeur éthique; enfin, trois idées morales plus simples que celle de sanction se trouvent incluses dans celle-ci, à savoir l'idée du bien, celle du droit et celle de l'obligatoire. Le droit apparaît ici sous la forme, du mérite. — Les adversaires de la Morale métaphysique sont donc fondés à vouloir bouleverser toute la Morale traditionnelle, car elle est au plus haut point imprégnée de Métaphysique, cette Morale qui est aussi la Morale commune. On le verra bien mieux encore par les analyses qui suivent. Mais il faut reconnaître, pour n'être pas injuste à l'égard des adversaires de cette Morale, que la raison pure ne peut rien pré--

ciser sur les sanctions; seuls le cœur et l'imagination, qui ne prouvent rien, peuvent fournir ici un aliment à la dialectique ; il ne faut donc pas s'étonner outre mesure que des esprits avides de Savoir positif aient aisément quelque dédain pour toute dissertation relative à la nature des sanctions, et, par suite, pour le problème et l'idée même de la sanction.

2. — L'idée de mérite, que complète l'idée de sanction, qui^ donc contient la première, est celle d'un droit de l'être bon au bonheur, droit qu'il possède en vertu de sa bonté même. A vrai dire, l'idée de sanction n'ajoute à celle de mérite que celle du rapport de ce droit à un pouvoir métaphysique transcendant, immanent ou idéal, devant lequel ce droit est censé exister. Mais pour l'instant nous n'avons point à envisager ce pouvoir, pas plus qu'à juger les idées morales dont nous décrivons l'économie. Il est manifeste que l'idée de mérite contient, et plus immédiatement que l'idée de sanction, celles de bien, de droit — d'un droit fondé sur le bien — et d'obligation. — En ce qui concerne cette dernière, il se faut garder de lui opposer l'idée de mérite, car toute bonne action est un devoir accompli, le* devoir fût-il facile à accomplir jusqu'à cesser de paraître une chaîne, ou difficile jusqu'à cesser de paraître obliger l'homme. Qui donc oserait formellement soutenir que toute bonne action n'est point la matière d'une obligation alors même que l'on ne se rendrait pas à proprement parler coupable d'injustice en ne faisant point cette action ? Et le mérite serait-il seulement où la Loi morale consentirait à n'être... la Loi, que si nous voulons bien qu'elle soit notre loi? Le mérite peut être grand... ou mince, de faire ce dont on pourrait se dispenser sans injustice, mais il peut être fort grand de faire ce qui est juste mais difficile ; et il ne saurait être nul, il serait plutôt autre, chez qui a le bonheur d'être né avec de grandes dispositions pour la vertu : à celui-ci, le devoir n'a pas besoin de commander pour être obéi, mais c'est néanmoins parce qu'il est obéi par l'homme qui l'aime , que cet homme accomplit le bien. Le mérite serait plutôt encore proportionnel à la difficulté de faire le bien qu'inversement proportionnel à l'obligation des actes moraux; mais nous verrons plus loin que la difficulté des actes n'est pas non plus la mesure du mérite. Quoi qu'il en soit, la racine du mérite paraît bien être la conformité de la Volonté à la Loi morale, et ses diverses formes ne paraissent pas dépendre du plus ou moins d'obligation des actes moraux. Quand le plus>

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ÉTHOLOGIE INDUGTIVE

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grand mérite coïncide avec Taccomplissement de ce qui ne semble pas obligatoire au vulgaire, voici ce qui s'est passé : un homme a découvert une obligation où la conscience vulgaire n'en discernait pas. Autrement, la Morale des meilleurs serait une Morale chimérique; mais n'est-elle pas la moins chimérique, celle qui sait apercevoir, si Ton ose ainsi parler, l'obligation du soi-disant non-obligatoire, ou mieux, en quel sens les devoirs larges sont stricts, mieux encore, que la générosité consiste à envisager les préceptes positifs, fondement logique des préceptes négatifs, comme la source — et ils sont cela — de toute obligation, bref comme obligatoires en principe? Oui, sans doute, il arrive en fait, non toujours mais souvent, que le moins obligatoire soit le plus méritoire; mais en outre qu'il n'y a pas ià une coïncidence universelle et nécessaire, il serait insensé de proportionner la valeur morale des actes à leur non-obligation, et surtout de la faire commencer où la Loi ne parlerait plus, de la refuser à qui accomplit la Loi, de dénier le caractère impératif aux exigences les plus élevées de la Morale. On comprend que ceux qui nient la Loi morale nient tout mérite. Mais ceux qui l'admettent ne peuvent nier le mérite des volontés fidèles à cette loi, ni que cette loi soit coextensive à tout le bien moral. A vrai dire, l'âme la plus méritante serait plutôt la plus sensible à l'obligation. Imaginerait-on que celui qui satisfait aux préceptes négatifs n'est jamais guidé que par la peur, enchaîné par la légalité? Ou ne supposerait-on de difficulté que dans l'accomplissement des préceptes positifs, sous ce prétexte qu'ici seulement la volonté aurait à faire un effort? Ceci nous ramène à un point dont nous avons différé l'examen. — On voit sans peine que l'idée de mérite contient ou implique, non seulement les mêmes idées morales, mais aussi les mêmes idées métaphysiques et empiriques que celle de sanction, plus générale et plus compréhensive qu'elle. Nous devrons parler sans retard du concept de la liberté, qui joue dans la genèse de l'idée de mérite un rôle plus direct que dans la genèse de l'idée de sanction.

