ACTION. J latif

B. Catégories fonctions de la Pensée conditionnée par son existence au sein

d'un monde déterminé :

8. TEMPS, j 1ç.ï\b9^tuïc\^b^ {Axiomes, PoslulatSjBé finitions) ionii^O'

9. ESPACE, i ses par les Catégories, dont ils sont le déyeloppement,

G. Catégorie fonction de la Pensée en tant que se réalisant par l'individualisation : ^

10. VALEUR ou BIEN. Ici le Principe, synthétique a priori : Le Bien.

c'est l'Etre (VI), est contemporain de la Catégorie.

La Catégorie du NOMBRE est celle qui rend possible la collaboration de celles des deux premières classes pour la connaissance du monde où nous vivons. '

La pensée en soi existe en nous comme norme de nos pensées • toutes la supposent, toutes supposent le respect de certaines règles de venté auxquelles tout esprit, en réalité, fait appel au moins tacitement chaque fois qu'il affirme. Il y a là un fait Pour resprit, cette pensée en soi existe en lui, elle s'y trouve en fait Tel sera notre point de départ; il est assez positif, malgré l'im^ possibilité de considérer comme donnée l'existence in se de la censée pure en nous, pour que nous allions de l'avant sans scrupules : ce te pensée est évidemment supposée par la pensée donnée par celle dont a Psychologie est l'étude. Nous expérimentons îâ nécessite de plier notre pensée à certains principes, à certains concepts, à des normes qui la dépassent infiniment, qui s'imposent à notre pensée individuelle en tant que normes de toute pensée possible. C'est pour nous, il le faut reconnaître, que Idée de venté absolue est l'idée de vérité absolue, mais cette idée est aussi celle d'une vérité qui nous apparaît comme étant pour nous, l'idée d'une vérité absolue en soi; nous ne parlons de vente que grâce à notre croyance à une vérité qui ne serait pas vente que pour nous ; et l'idée d'une vérité absolue qui ne serait pas la vérité absolue pour nous est dépourvue de sens ou le Sceptisme se plaît à faire remarquer la subjectivité du vrai le Dogmatisme peut trouver de quoi triompher de lui Tel est le premier aspect sous lequel la pensée peut se considérer el e-meme^ - Elle peut aussi se considérer en tant qu'assujettie a se déployer sous l'action d'impressions dont elle ne s'aoparait point comme le seul auteur, mais qu'elle doit ajuster • pour les penser, à des modes généraux de penser qui ne lui sont, en conséquence, qu'à demi essentiels, et qu'il lui faut ins tituer en elle pour penser le monde. Ces modes de pensée doivent, pour que ce but soit atteint, posséder quelque chose de la nature de l'objet extérieur à la pensée, en même temps qu'ils doivent, pour servird'instrument à la pensée de l'objet, manifester la nature même, les nécessités essentielles du sujet pensant en tant que pensant - Qu'il nous soit permis, pour la commodité de notre exposition, de ne point encore parler, pourl'instant du troisième aspect sous lequel la pensée peut et doit être envi-' sagée, à savoir comme pensée individuelle.

De la considération des deux premiers aspects de la oensée 1 on peut tirer déjà trois remarques. Premièrement, notre oen see, dont la plasticité ne saurait être infinie sans que sa nature fut indéterminée, ce qui équivaudrait à la déclarer un pur

ÉTHOCRITIQUE

néant doit être assujettie à certaines conditions restrictives de la plasticité relative que tout porte à lui reconnaître. - Secondément la seule manière dont la limitation de cette plasticité puisse être conçue consiste à regarder la pensée comme nécessitée à engendrer certains jugements et certains concepts, autrement dit à se poser sous la forme de certaines catégories qu'il faut tenir pour innées, sauf à ne parler que d'innéité-fonction (ainsi nue fit Kant, en somme), afin d'éviter les théories grossières où n'est tombé que trop souvent Flnnéisme. En ce sens, l'inné et ce en quoi il y a innéité, c'est tout un, et les catégories ne sont aue l'esprit vivant, pensant sous une loi qui l'oblige à ne penser aue de telles et telles manières.— Troisièmement, la pensée doit engendrer pour le moins deux sortes de catégories : les unes valant absolument pour toute pensée possible, et dont la liste doit être finie pour qu'il soit vrai que la pensée possède une essence déterminée ; les autres, dont le nombre et la nature ne peuvent pas n'être pas indéterminés dans une certaine mesure^ étent donné la non-nécessité de notre monde et la possibilité, pour rêtre pensant, de s'ajuster toujours plus, intellectuellement, à lanature de l'objet qui lui est donné et qui agit sur lui comme un stimulant de sa fécondité idéelle. - Au reste, comme c'est avec les ressources de la pensée pure, son essence, que l'esprit doit penser le monde, il est déjà probable pour nous, à ce moment de notre dialectique, que, parmi les catégories servant directement à cette fin, il en est au moins une qui sert de lien entre ces catégories et celles qui constituent l'essence de toute pensée possible. Une telle catégorie, propre à penser toute réalité possible en même temps que le monde spécial où nous vivons, doit avoir sa place dans la liste fermée des catégories déterminables par la seule analyse des conditions du déploiement de la pensée

