SÉ^È

KTHOLOGIE INDUCTIVE

avons à nous garder d'un nombre croissant d'équivoques résultant d'un long usage de ces vocables, et par les peuples, qui sont peu philosophes, et par les philosophes qui ne reculent guère devant les extravagances. Cette remarque serait désespérante si nous n'avions l'espoir qu'en simplifiant beaucoup la discussion, nous pourrons obtenir ce qu'on cherche vainement en subtihsant sans mesure. - La vertu n'est que l'habitude d'accomplir de bonnes actions ; elle ressortit au moins autant à la Psychologie flu'à la Morale. Mais il en est autrement du concept de bonne action, qui est inclus dans celui de mérite et q^,? «^^^grf *^^ réserves faites plus haut, se distingue assez de 1 idée d agent moral pour exiger une étude à part. Or, une bonne action n est Ttre chose qu'un devoir accompli, qu'il le soit avec ou sans effort, ou même que sa réalisation ne soit point en fait voulue comme l'accomplissement d'un devoir. Mais ce dernier cas ne nous intéresse pas, car une action qui n'est bonne que matériellement, et non formellement, n'appartient pas à l'agent moral en tant que tel, et c'est de l'agent moral en tant que tel qu il est présentement question. Ce qui constitue la moralité de ses actes, c'est d'être voulus à cause de la valeur que leur peut attribuer la conscience, c'est Vintention qui préside à leur accomplissement L'élément intention est ici l'essentiel, car si 4 action se trouve empêchée, la moralité personnelle n'en est pas diminuée. Même la valeur morale d'un homme est moins encore dans 1 intention d'accomplir telle ou telle bonne action, dont la nature, au reste est toujours déterminée par le hasard des circonstances, que dans 'le degré d'intensité, de droiture et de solidité de cette intention. Une intention appliquée à un acte vulgaire pourrait parfois suffire, si les circonstances s'y prêtaient, à rendre la volonté capable de résolutions héroïques. Réduits à nous juger, en fait, d'après nos actes, nous ne pouvons nous juger avec exactitude ; aussi nul ne sait-il * s'il est digne d'amour ou de haine » Mais nous n'avons pas à nous juger. Comme l'idée d action, celle d intention est empirique ; c'est l'observation qui nous apprend ce qu'est agir et agir pour une fin. Mais ici la fin est fin à raison de sa bonté; plus précisément, l'action bonne est bonne en raison immédiate de l'obligation qui résulte de sa bonté devant l'esprit; cette bonté abstraite n'est que la fin médiate de 1 action morale. En effet, une chose n'est fin que si elle n'est pas encore réalisée ; son être est alors une sorte de devoir-être, un devoir-

être qui sera, s'il est jamais, pour cette raison que, nécessités ou non à le réaliser, nous lui donnerons la réalité parce que nous jugeons souhaitable sa réalisation. Que l'on remarque les mots t parce que », qu'il a fallu employer. Ils signifient l'obligation morale, à savoir cette sorte de propriété, de vertu, grâce à laquelle le bien exige d'être réalisé. Il est aussi illogique et antipsychologique de supprimer l'impératif que d'en faire le tout de la Morale; si, dans le second cas, l'on rend inintelligible et le bien et la sollicitation de la volonté morale, dans le premier l'on oublie que le bien n'est qu'une idée, dont il faut distinguer l'obligation résultant du contenu de l'idée. L'aspect obligatoire sous lequel se présente le bien, et le bien en lui-même, sont deux choses. Nous disions donc justement que la bonne action est, immédiatement, l'obligatoire accompli. Mais n'anticipons point sur l'analyse du concept de devoir. — Toutefois, il importe de faire encore deux observations. Premièrement, comme les deux précédentes, l'idée de bonne action contient celle d'agent moral réel, qui est à demi empirique, et à demi métaphysique; et la qualification de l'agent par l'action, qui, séparée de l'agent, n'a plus que l'ombre d'un caractère moral, suppose, comme condition de possibilité, une existence en quelque sorte matérielle à la moralité ; si la moralité n'est pas quelque chose de purement fictif, elle est une propriété sui generis, mais bien réelle de l'être dit moral, d'un être qui doit, a fortiori, être un véritable être. On peut conjecturer de là que cette propriété lui ajoute effectivement quelque puissance, utilisable peut-être dans la sphère de la connaissance métaphysique. — Secondement, notre analyse de l'action morale nous amène à accorder une extrême importance à la notion du péché, capitale dans toutes les anciennes Morales, et presque absente des nouvelles ainsi qu'il est naturel puisque ces dernières repoussent en général l'Individualisme et le Libertisme. C'est peut-être dans cette omision de la notion du péché que se lit le mieux l'opposition des deux courants. En somme, toute la Nature semble réhabilitée par les nouvelles Morales, tandis qu'un des principaux soucis des anciennes était de trouver des moyens de rédemption pour les fautes de l'homme. La question est de savoir si l'on est encore moraliste au cas où l'on ne croit plus au mal moral en réaliste, c'est-à-dire au mal moral souillant la conscience individuelle. Avec la notion du péché, on reconstruit sans peine toute l'éco-

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nomie de la Morale traditionnelle, Métaphysique comprise ; mais comment négliger cette notion quand on scrute sans parti pris

la conscience morale ?

4. — Analysons maintenant le devoir «, dont il est inutile pour le présent de distinguer les formes positives et les formes négatives. Il ressort de ce qui précède qu'il est « le droit même du bien qui n'est point encore etîectivement, sur un être qui, lui, existe effectivement, et jouit de cette liberté sans laquelle le devoir n'a pas de sens, ainsi que d'un pouvoir pratique de faire ce qu'il veut. » Que le bien soit logiquement antérieur au devoir, quoique peut-être la conscience de l'obligation soit le facteur le plus actif de l'accroissement intensif de notre idée du bien, on ne le peut guère contester. Kant a confondu bien abstrait et bonne action ; ce qui est obligatoire, c'est le bien abstrait, et la bonne action est l'obligatoire accompli. Il ne faudrait point, cependant, séparer le bien du devoir au point de ne plus considérer l'obligation que comme un corollaire de la convenance. Le convenable, c'est d'une part le rationnel; à ce titre il se confond avec le bien ; et c'est d'autre part le bien en tant qu'ayant droit à être réalisé ; à ce titre, l'idée du convenable fait déjà partie intégrante de l'idée de l'obligatoire, dont l'essence intime s'exprime par le mot « impératif ». Insistons sur ce dernier élément, par où le devoir se distingue tout à fait nettement du bien. Il y a un tel écart entre l'impératif tel que nous le trouvons dans la conscience, et une contrainte intérieure analogue à celle dont s'accompagnent nos croyances et nos désirs, que l'on ne saurait mettre en doute la spécificité de l'impératif moral ; on ne peut le noyer parmi les autres comme font les Sociologistes. Au reste, est-il si mystérieux? On en rend compte immédiatement au moyen d'une idée plus simple, celle du droit spontanément attribuée au bien par la conscience ; le devoir est le droit du bien à être accompli par un être pouvant l'accomplir ; entre le bien et le devoir il y a cet intermédiaire : le droit du bien à être; et il y a devoir, il y a aussitôt devoir, quand l'idée de ce droit du bien est mise en regard de l'idée d'un être comme l'homme. Ce droit, sans lequel le devoir est inintelligible, mais^

* Pour les parties 4 et 5 de la présente division de ce chapitre, cf. V. Egger: Cours inédit de Morale, sommairement exposé dans la Revue des Cours et Conférences, lliiùns est impossible de marquer ici en détail les ressemblances et les différences de notre doctrine avec celle de M. Egj'er.

qui est antérieur au devoir et lié essentiellement au bien (qu'il distingue ainsi du devoir et caractérise comme antérieur logiquement au devoir), ce droit est la racine même de l'idée du devoir, lequel n'est que le droit du bien sur nous. Entre le bien et l'action morale, il y a donc deux étapes dont Kant mé"connut l'existence. Le droit du bien est indépendant de l'existence de tout être déterminé, mais c'est à cause de ce droit que nous sommes obligés. En le pensant, nous ne pouvons pas ne pas dire : <t Etant donné ce que nous sommes, ce droit est un droit sur nous, car nous pouvons faire que ce droit, qui domine toutes choses à la manière d'un absolu, ne reste pas lettre morte. »

Résumons-nous avant de poursuivre. La moralité est une certaine finalité, mais l'idée de fin est amorale prise en soi, et la fin morale ne saurait être l'objet d'une Science spéciale et d'une Science pratique, si la convenance des actions dites morales, d'une part ne s'identifiait avec un droit, le droit d'une idée, et d'autre part ne donnait lieu à des impératifs originaux. Mais l'idée du devoir contient encore celle de liberté, qui est métaphysique, et aussi celle de pouvoir pratique, qui est empirique. L'idée de fin morale est à demi empirique ; elle cesse de l'être par où elle coïncide avec l'idée de devoir et avec celle de convenance. Cette dernière, nous l'avons vue s'identifier avec l'idée du droit, qui n'a rien d'empirique ; mais il y a lieu de l'approfondir encore ; elle a des attaches scientifiques et métaphysiques qu'il importe de connaître si l'on veut savoir pourquoi ce qui est bien est de droit. Remarquons, avant de remonter vers les sources de l'idée de convenance, à quel point celle de devoir, où elle aboutit, est métaphysique, abstraction faite, même, de toute vue théologique : le devoir n'a pas de sens si l'on n'accorde pas à l'agent moral et au milieu où il vit une réalité absolue.