La conscience commune considère déjà comme une sorte de mérite la bonté d'un être qui est bon sans le vouloir proprement; il suffit qu'il soit conscient pour qu'elle le juge digne d'une certaine somme de bonheur; elle souhaite, par exemple, quelque félicité à l'animal inoffensif et serviable. Elle appelle mérite plus souvent encore l'accroissement volontaire de valeur que prend un être intelligent qui n'a point à faire effort pour

être bon, et la valeur infinie de la bonté divine lui paraît exiger que Dieu soit infiniment heureux ; la valeur de l'être qui doit faire effort pour conserver et pour accroître la dignité de sa nature n'est qu'une sorte de mérite parmi d'autres à ses yeux. Il est donc faux de prétendre qu'elle mesurerait le mérite à la seule difficulté des actes bons; le ferait-elle, elle aurait tort. En effet, place-t-on le mérite exclusivement dans ce qui dépend de nous? Gomme il est évident qu'il ne dépend pas de nous, en général, de nous trouver dans le cas d'accomplir des actes bons difficiles, ni même des actes bons très importants, il serait injuste de mesurer le mérite à la difficulté des actes bons, comme de le mesurer à l'importance de ceux-ci; et l'on ne voit'pas que l'importance et la difficulté d'un acte puissent avoir une commune mesure, ce qui pourtant serait requis par l'hypothèse qui proportionne le mérite à ces deux facteurs. De plus, les actes ne sont rien par eux-mêmes ; ce qui existe et peut mériter, c'est l'agent moral, c'est ce qui, en lui, veut et se détermine; d'où il suit que sa valeur dépend de l'intensité avec laquelle il veut le bien : l'importance, la fécondité et même la difficulté des actes bons auxquels il se résout ne font que manifester la bonté de sa volonté. Certes, l'effort que tel ou tel homme doit faire pour être bon lui constitue un mérite à part dont n'est point susceptible tel autre homme qui n'a pointa faire effort; mais comment l'effort serait-il méritoire s'il n'était pas vrai que déjà la volonté du bien soit louable, méritoire, digne d'appeler le bonheur sur une bonne conscience où pourtant l'effort ne serait pas utile? — Dignité ou valeur morale ou mérite au sens le plus général de ce mot, et droit au bonheur, ce sont des idées fort différentes malgré leur intime rapport, et le langage a tort de n'avoir qu'un mot pour désigner ceci et cela, comme aussi de confondre trois sortes de valeur et trois sortes de droit; mais ces confusions sont instinctives et renferment une vérité, une double vérité, à savoir que la volonté est encore nature, et que la nature est déjà volonté. Allons plus loin ; dignité et droit sont deux concepts très proches l'un de l'autre, car la valeur d'un être, qui est moins dans ses actions que dans sa volonté, qualifie proprement son individualité, et s'il est vrai, comme nous le dirons, que le bien ou l'idéal doit être, à plus forte raison l'est-il que l'être bon, lui qui n'est pas quelque chose d'abstrait, lui qui est réel a droit à continuer d'être, à jouir d'une forme souhaitable d'existonce, à durer pour accroître la somme du bien xjui est, du bien

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qu'il est apte à accroître puisque déjà il a accru la somme réelle du bien, du bien qui a droit à exister; remarquer cela, c'est entrevoir la nécessité logique de l'immortalité.