^^Tl' importe de faire ici, une fois pour toutes, Tes observations suivantes —Aborder, comme nous le faisons, l'étude de la pensée n'oblige point à déclarer inutile l'action de l'extérieur sur l'esprit pour le stimuler à engendrer les catégories de la seconde et même de la première classe. - D'un autre côté, si la deductien que l'on va tenter est toute a prioH et diffère fort de ce que peut faire savoir la Psychologie sur l'ordre observable de l'apparition des idées dont il sera question, il n'y a rien là qui puisse nous être objecté ; de même que le géomètre spécule en dehorsdu temps, le psychologue peut, laissant la Psychologie, recher-

cher en logicien l'ordre rationnel des concepts directeurs de la connaissance ; allons plus loin, il le doit, et il lui faut même regarder le résultat de ce travail dialectique comme ayant une portée réelle ; il lui faut interpréter le tableau rationnel de& catégories comme une chose réelle, proclamer que ce tableau décrit la pensée même. Puisqu'il ne s'agit, alors, que de discerner les éléments et les rapports des puissances que mettront en œuvre et feront passer à Tacte les intelligences, puisqu'il s'agit, en d^autres termes, de connaître l'économie nécessaire de la fonction pensante considérée dans son essence, qu'importe l'ordre du temps, qu'importe la Psychologie positive? C'est d'autre chose que l'on parie ! Ce serait l'œuvre d'une Psychologie à part que de rechercher les relations de l'ordre psychologique temporel avec l'ordre psychologique absolu, qui est tout aussi réel que l'autre. Car nous ne nions point qu'il n'existe de telles relations, ni même qu'en certains cas il y ait lieu d'invoquer le temps pour expliquer l'existence, en la pensée, de telle ou telle catégorie : cela est même très nécessaire pour celles du second et celles du troisième genre (dont il sera parlé bientôt) ; mais notre point de vue n'en est pas renversé par là, car il y a toujours lieu, pour comprendre la constitution du fond de l'esprit, de se référer à l'idée d'une pensée qui se fait ce qu'elle est pour penser, c'est-à-dire qui s'organise elle-même pour pouvoir se déployer. — Enfin il y a, c'est un fait, un certain accord de l'esprit et des choses qui permet de supposer leurs législations identiques. Et comme l'impuissance de l'esprit seul et celle de l'être seul à produire la connaissance sont indéniables, la vérité doit être entre Kant et Hume ; nous imposons aux choses des lois qui, toutes réserves faites, sont les leurs, sous l'action de choses qui sont soumises à des lois supérieures et aux choses et à l'esprit, mais que l'esprit doit être apte à retrouver, à faire sortir de lui-même. Ceci s'opère sous l'action première d'une législation absolue qui domine l'être et le connaître, mais qu'il est obligatoire de relier premièrement, immédiatement, au fait du connaître, au fait de la pensée ; c'est la pensée qui pense l'être, lequel serait impuissant par lui-même à se faire penser.

Mais il y a, disions-nous, une troisième source de connaissance a priori, La pensée en soi ne peut être autre chose qu'un pur néant si elle ne se réalise pas ; et elle ne peut être réelle qu'en devenant individuelle; sa mise en rapport avec un monde déter-