Ceux qui inclinent à déprécier les idées de droit et de devoir gardent au moins l'idée de convenance, et ils la relient volontiers à l'idée de loi naturelle que fournissent la Science et FExpérience. Que la Science et l'Expérience aient contribué à construire notre idée du convenable, qui le nierait? Mais niera-t-on que la Métaphysique et la Morale n'aient contribué aussi à constituer notre idée de la loi naturelle ? Il faut libérer la Science de tout élément étranger, dans la mesure où cette tâche est possible; mais cette tâche est-elle entièrement possible ? Peut-on réduire l'idée de loi naturelle à celle de succès-

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sion constante, renoncer à rendre compte de la constance des successions, renoncer à chercher un lien logique, qualitatif aussi bien que quantitatif entre les antécédents et les conséquents? Il n'y a pas de Science où l'on ne cherche à connaître un tel lien. Donc, dans la mesure où l'idée du devoir suppose l'idée de loi naturelle ou même s'y ramène, cette idée ou son substitut, l'idée de convenance, suppose un élément transcendant; elle demeure métaphysique, car elle est identiquement celle de la logicité du réel , qu'admet tout savant. Mais il y a plus: l'idée de la convenance morale repose sur celle de valeur; comparer des valeurs, c'est là la Morale ; et lorsqu'on parle de la loi morale comme de la loi naturelle de l'homme en tant qu'homme, on parle d'une convenance entre son être et son action, on parle d'une échelle des actions classées d'après leurvaleur, d'après une valeur qui n'a rien de commun avec le scientifique. Les propriétés dont on traite en Morale ne sont, ne peuvent être que métaphysiques. Le tabouisme vit encore dans nos codes éthiques, dit-on avec raison, un tabouisme intelligent issu d'un tabouisme bizarre et absurde; mais qui n'accordera que les propriétés des objets dits « tabou » avaient quelque chose de commun, aux yeux des hommes qui y crurent, avec des propriétés métaphysiques ? En Morale, on ne fait que de bonne ou de mauvaise Métaphysique, à moins qu'en réalité l'on ne fasse pas de Morale du tout. — Qui assimilerait, aussi, le péché à la monstruosité physique sans faire aucune réserve ? Certes, la loi morale est bien la loi naturelle de l'homme; elle est même, en un sens, une Science de ce qui est, car sa matière est l'être idéal, dont la conception par nous est un fait psychologique nécessaire; mais confond ra-t-on pour cela la convenance avec le fait, la loi de ce qui doit être avec la loi de ce qui est? La Morale se relie à la Science et s'ajoute à elle, mais elle %9t autre chose, et on ne la rapproche pas de la Science sans en découvrir le fond métaphysique, car un tel fond est visible en la Science même ; et la Science même rend témoignage en faveur de la transcendance de la Morale, dont elle refuse de faire l'une de ses parties.

Enfin, si l'idée de convenance, par où elle se ramène à l'idée de ce qui satisfait la raison, incline le moraliste vers une conception métaphysique de l'Ethique, l'idée du devoir, où aboutit l'idée du convenable envisagé sous le rapport pratique, l'incline plus nettement encore en ce sens. Comme le répètent avec insis-

tance les adversaires de la Morale traditionnelle, le devoir, — « la voix du Sinaï d , dit Schopenhauer, — est inséparable de l'idée d'une personnalité supérieure, qui l'intime : point de commandement sans législateur. Pétition de principe, dit-on. Non, car l'analyse de la conscience morale nous force à définir la moralité comme une obligation; ensuite, pour rendre intelligible l'obligation, nous posons qu'un Etre nous doit obliger. Au reste, à défaut de Dieu, à qui d'ailleurs il finit par faire appel dans un langage analogue à celui des théologiens, Kant n'a-t-il pas, dans la Raison pure pratique du moi-noumène, présenté déjà un équivalent de la Divinité des théologiens pour fonder le caractère obligatoire de la Morale? Et les partisans de la Morale indépendante l'imitent quand ils dédoublent en quelque sorte le moi en deux êtres dont l'un commande à l'autre. Vains artifices; se commander à soi-même est absurde, autant que de regarder la volonté générale comme supérieure aux volontés particulières. Ce qui commande doit être transcendant. Un Dieu personnel est nécessaire pour rendre intelligible l'obligation ; qui nie l'obligation est logique s'il est athée. Des athées, en est-il vraiment? Moins sans doute qu'on ne pense , car qui ne divinise au moins la raison ? Il n'est pas de penseur qui ne la conçoive en quelque manière comme la force organisatrice. Il semble donc, et que la Morale ne soit une Science pratique que grâce au concept de l'obligation, et que l'obligation postule Dieu logiquement; autrement, elle reposerait sur une abstraction, dont on ne peut vraiment faire la loi d'êtres concrets et vivants. Et le moyen de concevoir la Morale sans l'assimilera une Loi? Nous n'avons pas voulu parler expressément de Dieu avant ce moment, bien que l'idée de sanction postule déjà l'existence d'un Justicier distinct de la nature, et que l'idée de mérite postule l'existence d'un Etre qui fasse le compte des mérites, qui fasse exister ce genre de propriété mentale si hétérogène aux propriétés naturelles de notre être psychique. Mais l'idée de Dieu est tellement incommensurable aux autres, si difficile à préciser un peu, à défendre contre mille objections, que vraiment nous devions la mentionner nettement pour la première fois à l'occasion d'un concept tel que celui du devoir, essentiel à notre mentalité, partie intégrante de ce qu'il y a dans cette mentalité de plus immédiatement organique. Le rôle que doit jouer le Dieu ainsi entrevu est celui d'un être moral sans proportion avec la nature, parfait comme le jugent les âmes simples : il est le vrai nom de la Loi dont l'ap-

pellation commune est le Devoir, et le devoir est le fondement même de la Morale en tant que pratique, tandis que le bien, dont nous traiterons bientôt, est le fondement de cette Science en tant que théorique. Mais cette distinction n'a rien d'absolu, car c'est la raison théorique qui juge du point de vue pratique. Si d'un bout à l'autre la Morale est et doit être rationnelle, il ne faut point s'étonner que d'un bout à l'autre elle requière l'assistance de la Métaphysique.

5. — L'idée du devoir repose immédiatement, disions-nous, sur celle de droit. Le droit dont il s'agit ici diffère profondément du droit dont il est parlé d'ordinaire, et qui est le droit d'un être humain devant un autre être humain. Le droit qui fonde le devoir est le droit du bien qui n'est pas encore à être réalisé. Ce droit, qui fait le devoir intelligible et à l'idée duquel se ramène pour une moitié l'idée du convenable (celle-ci se ramenant, pour l'autre moitié, à l'idée du rationnel ou mieux de la valeur rationnelle), ce droit implique, plus nettement encore peut-être que le devoir, l'origine transcendante et personnelle de la Morale. On ne saurait, certes, répudier tout à fait la thèse de l'autonomie de la Morale, car il faut que la Loi soit en nous, qu'elle ait notre assentiment pour être notre loi ; mais il faut qu'elle ait un droit sur nous pour qu'il y ait obligation, et elle ne peut avoir un droit, un droit sur nous, que si elle est, à la lettre, une personne, un être analogue à nous en même temps que supérieur; pure immanence, la loi morale est absurde; mais la transcendance n'est pas la négation totale de l'autonomie puisque l'autonomie révèle elle-même, ici, une certaine hétéronomie.

Il est aisé de voir, au reste, que le fond de l'idée courante du droit est le concept même du droit abstrait corrélatif au bien encore irréel. Car si le bien doit être, le bien qui est déjà doit continuer d'être; et si l'être bon mérite de durer, il mérite d'abord de ne subir aucune diminution; donc, qui lui porte atteinte, le traite contrairement au droit. Il y a en chacun de nous un droit, parce que notre être, eussions-nous mésusé de nos facultés, réalise toujours quelque aspect du bi^n en soi, et risque toujours d'être maltraité, diminué par d'autres êtres; nous avons un droit en général devant toutes les forme éventuelles de l'être qui peuvent s'opposer à nous, un droit précis devant tout être capable de s'élever à l'idée du droit et d'agir bien ou mal à notre égard. Sans cesse tout le bien réalisé en nous, et par nous est menacé de retourner à l'état de pure puis-

ÉTHOLOOIE INDUCTIVE

sance, à l'état même de ce bien abstrait où nous marquions plus haut la source de tout droit. Le droit naturel est donc fondé sur le droit abstrait dont nous introduisons, à la suite de M. Egger, le concept dans la Morale.

Faut-il avoir quelque scrupule d'étendre ainsi le droit en dehors de la société humaine? Non, s'il est *v rai que la conscience commune est avec nous. Ne dit-on pas que jusqu'aux objets inanimés qui manifestent quelque qualité estimable en elle-même ont un titre à notre respect indépendamment de l'utilité qu'ils peuvent avoir pour nos semblables? Le droit suppose toujours une dualité, un être qui le possède et un autre qui le pourrait violer; mais n'y eût-il dans l'univers que deux objets inanimés, notre esprit jugerait moral de souhaiter que nul des deux ne détruisît, en l'autre, ce qui mériterait en soi d'exister. Pour l'esprit, donc, la sphère du droit est coextensive à la sphère du bien ; il existe à ses yeux un droit, en puissance tout au moins, là même où il n'y aurait, pour une forme quelconque du bien, qu'une possibilité toute abstraite d'être détruite ou diminuée. Mais plus un être a conscience de son droit; plus ce droit est d'un ordre élevé; plus le droit risque d'être méconnu, de l'être formellement, c'est-à-dire par des être sachant ce qu'ils font : plus aussi le droit existe de façon expresse ; de sorte que, finalement, nous admettons qu'il y a lieu de parler de droit, quand il s'agit de celui d'un homme devant d'autres hommes, plus que s'il s'agit en tout ou en partie d'êtres inférieurs à l'homme ; mais ici même on le peut ; et on le peut sans restriction en ce qui concerne le principe dont tous les préceptes sont des applications, car ce principe n'est pas la simple somme de ces préceptes. Ce principe, raison première de tous les préceptes, c'est la sainteté de la loi, c'est le droit du bien en soi devant la raison, c'est le droit de l'ordre moral, le droit de Dieu.

Cette difficulté résolue, voyons comment la notion du droit sort de celle du bien et quelles idées elle peut enfermer. Nous retrouvons tout d'abord en elle l'idée de convenance qui est comme l'idée du droit à l'état naissant ; il est temps d'en essayer l'analyse exhaustive. Il convient que le bien soit; c'est dire qu'il a droit à être ; l'idée de ce droit, c'est l'idée de cette convenance plus l'idée, encore vague mais déjà posée, d'un univers où le bien pourra trouver à se réaliser. Mais comment passe-t-on de l'idée de bien à celle de convenable? Par la solution d'une contradiction intérieure à l'idée de bien abstrait, irréel. En effet,

un bien qui n*est point n'est point un bien quoiqu'il soit un bien ; son essence est niée par sa non-existence, car son essence implique l'existence. Le vrai peut demeurer abstrait et rester vrai; le bien non. Donc, logiquement, le bien doit être ; logiquement, il convient que son essence se réalise ; l'idée de cette convenance ne peut rester abstraite sans un scandale logique. En d'autres termes, tant que le bien n'est pas réalisé, par nature il tend à l'être, il y tend de la seule manière qui soit possible à ce qui n'est pas, mais doit être : il pose sa candidature à l'existence et la pose impérieusement; il pose son droit à l'être. Il semble bien que le concept du droit ne suppose plus, le concept de la convenance étant mis à part, que celui du bien, plus simple encore, et d'ailleurs sous-jacent, ainsi que nous l'avons déjà marqué, au concept de convenance. Pris dans son sens le plus abstrait, le droit ne concerne même plus l'agent moral car, s'il le concerne, il ne s'appelle plus droit mais devoir; pris en soi, le droit du bien est une conséquence logique de la notion même de bien ; penser le bien comme ayant droit à être, c'est une manière de reconnaître la logicité, la rationalité du réel, c'est affirmer l'essentiel du Dogmatisme. L'affirmation du devoir est déjà dogmatique, et toute la Morale parait posséder ce caractère, mais c'est dans l'analyse du droit que se révèle le plus clairement la connexité du moral et du rationnel, sous la forme d'une connexité tout à fait étroite entre la notion mère de la Morale, celle du bien, et l'idée maîtresse de la Métaphysique, celle de réalité ; l'analyse "flu bien nous permettra d'aller plus loin encore, jusqu'à une quasi identité de ces deux dernières idées. Elst-il téméraire, enfin, de penser que le droit du bien risque d'être illusoire si le réel ne renferme quelque contingence? Par elles-mêmes, la nécessité logique et la nécessité mathématiques sont indifférentes à l'ordre moral ; donc, pour que le réel se plie à un tel ordre, il faut qu'il y ait des limites à la nécessité. Mais la nécessité elle-même ne saurait régner sans le concours d'une ou de plusieurs forces qui soient autre chose qu'elle, qui soient par conséquent en dehors d'elle, différentes d'elle, irréductibles en leur réalité concrète à cette nécessité toute abstraite qui ne peut rien sans elles comme elles ne peuvent rien, de leur côté, sans le concours des lois nécessaires. Or, si ce qui obéit à la nécessité ne peut manquer d'échapper quelque peu à la prévision de qui voudrait déduire l'univers en partant de la nécessité, la croyance à la nécessité n'interdit donc pas de supposer,