Avec l'idée de mérite, apparaît l'idée de respontahihte, corrélative de celle d'agent moral ; c'est à cet agent qu'est applicable la cote attribuée d'ordinaire à ses actes. La troisième des sortes de mérites distingués plus haut implique la liberté. Laissons là pour l'instant les difficultés de la définition et de la preuve de la liberté ; concédons même qu'il est malaisé à qui admet la liberté, laquelle, si elle existe, ne saurait être que la liberté d'indifférence, de la distinguer du pur hasard, ou même de raliénation où ce n'est point le hasard, mais l'instabilité organique, qui explique les volitions ; on nous accordera du moms que l'existence de notre univers, pris dans sa totalité, n'a rien en soi de nécessaire, et que vains sont les efforts des Déterministes pour conserver le mot de* liberté en niant la chose. Certes, la moralité, au sens le plus général de ce mot, n'implique pas la liberté, nous l'avons montré ; mais la moralité, en ce qu'elle a de plus spécial et qui nous intéresse davantage, la suppose, de même que la liberté suppose l'existence de la contingence dans l'univers ; or, la contingence n'est pas niable ; il faut admettre au moins celle de l'univers pris dans sa totalité; la liberté n'est que mystérieuse, tandis qu'il y a absurdité à construire toute la Morale sans admettre la liberté, ou en posant une liberté qui est tout le contraire de la liberté. La liberté rejôtée, la responsabilité disparaît; il ne reste plus qu'une imputabilité insignifiante. Et il serait inutile de parler d'une responsabilité collective ; ceci serait plus étrange encore, car la collectivité n'est qu'une somme, et ses actions ne sont jamais que des résultantes ; elle n'a aucune existence réelle S pas plus que la soi-disant âme nationale ou tout autre mythe du même genre, que l'âme de l'espèce des castors par exemple, dont nul ne s'est avisé de parler. L'idée de la liberté est toute

t II est curieux de voir les partisans de la responsabilité coUective résoudre ceUe-ci, pratiquement, dès qu'il existe un tort à réparer, en autant de responsabilités individuelles qu'il y a, dans le groupe auquel appartient la personne lésée, d'unités humaines que l'on peut contraindre à réparer ce tort. De plus en plus ils tendent à innocenter, ou presque, ceux qui auraient passe, .ladis, pour les seuls auteurs responsables du tort. Nous ne nions pas, certes, qu il y ait - ne chicanons pas ici sur les mots - une sorte de responsabilité collective (voirie beau livre de M. FouiUée sur ce sujet : La Propriété soctqle

métaphysique, comme le sont celles de l'unité et de l'individualité conscientielles, bien que celles-ci aient une face empirique ; sans ces idées, que nous verrons se préciser davantage en avançant dans l'analyse de la conscience morale, il n'y a pas de Morale possible : seul l'individu libre peut être moral et responsable, comme seul il peut être justement récompensé ou puni. Sa valeur et sa dignité, autrement dit le bien qui est en lui et le droit qui lui est acquis par ce bien se mesurent, à chaque instant, à l'intensité de sa volonté morale, c'est là le seul concept au moyen duquel on puisse mesurer le mérite. Il ne ressort pas, au reste, de ces réflexions, que la discrimination pratique des actes libres soit facile ou même jamais possible. Le même moraliste qui dit : « Sans liberté, pas de moralité» doit peut-être dire au juriste : « Arrange-toi de manière à organiser ta Justice sans entrer jamais dans aucune considération sur la responsabilité morale des accusés. »

Ne poursuivons pas sans remarquer encore, en passant, à quel point la Morale ici exposée et qui est en somme la Morale commune, celle que l'on vit, est métaphysique, individualiste, fortement liée dans toutes ses parties : que ses adversaires fassent donc un pareil bloc et proposent quelque chose d'aussi cohérent, d'aussi clair, d'aussi pratique! Il n'est pas jusqu'au rapport de la valeur morale et du bonheur que nous n'ayons réussi à préciser.

3. — En arrivant à l'analyse des idées de vertu, de bonne et de mauvaise action, nous avons à examiner des concepts dont les noms ont été employés en des sens encore plus différents et sont entrés en des combinaisons dialectiques encore plus diverses que ceux de mérite et de sanction. Plus nous nous rapprochons des concepts fondamentaux qui sont ceux de devoir, de droit et de bien, plus il devient difficile d'être précis, car nous

et la Démocratie, Alcan, Paris, 1904); mais on doit reconnaître que, malgré la justesse du principe qui les inspire, les innovations législatives faites récemment, en divers pays, sur les chapitres des accidents, des maladies, de la vieillesse et de l'invalidité, sont loin d'être sans reproche. On a même fait entrer dans la responsabiliié sociale des faits dont la nature est seule responsable, -- Il serait aisé de montrer que l'on peut défendre l'individualisation des peines sans que la considération de la responsabilité morale intervienne dans l'établissement du bien fondé de cette réforme. — Nous regrettons d'être si bref sur ces deux poinis, mais nous ne pourrions insister davantage sans étendre outre mesure cette Partie ; seuls, les principes doivent nous occuper.