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si l'on a quelque raison de le faire, une part notable de contingence, de liberté, au sein des choses. Mais la conscience morale, considérant le devoir ou le droit, exige de la contingence, de la liberté pour que la moralité soit possible ; elle en exige dans la force organisatrice de l'univers et dans l'activité des âmes. Le moraliste est donc fondé à postuler ce que d'ailleurs la Science ne lui interdit pas de postuler. Toutefois, la contingence et la liberté, comme toutes les autres réalités métaphysiques requises par la Morale, ne peuvent être définitivement justifiées qu'au moyen d'une dialectique métaphysique faisant abstraction de la Morale.

— Bien que la question du conflit des devoirs rentre plutôt dans la Morale pratique, il y a avantage à la traiter à ce moment de la Morale théorique ; c'est la seule manière, peut-être, de sortir des difficultés où l'on s'embarrasse d'ordinaire en cette matière. Dans la Morale pratique, l'on se place naturellement au point de vue des biens et des maux qui résultent de nos actions, et chacun sait qu'une casuistique établie sur cette base aboutit à des étrangetés ou force à subtiliser de telle sorte que la dialectique employée demeure toujours suspecte. Pour quelle faculté y a-t-il conflit ? Pour la volonté, c'est-à-dire pour la faculté qui dit oui ou non au précepte. C'est donc à la doctrine générale du devoir élucidée par une théorie générale du droit, qu'il faut demander les principes de la casuistique. Essayons.

Le précepte fondamental est positif: « Fais le bien », et non pas : « Fais le non-mal » ou a Ne fais pas le mal ». Il suit de là que l'on est coupable déjà de faire le ni bien ni mal, c'est-à-dire de ne pas faire le bien, et qu'on est plus coupable de faire le mal que de ne pas faire le bien ; de cela, nul ne doute, mais nous devions faire remarquer que partir du précepte positif n'empêche pas d'admettre que le devoir négatif soit plus obligatoire que le devoir positif. En cas de conflit entre un devoir positif et un devoir négatif, c'est donc le premier qui doit être sacrifié. — Ceci posé, nous pouvons immédiatement formuler les règles de P. Janet : « Le point de vue de l'importance doit l'emporter sur le point de vue de l'étendue » ; « De deux devoirs d'égale importance, le plus étendu doit l'emporter » ; « De deux devoirs d'égale étendue, le plus important doit l'emporter ». N'oublions pas, toutefois, que la règle imposant de sacrifier le devoir positif au devoir négatif prime les trois règles de P. Janet, et qu'il n'y a lieu d'invoquer celles-ci que s'il s'agit de deux devoirs positifs ou

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de deux devoirs négatifs. — Mais ces quatre règles ne suffisent pas toujours ; il peut arriver même que l'application des trois dernières, tout au moins en ce qui concerne les conflits de devoirs positifs, mène à des solutions inacceptables, essayâton de ces règles une interprétation lai^e et 'audacieuse. On se décide alors d*après des considérations d'opportunité, ou d'après la prévision des conséquences lointaines des décisions possibles^ ou encore d'après la supputation des chances de succès des. actions entre lesquelles on hésite.«On a raison de procéder ainsi, mais pourquoi? Quelle règle suit-on alors? Celle-ci, semble-t-il : Dans l'intérêt même de la moralité, le souci d'observer strictement les règles de la moralité positive doit le céder au souci d'organiser l'action morale dans les conditions les plus favorables, pratiquement, à la réalisation du bien. C'est pourquoi, par exemple, il peut être préférable, dans certaines circonstances particulières, de songer aux nécessités du corps plutôt qu'aux besoins de l'âme de ses semblables, de s'occuper d'un pauvre voisin plutôt que d'un étranger lointain plus misérable, de collaborer à une (feuvre modeste de bienfaisance plutôt qu'à une grande entreprise de réforme sociale. — 11 existe enfin des cas très embarrassants, où la rigueur du moraliste peut sembler, mais à tort, immorale à force d'être exigeante ; tel le cas du divorce, par exemple, qui souvent se justifie sans peine bien qu'on ne le justifie jamais guère sans quelque remords. Dans de nombreux cas, certes, il semble légitime, et, absolument parlant, il le serait ; mais comme aussi il serait extrêmement dangereux pour la moralité générale de poser que le serment matrimonial peut être violé légitimement, et comme la possibilité de le rompre enlève aux engagements matrimoniaux le caractère qu'ils doivent avoir pour que le mariage soit ce qu'il doit être, il est immoral de poser que le divorce est légitime,^ même quand il le serait; maximer le divorcer est donc immoral, et donc il est immoral de divorcer. Cette théorie, dont noua empruntons l'idée première à M. Egger, est à la fois symétrique à celle qui précède et inverse de la même ; de part et d'autre on se refuse à maximer, dans l'intérêt de la moralité ; mais ici ce qu'on ne maxime point, c'est une exception à la loi ; là, on refuse à la loi de maximer sans réserves ; ici, il s'agit d'une règle générale qu'il ne faut point poser ; là, d'exceptions à des règles générales qu'il faut autoriser; ici enfin il s'agit de moralité négative, là de moralité positive ; ici la loi se fait de fer, là elle

laisse du jeu à la spontanéité du vouloir ^ — On découvre aisément, dans une casuistique ainsi conduite, le rôle de l'idée du droit derrière le concept du devoir ; c'est pour la même raison que le devoir est ici une loi rigide et là une loi flexible : dans l'un et l'autre cas, le devoir, qui sert de principe, n'est pourtant rien par lui-même; il tient tout ce qu'il est du principe qui le domine lui-même, à savoir du droit, qui est le droit du bien, — du bien qui veut être réalisé et le veut absolument, mais exige, à cause de cela même, tantôt une activité raidie dans une attitude immuable, tantôt une activité souple et assez diverse.

6. Nous voici arrivés à l'iaée du bien, la première des idées morales, celle dont nous avons vu les autres dériver, mais dont nous ne savons pas encore avec certitude si elle est irréductible. La iMorale nous apparaît comme une Logique, mais rien ne nous autorise à y voir une pure Logique ; aucune Science connue n'est cela, d'ailleurs. Quelle est la nature de ce bien dont la conscience enferme l'idée? D'où cette idée peut-elle naître en

elle?

On sera peut-être tenté de voir une contradiction entre la méthode que nous suivons, à savoir l'analyse de la conscience individuelle, et la manière dont nous parlons du bien, que nous envisageons comme bien en soi : comment la conscience individuelle concevrait-elle, d'elle-même, le bien en soi, le bien universel? Ce bien, d'ailleurs, est-il susceptible d'être pensé avec quelque précision? — A ces questions, l'on peut répondre par d'autres : l'idée de la moralité est-elle autre chose que l'idée d'une règle qui s'oppose à la fantaisie individuelle? L'idée d'un bien moral pour moi a-t-elle un sens, séparée de l'idée du bien en soi? Tout l'effort du Moralisme dit scientifique n'est-il pas concentré sur l'assimilation de la Morale à la Science en général ? Enfin, est-il plus difficile à la conscience individuelle d'inventer l'idée d'un bien universel que l'idée de non-moi ou de collectivité ? Qui la force à penser jamais le bien sans quelque détermination particulière ? Pense-t-on l'homme sans se représenter quelque homme ? Non, et pourtant il est incontestable que nous avons l'idée générale de l'homme.

L'idée du bien ne dérive pas d'un concept moral plus simple.

* La thôorie de la mnximation peut interdire un acte indiffèrent ou même bon, mais elle ne peut jamais être appliquée à la justification d'un acte mauvais, ni, à plus forte raison, servir à rendre un tel acte obligatoire.

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il II

Supposons qu'en fait la matière du bien réside dans le bonheur personnel ou dans la recherche du bonheur d'autrui;sa matière est alors empirique, mais quel concept pourrait s'intercaler entre celui du bien et celui du bonheur ? Remarquons en passant qu'il serait encore possible qu'il existât un lien a priori entre une idée a priori du bien et une idée toute empirique de sa matière, ou même entre unfi idée toute empirique du bien (si cela était concevable) et une idée toute empirique de sa matière. Mais de telles conceptions de l'a priori, en Ethique, ne seraientelles pas moins admissibles que celle d'une idée a priori du bien liée par un jugement synthétique a priori à une idée également a priori de sa matière? De plus, la matière du bien pourrait résider en fait dans quelque chose d'empirique et ce quelque chose mériter pourtant d'être déclaré matière du bien en vertu d'une liaison a priori d'une idée a priori du bien avec une autre idée a priori, celle de l'être, par exemple? On regarderait alors certaines formes empiriques, apparentes de l'être comme les seules dignes d'être recherchées, comme les équivalents ou les moyens pratiques du culte de l'être véritable. De toute façon, l'idée du bien demeure aussi irréductible à une idée morale plus simple qu'elle l'est, semble-t-il, à une idée amorale. Définiton le bien par la perfection ? Si l'on veut éviter de tourner dans un cercle, il faut garder au parfait le sens d'achevé, d'être complètement développé. Et l'on ne voit pas d'intermédiaire possible entre, d'une part, le bien qualifiant moralement l'être achevé, et d'autre part l'être achevé, dont l'idée est tout métaphysique et nullement morale prise en soi. Le bien serait-il le beau? Il différerait autant de sa matière que si cette matière était l'être, et l'on ne voit pas davantage quel intermédiaire, du genre moral ou non, pourrait exister entre le bien et le beau. Bref, quoi que soit le bien, il commande toute l'économie de l'idéation éthique, et il n'y a pas d'idée morale plus simple.

Cependant, l'idée du bien ne se suffit pas à elle-même, il faut que le bien soit... autre chose que le bien pour être pensable. Que son origine soit ou non a priori, il est joint à l'idée d'autre chose dans la conscience. A quoi l'est-il? Etudions, conformément à notre méthode, Thabitus psychique de cette idée sans nous laisser arrêter par ce fait, [indéniable, que les commencements de l'idéation morale chez l'enfant et dans la race sont des plus obscurs et vraisemblablement fort humbles. Mais qu'importe l'épaisseur de la gangue et les combinaisons primi-

tives du pur métal avec les éléments les plus hétéroclites? Qu'importe s'il n'y a, au début, qu'une pseudo-idéation morale, qu'une caricature de cette idéation? Qu'importerait si la forme première de la moralité était l'égoïsme, l'égoisme où l'on peut voir tout aussi bien un culte de l'être encore étroitement conçu que le simple résultat d'une poussée de l'instinct brutal, l'égoïsme dont l'attitude et le langage décèlent, à qui sait voir, les deux éléments que nous venons de distinguer ? Il n'en est pas moins vrai qu'il faut rendre compte de ce que la pensée morale est devenue, et qu'il vaut mieux tenter cette recherche à la lumière de la logique, dans la conscience développée, que de la tenter à l'aide de documents incomplets et confus. A l'historien de s'accorder avec nous; à la Psychologie infantile et comparée de s'accorder avec la Psychologie de l'homme fait, la seule où l'on voit clair !

Or, psychologiquement, le bien est Vapprouvé. Sans doute, dans l'ordre du temps, le bien n'est révélé fortement et distinctement que par l'obligation, qui pourtant en résulte, et même sa bonté ne se précise point avant que son droit n'ait été conçu avec quelque' intensité. Il ne saurait en être autrement, puisque de ces trois idées celle du bien est la plus abstraite, et celle de l'obligation la moins abstraite ; mais on ne doit pas confondre l'ordre chronologique du progrès des idées en clarté et en distinction avec l'ordre de l'apparition première des pensées, qui est et ne peut être que l'ordre logique même, l'ordre de leur invention possible. Et il est évident que le second de ces deux ordres est ici l'inverse du premier. N'est-il pas évident aussi, pour le bon observateur, que le fait de l'approbation intérieure est le fait révélateur du bien ? La contagion de l'approbation ne peut être qu'un fait secondaire^ et l'approbation imitée ne l'est qu'en devenant intérieure. Il y a une part de vérité dans la Psychologie qui assimile nos idées à des croyances et fonde celles-ci sur nos sentiments, car il y a quelque contrainte en toute idée; et la croyance est sentiment, comme l'affirmation est une sorte de volition. Une intelligence pure, sans tendances, est inconcevable. Oui, toute l'âme collabore, mais plus ou moins, et d'une manière qui n'est pas nécessairement uniforme, à chacun de nos jugements, de sorte qu'il y a, en outre des sentiments qui suivent nos idées, des sentiments analogues aux premiers mais moins nets en général, qui précèdent nos idées. Par exemple l'on ne peut nier que ce ne soit parce que nous l'approuvons'

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ri.

que nous qualifions de bon ce que nous appelons bon ; dire que ridée du bien est la première idée morale, c'est dire qu'entre ridée de ce qui est qualifié bon et l'idée du bien, il y a un acte de l'âme qui est non-intellectuel. Un tel acte est indispensable pour lier les deux idées, puisque, quoi qu'on fasse, il n'y a pas moyen de découvrir un lien analytique entre elles. Nous ne nions aucunement que des idées ne soient nécessaires pour éveiller des tendances et produire des faits dynamiques dans notre mentalité' comment de tels faits viendraient-ils s'insérer dans la trame des pensées pour en modifier le cours si l'intelligence ne s'y prêtait pas, si elle ne suscitait pas elle-même les agents qui la fécondent? Mais nous reconnaissons aussi fermement que des faits dynamiques sont indispensables au jeu de l'intelligence. Le caractère intellectuel de l'idée du bien est trop marquée pour que l'on y voie le simple produit d'une tendance, et, à moms d'intellectualiser tout à fait la tendance d'où l'on dériverait cette idée revenant ainsi indirectement à la thèse que l'on ferait profession de combattre, il faut, de toute nécessité, admettre que cette idée est un produit de l'intelligence. D'ailleurs il serait étrange de croire que l'intellectuel ne peut être qu'effet et jamais cause; « tout est causant et causé. » Mais d'autre part l'idée du bien l'idée de valeur éthique est si différente des autres, si hétérogène à l'intellection pure et simple, qu'il n'y a pas moyen de ne pas la rapporter, dans l'intelligence, à l'action d'un facteur non-intellectuel, action qui serait déclanchée par un premier élément intellectuel, à savoir l'idée de ce qui se fait qualifier de bon par l'esprit. On peut donc parler de sentiments intellectuels, mais cela n'oblige point à poser que l'intelligence n'est pas la source des idées, ni qu'elle n'est pour rien dans réveil des sentiments en général ; de même qu'elle doit être dite rauteur des idées purement intellectuelles, qu'elle produit par une sorte d'instinct indiscernable d'elle-même, elle est la cause intime de ses autres idées et l'évocatrice des sentiments, instinctifs aussi, grâce auxquels sa nature est fécondée et enfante des idées comme celle du bien. Prise en elle-même, distinguée de raffirmation, qui pose l'idée du vrai objectif, de l'admiration, qui pose l'idée (illusoire) du beau en soi, et du désir, qui pose la valeur hédonistique (vraie toujours pratiquement) de ce qui le peut satisfaire, l'approbation, dont nous avons une idée tout à fait distincte de celle des faits mentaux similaires, est essentiellement la position de l'idée du bien, concept par lequel elle

qualifie certaines formes de l'être et de l'action. Ce n'est point être trop audacieux que de résumer tous les caractères de ces formes par le mot « rationnel » ; non seulement, en effet, l'esprit ne peut approuver que ce qui lui est conforme, non seulement l'approbation, distinguée du désir et de l'admiration, ne peut être que l'approbation d'un bien sans rien de commun avec notre sensibilité, mais il est impossible de trouver une définition formelle de la moralité autre que celle-ci: le bien, c'est le rationnel dans Vêtre et dans Vaction. Toutes les Philosophies s'accordent sur ce point, si l'on y regarde de près. Rien n'est si semblable, malgré les différences, que l'affirmation et l'approbation ; la seconde est au réel considéré dans le rapport de son idée à son existence ce que la première est au réel considéré dans le rapport de son existence à l'idée de réalité en général : ce qui est doit être tel que l'esprit trouve explicable sa réalité en partant de l'idée de réalité en général ; et ce que l'esprit approuve, c'est ce dont l'idée, prise en soi, justifie l'introduction de son essence dans la sphère de la réalité. L'idée du bien est, psychologiquement, le rationnel approuvé.

Il importe de dégager mieux encore la part de vérité contenue dans la Psychologie de la tendance en ce qui concerne les trois idées capitales de la Morale. Il résulte des considérations relatives à l'idée de droit, que cette idée procède : d'une part, immédiatement, d'un sentiment innommé, qui est partiellement semblable à nos désirs ordinaires, mais radicalement différent d'eux en ce qu'il a de non-eudémonique (c'est le désir tout désintéressé que le bien soit parce que bon) ; d'autre part, médiatement, de l'idée du bien. Des considérations relatives à l'idée de devoir, il résulte que celle-ci procède, immédiatement, du sentiment du droit du bien, et, médiatement, de l'idée du bien. De même, un élément idéel joue le rôle primordial dans l'éveil de l'idée du bien, et cet élément, c'est l'idée du rationnel, laquelle suscite le sentiment de l'approbation, qui est l'agent immédiat de l'invention de l'idée du bien. Cette dernière, hétérogène à l'autre, ne peut être unie à celle-ci que par un lien synthétique, dont le sentiment de l'approbation est l'auteur même. Deux idées ne peuvent spontanément s'unir qu'analytiquement; s'unissent-elles a priori synthétiquement, c'est le signe qu'un agent non-intellectuel est intervenu, sans d'ailleurs qu'il soit nécessaire de voir là une violence faite du dehors à l'intelligence. Qualifiant le rationnel, l'idée du bien est rationnelle, elle

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aussi ; elle fait partie de la raison, bien que située à part dans la sphère de la raison, bien que distante de nos concepts purement logiques et ontologiques. Elle garde, de sa génération immédiate par le sentiment de l'approbation, une note affective qu'elle ne perd jamais, mais dont il ne faut pas conclure que sa genèse est toute affective. Dans le processus dont sort l'idée de droit, le rôle joué par le sentiment innommé dont nous parlions', paraît plus important encore que celui du sentiment de l'approbation dans la genèse de l'idée du bien. C'est dans ce sentiment que nous voyons poindre le caractère pratique de la Morale qui veut être réalisée pour ne pas être une pure fiction, de la Morale dont l'idée ne va pas sans l'exigence de sa réalisation. Enfin, dans le processus dont sort l'idée de devoir, l'élément sentiment joue un rôle plus important que dans le processus précédent, car il consiste dans une contrainte suigeneris, dans une sorte de mainmise sur notre individualité par le droit de l'idéal. Idée du droit et idée du devoir sont d'ailleurs aussi intellectuelles, prises en elles-mêmes, que l'idée du bien ; elles le sont comme l'est l'idée du rationnel, quoique les trois premières aient une origine non purement intellectuelle.

Ajoutons que l'idée du bien n'est parfaitement comprise que complétée par celles du droit et du devoir, puisque le bien est une idée qui veut passer à l'acte, et qui serait une manière de scandale logique si son vouloir-être ne rencontrait aucune volonté individuelle à qui imposer ses exigences. Le bien, le droit et le devoir sont des idées qui se conduisent et que l'on manie comme les autres idées ; on ne connaît pas toute la raison si on les néglige, car elle les contient, bien qu'elle ne les fonde pas en un tout avec les autres ; mais elles se relient à ces autres. Par le concept du rationnel, qui définit le bien, la Morale se relie à la Logique et à l'Ontologie.

De plus il y a, en chacun des processus décrits, un élément volitionnel. Cet élément s'y trouve, en premier lieu, parce que chacun des trois concepts est posé par un jugement. Le bien est rationnel ; le bien est de droit ; ce qui est de droit est obligatoire : voilk trois jugements. Or, tout jugement est affirmation, et toute affirmation est un décret comme quoi il en est absolument, objectivement, de la manière dont il plaît à l'esprit de poser qu'il en est. Tout jugement renferme donc un élément volitionnel, les trois jugements formulés plus haut comme les autres. Mais la position du concept de devoir présente un aspect

volitionnel particulièrement marqué, car le devoir affecte la forme d'un commandement, d'un ordre à nous intimé par le bien ; de là la ressemblance du devoir avec un ordre extérieur (ce qui trompe les Sociologistes). Cet ordre n'est extérieur qu'à la conscience superficielle; il lui vient de ce qu'elle renferme, en son fond, d'impersonnel, de sur-individuel. On comprend que le devoir soit cela, si c'est le rationnel qui est obligatoire, si le bien a un droit sur nous, s'il a ce droit parce qu'il est, en dernière analyse, la partie la plus haute du réel, le divin. Comment le bien ne serait-il pas essentiellement le divin, s'il est la source de l'obligation et s'il est l'être même? Il faut qu'il soit, fondamentalement, où est l'être le plus réel ; c'est là qu'il doit être le plus. Et c'est du plus profond, du plus réel de l'être que doit partir l'obligation. Toutes ces propositions se tiennent.

Enfin, de même qu'il y a quelque chose de commun entre l'idée de loi naturelle et celle de loi morale, il y a une ressemblance entre le lien logique et le lien du bien avec le droit et le devoir; et chacun des deux liens peut servir à expliquer l'autre, au grand avantage de la thèse de la rationalité de la Morale, ainsi que de la thèse de l'unité complexe de la raison. — En effet, il y a une harmonie nécessaire entre le sujet et l'attribut qui se conviennent parfaitement ; mais leur liaison est-elle jamais tout à fait analytique? Non, car ils seraient alors tellement semblables qu'il n'y aurait même pas moyen d'avoir, de chacun, une idée distincte de l'idée de l'autre, une idée de sujet et une idée d'attribut. Tout jugement est donc à quelque degré synthétique, ou il n'est qu'un vain verbalisme. S'il y a toujours un hiatus dans le jugement qui paraît le plus analytique, que marque donc la copule, sinon l'intervention, dans l'activité proprement intellectuelle, d'un acte mental non proprement intellectuel? Nous constations quelque chose de tel dans le jugement moral, spécialement dans le premier des trois formulés plus haut. Mais il y a plus : reconnaître en tout jugement l'action d'un instinct de l'esprit harmonisant des concepts et les ajustant, n'est-ce pas reconnaître une analogie entre les jugements amoraux et les autres? Le devoir- convenir d'un attribut est une idée que n'épuise pas le concept de la nécessité logique ; il y a, si l'on préfère, une trace de nécessité morale au sein de la nécessité logique. — D'autre part, à la source de la dialectique morale, il y a de la pure Logique. Les concepts éthiques fondamentaux achevant de déterminer l'idée du rationnel, il est clair que ces

concepts rentrent dans le rationnel pris au sens large et considéré dans son intégralité, c'est-à-dire en ce qui, dans le rationnel, est autre que le logique et l'ontologique ; mais, partout ou il y a jugement, il y a liaison logique, et le bien est, il ne peut être originairement qu'attribut ; en tant qu'attribut, le bien est formellement de même nature que tout autre attribut, c'est-à-dire qu'il remplit une fonction logique ; peu importe si, matériellement, il est un attribut tout à fait spécial, car quel est donc le genre d'attributs non-moraux qui n'est, au moins en partie, irréductible à tout autre genre d'attributs ? Le monde et la pensée sont essentiellement diversité. - Nous ne risquons pomt ici de verser dans l'Intellectualisme, car nous avons assez distingué, au sein du rationnel, le concept de la valeur éthique. -- C'est grâce à l'analogie du moral et du logique que les idées de loi naturelle et de loi morale peuvent être rapprochées ; mais la tâche est délicate, car sur trois manières de s'en acquitter, il y en a deux mauvaises, et qui sont les plus tentantes d'abord,

peut-être : . , * a*

Pour montrer, en effet, comment le rationnel peut être moral, il faut, ou bien identifier le rationnel au pur logique qui n'en est qu'une partie et ne renferme rien de moral si l'on n'y introduit déjà, par fraude, quelque trace de moralité ; ou bien identifier brutalement le moral au rationnel, sans pousser plus loin l'analyse du rationnel dont on parle ; ou bien enfin reconnaître, dans le rationnel, le moral comme une de ses parties intégrantes, liée au logique et pourtant distincte de lui. Ce dernier parti est le seul bon. Nous, nous ne risquons point de définir rationnel par le moral après avoir défini le moral par le rationnel, ou de placer le bien dans le pur logique. La raison unit svnthétiquement le rationnel et le moral : voilà la véritable formule ; elle préserve, en particulier, d'une assimilation complète du logique et du moral, parce qu'elle laisse à la raison, consciente de posséder en elle, dans les idées du logique et du moral, deux idées irréductibles en leur essence, la faculté de discerner, dans la seconde, ce qu'il ne convient point d'identifier avec la première. La même raison qui aperçoit le rationnel sous le moral, aperçoit la possibilité de la non-coincidence du moral avec tout le rationnel.

Il est temps de rectifier notre langage en ce qui concerne la liaison de ces deux concepts. La force de cette liaison ne prouve point leur identité, mais plutôt l'intensité de l'action de l'esprit

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qui les lie en dépit de leur hétérogénéité. Que pourrait bien ici venir faire l'expérience ? L'esprit est le seul agent qui puisse lier ce qui apparaît si fortement uni, et il ne peut unir de la sorte que des concepts qu'il engendre. Mais puisqu'il les lie et qu'ils sont si hétérogènes, cessons donc de nous exprimer de la façon traditionnelle ; ne parlons plus de la définition du bien ; il n'y a pas de telle définition ; il y a seulement deux concepts dont l'un est rivé à l'autre comme il arrive dans les postulats. L'esprit ne définit pas le bien par le rationnel : il pose que le rationnel est aussi le bien ; il ajoute, à ce concept, un autre concept; il postule la bonté du rationnel ; et qu'il conçoive le rationnel ou décrète sa bonté, il demeure toujours le même esprit; il invente une seconde idée après une première, voilà tout. La raison pratique est la raison théorique qui continue de se déployer; seulement, il se trouve qu'en ce faisant elle invente un concept qui a une application pratique.

Mais l'idée du rationnel éclaircit-elle assez l'idée du bien? Non. En tant que le rationnel contient le moral, il ne l'explique pas; il demande à être expliqué. La méthode que nous suivons nous oblige à chercher, dans le reste du rationnel, de quoi remplir la forme du moral, qui, pris en soi, n'est bien encore qu'une pure forme. Mais ce reste du rationnel, qui doit fournir une matière à ce rationnel qu'est le moral, qu'est-il ? Qu'y a-t-il dans la raison, à côté de l'idée de la valeur éthique, qui puisse servir de contenu à l'idée de valeur éthique? Il y a la Logique, et l'idée de l'être, rien de plus. Mais qu'est la Logique? Une pure forme encore ; c'est la législation de l'être en tant qu'être, qui n'a de sens que comme législation de l'être en tant que tel, de l'être qu'on ne peut concevoir comme illogique à fond alors même qu'il lui arrive de réaliser de l'absurde. Dire que le bien est le rationnel signifie donc, et que le bien est une idée de la raison, et que la matière du bien, qui doit être rationnelle aussi, ne peut être autre chose que Vêtre, dont l'idée fait, avec celle de la valeur éthique, tout le fond de la raison. La raison est donc bien éloignée d'assimiler forcément tout le logique au bien ; la Logique est, pour elle, la législation de l'être en tant qu'être, et par conséquent du moral en tant qu'il rentre dans l'être ; mais elle ne saurait vouloir que l'idée de la valeur, tout en se soumettant d'ailleurs à la législation logique, n'impose pas à la Logique d'être, quand il s'agit de valeur, la Logique de quelque chose qui est autre que l'être. Bref la raison ne pose pas que la Logique

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est tout dans la Morale ; mais comme elle pose que la Morale doit emprunter sa matière à la raison, qu*à part les idées du moral, du logique et de Têtre, il n'y a rien d'autre en elle, et que la Logique, enfin, ne représente que la forme de l'être, une forme dont la signification s'évanouit où il est question de quelque chose de plus que de l'être pur, elle ne peut assigner comme contenu matériel à l'idée, formelle en soi, du bien, que l'être même. Il faut donc substituer à la formule : « Le bien, c'est le rationnel, » cette formule plus exacte : « Le bien, c'est Vètre. » Le rationnel, par lequel nous avions d'abord expliqué le bien, n'était encore qu'une notion toute formelle. Mais à son tour la Logique exige que l'être dont il s'agit et qu'il s'agit de qualifier, soit l'être méritant pleinement ce nom, c'est-à-dire l'être qui ne travaille pas contre lui-même, bien plus, l'être maximum ou qui tend à sa maximisation. De son côté l'idée de valeur, impliquant l'idée de comparaison, exige pour contenu le maximum de ce que l'esprit peut lui offrir pour en remplir le cadre vide ; ne pas dire qu'elle veut contenir l'idée des formes supérieures de ce qui mérite l'approbation, car elle est l'idée même de la supériorité qualitative ; mais s'agit-il de son contenu, c'est uniquement de quantité qu'il peut être question; et l'idée de l'être distinguée de l'idée de valeur ne se prête justement qu'à être considérée sous le point de vue de la quantité. Les deux idées, on le voit, ont l'une pour l'autre la plus grande affinité. Du rationnel extra-moral il y a donc une partie, une seule, qui est susceptible d'être subsumée au rationnel moral, c'est l'idée de l'être envisagé dans son extension possible ; autrement dit : devant la raison, l'être est le bien même : c'est à cause de cela que son accroissement est approuvé. La rationnel qui est le bien, c'est l'emploi même de la raison considérée comme moyen, comme source de puissance, en vue du maintien et de l'accroissement de l'être. On ne nous reprochera pas de définir le bien par le bien, la moralité par une supériorité de l'être qui déjà contiendrait de la moralité. Ni tautologie, ni proposition analytique; notre formule a tous les caractères d'un jugement qui est synthétique comme liant deux concepts notoirement hétérogènes; ces concepts sont propres à s'unir, certes, mais ils sont radicalement distincts malgré leur affinité, l'un des deux consistant dans une évaluation du premier, évaluation aussi différente de la cogitation du premier qu'elle peut l'être de l'expérience d'où résulte l'idée de la joie. Nous

n'avons nullement réduit le bien à l'être ; nous avons dit seulement : en deçà de la première idée morale, il y a, lui servant d'évocatrice et de base une fois l'idée du bien invoquée, il y a une idée métaphysique, celle de l'être.

Mais quoi, objectera- t-on, tant de Métaphysique à la base de la Morale! Ne peut-on avoir à moins de frais une mentalité morale? Reconnait-on là ce que l'observation et l'histoire enseignent, ce que le bon sens permet d'inférer de la mentalité morale de l'enfant, du sauvage, de l'animal? Et en nous-mêmes, civilisés cultivés, se passe-t-il quelque chose de tel? — L'objection n'est forte qu'en apparence. En effet, les progrès récents de la Psychologie et de ^la Psychophysiologie ont mis en lumière le rôle considérable du subconscient dans l'activité mentale ; il n'est pas jusqu'aux phénomènes biologiques qui ne paraissent gouvernés et ordonnés par un dynamisme psychique où la Logiet la finalité s'unissent pour produire ce que jadis on ne voulait attribuer qu'aux hasards d'une mécanique aveugle. On a découvert de la logique et de la moralité chez l'animal lui-même ; pourquoi ne pas le déclarer quelque peu métaphysicien? Il croit à l'extériorité et il est pour lui-même un moi; il n'abstrait pas, sans doute, mais réussissons-nous, nous-mêmes, des abstractions absolues? Penser le réel et surtout l'extériorité en l'opposant à l'intériorité, c'est là de la Métaphysique, et l'animal fait cela. Pour nous, le meilleur et le plus profond de notre pensée, aux moments mêmes où notre pensée claire fait merveille, ne demeure-t-il pas dans les régions de notre subconscience? C'est pourquoi nous sentons toujours que notre parole n'est pas adéquate à notre pensée. — Qu'il est facile d'apercevoir, dans les manifestations les plus humbles et les plus maladroites de la moralité, une image exacte, bien que faible et trouble, de la dialectique exposée plus haut! Considérons seulement le Sens commun moral. Il appelle insensé, inconscient, celui qui fait le mal ; il dit qu'il manque de raison, qu'il agit d'une façon absurde ; pour le Sens commun, donc, le mal est l'irrationnel dans l'action. Mais il y a plus ; il envisage le méchant comme introduisant, au sein du réel, un désordre destructeur, il lui reproche de détonner au sein de l'être, d'être celui qui ne crée point, n'organise point vraiment, mais affaiblit, ruine ce qui dans cet univers est puissance édificatrice. Oui, détruire ce qui est et ce qui est fécond, ou produire ce qui n'a que l'apparence de l'être, de la fécondité, et surtout produire ce qui détruit, ou

encore ce qui ne peut rien créer à son tour, voilà le mal pour le Sens commun moral : il est donc avec nous. Si le sauvage a tant de tabous intéressés, c'est que ne s'élevant pas aisément au-dessus de l'idée de son propre moi ou du moi collectif qui l'encadre et le rassure, il confond l'être avec son être : il est égoïste avec religion parce que l'être, qui est sacré pour lui <;omme pour nous, n'est guère encore pour lui que son être propre. Et l'enfant, assimile-t-il assez existence et bien, destruction et mal? Quant à l'animal, ne semble-t-il pas que le degré de moralité auquel il paraît susceptible de s'élever soit proportionnel à la clarté relative à laquelle son idée de l'être peut parvenir? Il a quelque moralité dès qu'il peut apercevoir la ressemblance d'autres êtres avec lui-même ^ .

Au reste, si l'essence de la Morale en tant que pratique réside dans un droit et dans un devoir, ne faut-il pas, pour qu'ils soient effectifs, que ce droit et ce devoir se rattachent à l'être? Nous les rattachions à Dieu tout à l'heure; ces deux points de vue s'accordent-ils? Pour un panthéiste, ils se concilieraient aussitôt, tant bien que mal, il est vrai, mais le monothéiste peut aussi les réunir, car il n'a pas besoin d'enfermer en Dieu tout le divin; il lui suffit de situer en Dieu la cause et le principe législatif de tout l'être. Aristote nommait aussi « théologie » la Philosophie première. La Morale comme commandement divin serait absurde si l'on ne se faisait de l'être de toutes choses une idée aussi haute; et déjà elle serait pour le moins inintelligible si l'on ne remontait, de la conscience, jusqu'à un Etre parfait.

Nous venons de prouver directement que la Morale, qui doit être rationnelle, se laisse clairement rattacher à une idée métaphysique ; que l'idée du bien, son fondement premier, ne paraît se relier à aucun autre fait mental de nature purement logique comme à sa source directe et exclusive. Parla nous avons implicitement démontré que ni le sentiment ni les faits de la sphère biologique ou de la sphère sociologique ne devaient être invoqués pour en rendre compte. Même dans notre Première Partie, il y a des réfutations directes de ces trois dernières thèses ; nous compléterons peu à peu ces réfutations. — Mais il nous faut d'abord achever de décrire toutes les attaches métaphysiques de l'idée du bien.

*Nous nous inspirons ici de Romanes. Voir L'Evolution mentale che s l'homme (trad. fr., Alcan, Paris, 1891).

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Qu'ils ont raison, les adversaires de la Morale traditionnelle, de faire au Spiritualisme une guerre acharnée! Sans Métaphysique, la première doit périr tout entière, et les Morales nouvelles, qui font table rase de la Métaphysique, s'appliquent logiquement à ressembler le moins possible aux vieilles Ethiques. Notre concept du bien est métaphysico-moral, comme l'idée de l'être est métaphysique quelle que soit la façon dont on la conçoive, puisqu'elle demeure toujours l'idée de quelque chose qui est indépendamment de sa cogitation par nous, l'idée d'un absolu, malgré l'incessante mobilité que les héraclitéens modernes lui attribuent, avec raison peut-être. Quanta l'idée du rationnel, inséparable de l'idée de sa valeur objective, elle ne fait qu'un avec la croyance, incontestablement métaphysique, à l'objectivité de la connaissance en général. L'esprit, en Morale comme ailleurs, pose l'identité foncière des lois de l'être et des lois du connaître ; même, peut-être pose-t-il ici cette identité plus fortement, car à la rigueur une Science sans objectivité aurait encore son intérêt, mais une Morale toute relative, non pas !^ Déjà nous avons remarqué que la Morale postulait d'un bout à l'autre la non hostilité du réel au moral ou même la possibilité pour le réel de collaborer à la moralité ; c'était là postuler une identité au moins partielle du réel et du moral. Nous n'avions pas tort : l'analyse de l'idée du bien nous a conduits à voir, dans l'être, la matière même du bien. Mais précisons encore ce point. — Le bien doit être, pour n'être point le nom d'une pure fiction ; il doit être infiniment parce que, de sa nature, il est ce qui veut être au maximum : il y a donc, immanente au concept du bien, une exigence que Dieu soit; et si l'être ne peut être que personnalité, ce Dieu doit être une personne parfaite ; c'est seulement, d'ailleurs, s'il est cela, qu'il peut être le prototype de la moralité et animer la Morale. Et il faut aussi qu'il soit cela pour qu'on soit fondé à penser que l'être de la nature est tel que le bien s'y puisse progressivement réaliser ainsi qu'il est nécessaire pour que le bien soit la loi souveraine de toutes choses comme l'exige la Morale. Un Dieu personnel, voilà le première exigence de la Morale ; la vérité du Monadisme spiritualiste, voilà la seconde. S'il n'en est pas ainsi, il reste en nous ce doute : Peut-être ai-je tort de croire à la Morale ; peut-être moi, qui la conçois, suis-je un scandale au sein de l'être, qui ne la connaît point ! Il ne faut point que la nature soit un scandale aux yeux du sage, et elle le serait si dans son fond elle était amorale. On peut encore rai-

ETHOLOGIE INDUCTIVE

sonner comme il suit : Si Tidéal vaut absolaiment, la Science du bien doit être la Science de ce qui est tout en étant celle de ce qui doit être ; il faut que, d'une manière ou d'une autre, ce qui doit être soit l Or, pour l'idéal, il est deux manières d'être : l'une est d'être absolument ; l'autre, d'être progressivement là où il est visible qu'il n'est pas absolument; même, il convient à l'idéal, qui doit recevoir la réalisation la plus riche, d'être de ces deux manières, qui sont les deux seules dont il puisse exister. Qu'est-ce à dire, sinon que l'idéal doit exister : d'une part, sous une forme absolue, en Dieu ; et d'autre part, sous une forme relative et in fieri, dans un monde perfectible ayant pour essence de tendre au mieux, dans un monde dont l'être, en d'autres termes, soit aussi moralité. Un Dieu réel et moral, un monde réel et moral, l'Ethique exige cela; elle exige la vérité non seulement du Théisme, mais encore du Spiritualisme concret tout entier, puisque la spiritualité du réel est la première condition de l'essentialité du moral au réel. Malgré l'impossibilité où nous sommes de cesser de souhaiter le bonheur, nous ne pouvons cesser de nous croire obligés, et la conscience impose à la raison, mais sans violence, une Métaphysique sans laquelle la conscience aurait tort d'élever la voix.

Cette Métaphysique est moins développée que celle où se sont complus tels penseurs aventureux, mais elle est encore si vaste que l'on comprend ceux qui disent: Si l'on pouvait seulement, dans l'intérêt de la Morale, faire abstraction du transcendant dont il est si peu sur de traiter! Mais comment faire abstraction du transcendant? Disons donc: l'affinité de la Morale pour la Métaphysique, dont elle conduit à faire une esquisse déjà si riche, est un signe pour quiconque tient à la Morale, — et l'on ne peut la rejeter, — que la Métaphysique est possible au moins jusqu'à un certain point. Il y a là une invitation à tenter d'édifier à part la Métaphysique, pour savoir si vraiment les exigences de la Morale sont susceptibles d'être satisfaites par la raison pure. Pourtant, il faut l'avouer, ces exigences effraient l'esprit positif. Mais peut-être après tout qu'un certain courage intellectuel est aussi obligatoire pour l'homme que le courage pratique? Seul un dogmatique inintelligent peut méconnaître la légitimité de quelque hésitation dans le Dogmatisme. Pour nous, qui voulons voir clair en nous-rnême et être sincère, nous reconnaissons que, pour réduite que soit la Métaphysique où nous nous fixons, la hardiesse de cette Métaphysique ne laisse

pas de nous effrayer quelque peu. Mais nous passons outre, puisque autrement tout l'édifice de l'Ethique s'écroulerait. Oh ! ne rejetons point ce que nous regrettons, avec notre raison même, de ne pas pouvoir tenir d'une façon ferme et constante pour des conclusions démontrées, car le Scepticisme moral est une monstruosité psychique et il suit logiquement du Scepticisme métaphysique !

On verra plus loin si le code de l'honnête homme se laisse aisément déduire de la définition des concepts moraux où nous a conduit l'analyse de la conscience -morale considérée comme un système d'idées.

B. — Les Sentiments moraux et les Impératifs. — Pour achever la description explicative de la conscience morale d'un individu normal de notre civilisation, il faut encore considérer en euxmêmes les sentiments moraux et les impératifs. Commençons par les premiers. Ce travail, qui pourra se faire courtement, — notre intention n'étant point de construire une Psychologie détaillée du sentiment moral, - nous permettra de montrer l'irréductibilité de l'élément moral intellectuel à des facteurs sentimentaux ; il est clair que nous aurons ainsi une présomption de plus contre les thèses de l'origine biologique et de l'origine sociologique de la Morale, une présomption de plus en faveur de la thèse rationaliste; car quel serait donc l'élément empirique dont pourrait procéder la moralité, s'il était prouvé que ni le sentiment, ni la vie, ni la société ne peuvent en être les agents créateurs ?

Le sentiment que nous avons appelé approbation préside à la naissance de l'idée du bien; celui du droit préside à la naissance de l'idée du droit ; celui du devoir à la naissance de l'idée du devoir. Mais comme l'idée du rationnel, ou, mieux encore, de l'être, précède et motive le sentiment de l'approbation ; comme les deux autres sentiments supposent déjà, l'un une idée morale, et l'autre deux idées morales; comme, aussi, l'instinct intellectuel qui nous fait penser l'être et le rationnel est indiscernable de l'intelligence même, et que les trois sentiments susnommés sont au plus haut point intellectuels par leur nature et par leur fonction ; comme, enfin, le sentiment de l'approbation, auquel les deux derniers ressemblent tant, ne fait qu'un luimême avec un jugement synthétique a priori (le bien, c'est l'être) on ne saurait nous accuser de professer le Sentimenta-

lisme, malgré la part que nous avons cru devoir faire ici au sentiment. Est-ce là un Sentimentalisme empiriste? Non, évidemment. Est-ce une sorte de Sentimentalisme aprioristique 9 Pas davantage, car rien ne nous oblige à soutenir une espèce de métamorphose du sentiment en pensées. Loin de nous la thèse, informulable avec précision d'ailleurs, de sentiments s'épanouissant en idées ; cela n'a pas de sens; et si cela était possible, il serait indigne de la raison de s'incliner devant des principes ayant une telle origine. Un sentiment ne peut avoir de sens et de valeur que grâce à une idée. On ne comprend même pas comment une sensation — et pourtant une sensation est déjà connaissance — pourrait créer le plus humble des sentiments, la plus élémentaire des émotions, s'il n'y avait entre ces deux faits un jugement subconscient, prononçant la convenance ou la disconvenance de l'état réalisé par la cause de la sensation avec l'intérêt de l'être en qui a eu lieu cette sensation. A plus forte raison est-il illégitime d'expliquer par le sentiment moral, dont toute la raison d'être est dans un point de vue, dans un jugement de valeur, l'idée qui lui est connexe. Cette idée, le sentiment correspondant ne l'accompagne même pas nécessairement (ainsi en est-il dans la folie morale) ; partiellement dépendant de la législation psychophysiologique spéciale à l'émotivité, il jouit d'une demi-autonomie qui a fait illusion à plusieurs sur sa puissance ; cette puissance est grande, certes, même sur l'idée ; mais la puissance de l'idée et du raisonnement sur le sentiment est-elle moindre? Qu'on nous dise donc ce que pourrait être un sentiment moral avant d'avoir engendré l'idée morale correspondante? Il n'y a pas de sentiments-principes, mais des idées de nature à éveiller en nous des sentiments forts, idées parmi lesquelles il y a des idées-principes. On n'est point sentimentaliste pour reconnaître du dynamisme dans l'intelligence et la juger incapable de produire tout ce qu'elle produit sans l'aide du sentiment. — La vérité est qu'il existe deux classes distinctes de sentiments moraux: les uns indiscernables de l'intelligence même, ce sont ceux qui participent à la génération des idées morales fondamentales et brochent sur l'œuvre primitive de cet instinct intellectuel primordial qui pose l'idée de l'être ; les autres qui sont la conséquence de ces idées et de toutes celles qui peuvent en dériver; ils ne sauraient donner naissance qu'à des modificatiens secondaires des idées morales fondamentales : tel le sentiment du devoir accompli, d'où dérive l'idée de la bonne conscience.

ÉTHOLOGIE INDUCÏIVE

Les trois sentiments étudiés plus haut forment la première classe ; ils sont tout à fait originaux et engendrent, avec l'aide de l'intelligence, des concepts originaux ; mais ils appartiennent eux-mêmes à la seconde classe sous certaines formes, à savoir quand ils réapparaissent dans certaines occasions particulières ; leur fécondité idéelle est alors bien restreinte. — Le lien des deux idées de droit et de devoir avec celle de bien est aussi près d'être analytique qu'il est possible, malgré l'intervention de sentiments entre la cogitation de la dernière et celle des deux premières, car on va si spontanément de celle-là à celles-ci ! Le lien n'est pas purement analytique cependant, mais où donc existet-il quelque chose de tout à fait à fait tel, puisque l'activité de la pensée est toujours un dynanisme et que tout concept est quelque peu hétérogène à tout autre ? Mais le lien des idées d'être et de bien est très nettement synthétique, car l'écart est immense entre elles. C'est là l'excuse de ceux qui doutent du bien ; il faut une grande concentration de la pensée pour apercevoir la nécessité de réunir dans un jugement des idées aussi distinctes l'une de l'autre que celles d'être et de bien. On ne peut faire que l'Ethique soit aussi aisément évidente que la Mathématique.

Voyons maintenant quels sont les sentiments produits par les idées morales et qui ne produisent à leur tour que des idées morales secondaires. Retenons ce fait, très significatif, que là où le sentiment paraît vraiment auteur d'idées par lui-même, il ne produit rien d'important au point de vue intellectuel et n'engendre que la conscience de l'état qu'il réalise en l'âme par sa présence; il n'a la propriété de créer des idées d'un réel intérêt que lorsque... ce n'est pas vraiment lui qui les produit, à savoir quand il n'est que l'excitateur de l'activité intellectuelle profonde,

en d'autres termes quand il s'agit de sentiments qui sont plutôt des modes de notre dynamisme intellectuel.

Nous ne pouvons poursuivre avant d'être revenu un peu en arrière. Avant d'expliquer nos divers sentiments déterminés par la combinaison de sentiments plus simples avec des idées, Spinoza, qui d'ailleurs voit en tout sentiment nouveau la matière d'une idée nouvelle intéressante pour le psychologue et pour le moraliste, Spinoza rend compte des sentiments les plus simples par un désir fondamental qui suppose la notion de l'être. Rien n'est plus exact, mais il lui manque d'intellectualiser davantage l'idée du bien et aussi l'idée de l'être : aussi n'aperçoit-il que

Al.

ETHOLOGIE INDUGTIVE

régotisme où nous avons signalé la source d'une véritable moralité ; il ravale à la pure expérience ce que nous présentons comme rigoureurement métaphysique. On se méprendrait sur la nature des sentiments moraux si l'on oubliait qu'ils dérivent tous, en dernière analyse, de sentiments fondamentaux qui ont seulement contribué à faire créer les idées morales fondamentales par une intelligence dont le dynamisme est l'origine première de ces sentiments mêmes.

Il est inutile de parler en détail des idées morales nées des sentiments moraux secondaires ; ces idées morales de second rang ne sont pas, loin de là, d'une importance égale à celle des idées qui font suite, dans notre liste générale, à celle du devoir (bonne action, mérite, sanction). Traitons seulement des sentiments moraux fondamentaux et secondaires, de ceuxci surtout, car nous connaissons à peu près l'essentiel de ce qui concerne ceux-là. — D'une matière générale, des sentiments naissent de toutes les idées morales, comme d'ailleurs de toutes les idées. Des sentiments secondaires naissent des idées du bien, du droit et du devoir ; ils doivent être distingués de ces sentiments d'approbation, de droit et d'obligation qui naissent des idées d'être, de bien et de droit pour susciter en nous les idées de bien, de droit et de devoir; ce sont un amour général du bien, un souci du légitime et une préoccupation de l'obligatoire qui se mêlent sans cesse à notre vie affective et active, à partir du moment où nous avons eu, pour la première fois, les idées du bien, du droit et du devoir. Des sentiments primaires ont joué d'abord le rôle que nous avons dit, puis notre intelligence, modifiée par eux, est devenue la cause d'une orientation éthique générale de notre vie dont tous les sentiments ultérieurs, grâce à ridéation morale, empruntent toujours plus ou moins à ces sentiments moraux primaires. D'autre part, il n'est aucune idée morale autre que les trois premières, qui ne donne lieu à des sentiments moraux où se lit à la fois l'influence des premières idées et des premiers sentiments. Ainsi par exemple le sentiment du remords, directement issu de l'idée du mal accompli, suppose l'idée du mal et non pas seulement l'idée de la mauvaise action; il suppose également une certaine horreur du mal, sentiment secondaire issu de l'idée du mal; il suppose, enfin, le sentiment de l'approbation, sans lequel l'idée du bien, origine de l'idée du mal, n'aurait jamais été inventée. Cet exemple montre en même temps quel rôle joue, d'une manière géné-

rale, l'idéation et l'association des idées dans le développement des sentiments moraux. Il en est des secondaires comme des primaires : ils ne se diversifient jamais, ni les uns ni les autres, sans la collaboration des idées ; ici, des idées fondamentales servent à les susciter ou ils aident à susciter des idées fondamentales ; là, des idées secondaires, qui peuvent même être amorales, servent à les modifier en des états affectifs relativement nouveaux. C'est ainsi que le remords ne naîtrait point sans l'idée, toute amorale, que c'est nous-mêmes qui sommes la cause de la mauvaise action considérée. Les sentiments amoraux peuvent aussi, grâce au moins initialement à l'association des idées s'unir aux moraux pour les diversifier : le sentiment de l'honneur naît à la fois de l'amour-propre et de tout un complexus de sentiments proprement moraux.

Si la Sociologie ou la Biologie, ou toutes deux à la fois (mais alors la seconde surtout, bien entendu), contenaient le secret de la moralité, les idées morales s'expliqueraient immédiatement par des sentiments ; c'est pourquoi rattacher ceux-ci, comme nous faisons, à des idées, et à des idées a priori initialement, c'est réfuter par avance le Biologisme et le Sociologisme, lequel d'ailleurs n'a de sens que comme développement du Biologisme que comme négation de l'indépendance du psychique entre le vital et le social. Il faut aussi réfuter directement ces erreurs. Nous l'avons tenté à plusieurs reprises et le tenterons encore, car on les rencontre à chaque pas, aujourd'hui, quand on mpralise en se souvenant des doctrines ambiantes; partout on retrouve ces formes nouvelles du vieil Hédonisme, rajeuni par les points de vue physiologiques et économiques récemment découverts, et si vite devenu habile à profiter des données cliniques de la Psychologie sur la contagion des états mentaux et sur certains faits d'inhibition. Or, TEthologie inductive sociale nous fournira l'occasion de prendre de nouveau le Sociologisme à partie; bornons-nous donc, présentement, à examiner le Biologisme. Au reste, puisque le Sociologisme n'est et ne peut être autre chose que la réduction de la moralité au développement de la symbiose, réfuter le Biologisme, c'est saper la base de l'autre erreur.

A quoi donc se ramène le Biologisme en Morale? A l'explication par le vouloir-vivre, devenu conscient et intelligent, du phénomène de l'approbation des actes directement ou indirectement utiles à l'individu ; à l'explication du devoir par la trans-

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formation du sentiment brutal de l'amour de la vie en un sentiment plus subtil, connexe à Tidée abstraite des moyens de conserver et d'améliorer la vie par des actes dont l'utilité personnelle est oubliée ; à l'explication du droit par l'arrivée à l'état conscient, puis abstrait d'une sorte de volonté organique, celle de garder intacts ou même d'accroître les biens indispensables, de près ou de loin, à l'existence ; la justice serait un perfectionnement du réflexe de la vengeance; l'idée de sanction serait issue d'une telle origine, elle aussi. Bref le Biologisme consiste à rendre compte de la moralité comme d'un système de réflexes acquis — c'est bien cela, en somme — par une évolution des réflexes égoïstes : sourdement ou expressément, une connaissance grandissante des conditions favorables aux fins égoïstes modifierait les premiers, dont les transformations auraient été d'abord, croit-on, pendant longtemps, d'une nature toute mécanique. L'entreprise philosophique qui a nom Biologisme est étrange là même où elle diff'ère du pur Matérialisme ; car il ne semble guère que nos besoins nous dominent plus que ne font nos idées, et l'on ne comprend guère que des réflexes nouveaux si contraires aux premiers aient pu prendre le pas sur ceux-ci ; à moins que l'intelligence de l'homme n'ait été bien obtuse, puisque en définitive aujourd'hui encore ^l'homme moral est* d'ordinaire plus ou moins un vaincu , puisqu'un peuple qui voudrait être parfaitement juste serait plus sûrement encore un peuple condamné. H faudrait donc que ce fussent de purs hasards physiologiques qui eussent opéré cette transformation des réflexes; mais qui voudrait aujourd'hui être darwiniste au point de soutenir cela? — L'intelligence sous toutes ses formes refrène et modifie l'instinct au moins autant qu'elle le continue et travaille à le satisfaire; et quant à admettre une source rigoureusement biologique pour l'altruisme, on ne le peut que si l'on se fait déjà, du biologique, une conception éthique : ce n'est point illogique, mais c'est peu clair. M. G. Richard remarque justement que Nietzsche achève Spencer ^ Oui l'intelligence devrait aboutir, si elle n'était que la fille et la servante de rinstinct, à démonétiser l'altruisme ; mais nous la voyons, au

1 Nous n'avions pas encore lu le profond et très beau livre de M. G. Richard quand nous écrivions cette page. Nous nous félicitons d'être sur plusieurs points très importants en accord avec l'auteur de Vidée de l'Evolution dans la Nature et dans l'Histoire (Alcan, Paris, 1903). On reconnaîtra un peu plus loin un emprunt à ce livre.

contraire, d'autant plus appliquée à le dominer qu'elle est plus haute ; elle n'est donc pas un simple épanouissement de la vie. Si elle était cela, il faudrait la regarder comme la vie même devenue habile à se torturer elle-même, avide de se duper; et l'homme le plus fou serait le méchant intelligent qui n'arriverait pas à se débarrasser du remords. Si l'intelligence et la moralité étaient l'épanouissement de la vie, simplement, et si l'on ne décidait point à les regarder comme étant, en même temps, la vie tendant elle-même à sa propre ruine, il les faudrait déclarer bien rudimentaires encore, bien éloignées de leur état parfait, qui se définirait ainsi : triomphe de l'égoïsme sur tous les préjugés moraux traditionnels ; conviction ferme que moralité = condamnation de la Morale dont a vécu jusqu'ici l'humanité. La victoire quand même de la moralité est inintelligible si on ne l'identifie au triomphe de l'intelligence sur la matière en nous ; autrement, le remords d'avoir du remords serait plus explicable que le remords.

Qu'il est significatif, le fait du remords ! Il prouve l'hétérogénéité radicale d'un sentiment, celui qu'on nomme moral, avec tous les autres, lesquels tendent au bonheur. S'il n'est qu'un sentiment ordinaire, d'où lui vient donc sa force contre les plus forts, à lui qui n'a pour soutien qu'une idée, celle que « l'on a mal fait »? Il ne s'explique pas par le désir du bonheur, celuilà, car il est le plus grand empêchement au bonheur. — Et quelle force incomparable survient aux autres sentiments quand le sentiment moral s'y joint! Toute la force du Socialisme, chez ses adeptes les plus sincères, ne vient-elle pas de ce qui s'y mêle d'amour de la justice? Dira-t-on que si l'instinct dénutrition ne peut créer autre chose qu'un altruisme hypocrite, une caricature de l'altruisme, un altruisme à la fois immoral et précaire, l'instinct de reproduction dut créer, lui, un altruisme irréprochable et d'avenir? Cette opinion n'est pas plus raisonnable que celle de qui ferait dériver la moralité d'une religion toute d'imagination ou tout entière issue de la peur. Jamais Tamour maternel n'aurait existé s'il avait dû reposer, chez la mère, sur l'idée que le nouveau-né est encore une partie d'ellemême. Une fois né, l'enfant et la mère sont deux êtres, ceci est évident même pour une sauvagesse. Et avant sa naissance, comme après d'ailleurs, qu'est-il pour elle naturellement ? Une cause de souffrance : douleurs qu'il faut à toute force subir, avant qu'il naisse, à moins qu'on ne recoure à l'avortement qui

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a ses dangers; peines de toute sorte, quand l'enfant est né; on les peut éviter en tuant le nouveau-né, et Ton s'y décide assez aisément en certains pays. Pourtant, Tàmour maternel méprise en général les souffrances qui résultent de la conception et de l'enfantement : ses joies ne peuvent sortir de l'égoïsme! Il n'y a d'autre plaisir biologique, dans la reproduction, que celui de l'acte sexuel, mais est-il assez égoïste et ouvrier d'égoisme? Et si le désir d'avoir des auxiliaires pour satisfaire ses besoins et pour se défendre peut incliner un homme à bien traiter une femme et des enfants, ignore-t-on que l'altruisme ainsi produit n'est qu'une forme hypocrite de l'exploitation de l'homme par l'homme? La division du travail elle-même est auteur de haine plus que d'amour, si elle agit seule. L'amour vient d'ailleurs que de l'égoïsme ; il peut venir, sans doute, d'autres diathèses psychiques que de la diathèse morale, mais il ne vient pas de l'égoïsme, et c'est un fait d'expérience qu'il est court, et précaire, et infécond, quand il s'unit point à quelque sentiment moral bien caractérisé.

Mais n'anticipons pas sur la critique du Sociologisme. Il était difficile de n'en point parler un peu par avance, car le pur Biologisme est presque démodé ; d'ordinaire, on explique la Morale par la moralité, celle-ci par la société, celle-ci par le moyen d'une Sociologie soit analogue à la Biologie, soit entendue comme un prolongement de la Biologie. Il y a lieu, pour en finir avec les prétentions du Biologisme, si peu autorisées d'ailleurs par la Biologie, de se demander sur quoi repose la croyance à l'équation : moralité = vie. Sans doute la moralité, comme l'intelligence réfléchie, est un produit assez tardif, chez, l'enfant et dans la race; mais moralité et intelligence vont de pair, au moins chez les individus normaux et surtout chez les plus « représentatifs » de la race ; en outre, les centres nerveux se développant avant les nerfs , l'appareil cérébral intellectuel paraît bien jouer en nous le rôle dominant, et non pas l'appareil de la sensibilité sensorielle ou émotive; les deux appareils paraissent aussi jouir d'une large indépendance réciproque; chacun d'eux se développe dans un sens souvent hostile à l'autre, et l'influence de l'un sur l'autre est, de part et d'autre, également évidente ; enfin, l'intérêt que prend l'organisme à notre activité émotive est visiblement l'effet de mouvements tout psychiques dont la complication et l'accroissement, sous l'influence de l'organisme, offrent tous les caractères d'un choc en retour.

En somme, l'intelligence agit plus sur le sentiment que celui-ci sur la première ; et de même qu'il n'est pas possible de professer sans se contredire que l'explication matérialiste de l'intelligence! est vraie en soi, on ne peut ni rendre compte biologiquement de l'intelLigence et de l'émotivité, ni rendre compte de l'intelligence par l'émotivité. Allons plus loin encore : les réflexes décèlent une finalité immanente ; de même leurs combinaisons et leur évolution. L'intelligence est déjà là, car quel autre principe invoquer sans se payer de mots? On ne gagne donc rien à tenter d'expliquer l'intelligence par la sensibilité et celle-ci par la vie pure et simple, car déjà la vie requiert l'intelligence, dont la Biologie ne rend pas compte. Il est doublement interdit de réduire le sentiment, le sentiment moral surtout, à la vie, qui exige déjà l'intelligence pour s'épanouir en émotivité, pour créer les réflexes qui sont à la base de l'émotivité : il faut déjà des idées au moins subconscientes pour produire des réflexes ; et les réflexes primitifs, une fois possibles, n'ont encore rien en eux qui les rende capables de se transformer en des réflexes d'un genre supérieur.

Cependant, nous l'avons reconnu, bien d'autres sentiments que le sentiment moral sont en nous sans dériver de ce dernier; mais il ne dérive pas d'eux, de même que ceux-ci ne dérivent pas de notre organisme, qui paraîtrait plutôt s'être construit pour servir d'auxiliaire à notre nature psychique. Que sommesnous donc à l'origine? Des héritiers, mais qui ont à rééclifier leur héritage ; nous refaisons vite ce qu'il a fallu des siècles pour faire, voilà tout. Sommes-nous, les premiers hommes fùrent-ils, à l'origine, seulement égoïstes, ou égoïstes et altruistes à la fois, ou idéalistes, ou tout cela? Non, nous ne sommes rien de tout cela d'abord, mais nous pouvons devenir tout cela. La Psychologie de la tendance revient à celle des Ecossais, qu'elle déguise sous un vêtement trompeur de Physiologie ; des instincts partout, avant même les idées qui les expliqueraient: oui, c'est bien l'Innéisme mystique des Ecossais qui reparaît avec une apparence scientifique. Quelle intelligence il faudrait pour être égoïste au début delà vie! Et pour être altruiste! Presque autant que pour être idéaliste. Mais d'autre part, quels étonnants instincts seraient les nôtres si, dans le dénuement intellectuel où nous sommes d'abord, nous possédions cependant des diathèses si précises! L'humble Métaphysique subconsciente dont nous dotions plus haut l'intelligence du jeune enfant est quelque chose de moins