oaty

KTHOCRITIQUE

miné suppose aussi l'individualisation de la pensée. En d autres termes, l'actualisation n'est possible à la pensée que si elle prend la forme de l'existence consciente. Conscience = pensée individualisée. Or, qu'est-ce qu'avoir la pensée pour définition? C'est se poser en se pensant, être parce qu'on se pense. Mais cela n'est possible que d'une seule manière, à savoir grâce à l'existence d'un motif de se penser, car où l'être doit être l'effet de la pensée - et c'est bien de l'idée de la pensée que part ici notre dialectique — c'est uniquement dans la pensée que doit être ce qui rend intelligible le passage de la pensée à l'être ; et cette impulsion, en l'espèce, ne peut être qu'un motif. En Tabsence de toute nécessité d'ordre ontologique pouvant pousser la pensée à s'individualiser, il n'y a qu'une chose de son ordre qui puisse pousser à cela la pensée ; cette chose est une fin, car l'idée de fin est l'idée de la seule chose active qui ne rentre pas dans l'ordre des agents nécessitants ontologiques ; et la fin pure, la fin qui n'est que fin, c'est, identiquement, pour la pensée envisagée indépendamment de toute force étrangère a son essence, l'idée de ce qui mérite à ses yeux d'être considère comme fin, c'est la fin qui est fin grâce à la valeur que lui reconnaît la pensée. Le mystère de l'existence individuelle de la pensée ne s'éclaircit un peu que si l'on invoque, pour expliquer l'individualisation , qui n'est nullement nécessaire en soi, l'idée de la valeur, l'idée de la valeur de l'être réalisé: la réalité commence avec l'individualité. Il serait sans doute absurde de concevoir un rapport de succession temporelle entre la pensée et l'être, mais nous sommes ici au-dessus de l'ordre temporel, dans l'ordre auquel le mathématicien déjà s'élève, celui où la cause se nomme principe et l'effet conséquence, où il n'y a qu'une succession rationnelle. S'insérant dans l'intemporel, notre genèse, qui, considérée dans le temps, est celle d'un être et d'une pensée simultanés, peut être dans l'absolu celle d'une créature , tenant d'un Créateur, par une sorte de délégation, le pouvoir de se poser elle-même ; mais il ressort de la définition même de la conscience que notre être à nous, êtres pensants, est l'effet immédiat et direct de notre essence qui est la pensée. D'ailleurs, étant, il le faut bien, des êtres en soi, il est nécessaire par la même que notre existence soit intérieure à notre essence, d'autant plus que cela seul rend intelligible notre individualité. Or, avoir son existence intérieure à son essence, avoir un en soi, c'est, au moins en un sens, être par soi, se poser, se poser en vertu d'une

impulsion d'ordre tout idéel, en vertu d'une idée qui ne peut «Hre que celle de valeur, que celle de la valeur de l'être. Bref, in absoluto, c'est à une catégorie de la pensée, à celle de valeur, que notre être, et tout autre être s'il est vrai que tout être est pensée, doivent d'exister. On voit aisément combien il est tentant d'expliquer tout être comme le nôtre : n'est-ce pas la suprême intelligibilité, pour toute réalité, que d'être conçue comme relative aux formes suprêmes de la pensée en soi ? Dieu serait-il pour une autre raison objective que pour la valeur de son idée? Et si l'essence de tout réel rend compte du mécanisme qui s'y manifeste, sa réalité primitive, essentielle, que n'explique pas ce mécanisme, peut-elle se comprendre autrement que par sa valeur devant la pensée, que par comparaison avec les formes fondamentales de toute possibilité, de toute réalité, de toute nécessité? Mais la valeur dont il s'agit n'est celle de la pensée que secondairement, en tant que l'existence pensante est la forme la plus haute de l'être ; la valeur qui est la « valeur devant la pensée », la valeur pour la raison, est la valeur de l'être, d'autant plus grande que l'être est plus soumis à la raison et plus conscient de soi-même et de sa valeur. Qu'est-ce qui vaudrait, sinon l'être, devant la pensée que nous considérons dans sa primitivité, dans son antériorité logique par rapport à l'être ? Est-ce la pensée? Mais elle n'est rien, malgré toute sa majesté, sans l'être ; elle n'est rien avant d'être devenue la forme de l'être ! Est-ce telle ou telle forme de l'être? Mais il n'y a rien encore, par hypothèse ! Ce qui vaut c'est donc, uniquement, l'unique chose dont il puisse être déjà question, à savoir l'être possible, l'être dont la pensée, en devenant effective, réalisera, en quelque sorte, le triomphe sur le non-être; ce qui vaut, c'est l'être, dont la pensée, considérée à l'état pur, ne représente que les conditions formelles de déploiement. C'est ainsi que la pensée nous apparaît comme la créatrice de l'idée de valeur (ou de bien), qui en est une des catégories, et comme unissant synthétiquement l'idée de valeur, non pas précisément à celle de pensée ou de rationnel, mais à celle d'être. Sans doute, la pensée veut être parce qu'elle contient, parmi ses catégories, celle de valeur, et l'être qu'elle veut, c'est son être, l'être de la pensée ; mais son but, c'est l'être, et elle n'est, devant elle-même, que la forme de la possibilité de l'être, que la législation abstraite de l'être ; elle ne vaut que par l'être; l'être est pins grand qu'elle, plus noble ; il est sa fin.

Nous venons de voir comment la pensée engendre Tidée de valeur et la lie à Tidée de Têtre, comment la pensée, pour ne point se nier, veut spontanément s'individualiser, et ce voulant, — cette volonté et Tidée qui la rend possible ne font qu'un, — engendre l'idée de valeur, laquelle se déduit de l'idée même de la pensée considérée sous le troisième de ses aspects. — Pour plus de clarté, nous avons dû anticiper quelque peu sur le sujet que nous allons aborder : la déduction générale des catégories en partant de l'idée de la pensée. Revenons maintenant en arrière.

Cherchons premièrement quelles catégories doit créer la pensée en soi, où qu'elle existe, pour se réaliser elle-même de la manière la plus générale dont on puisse parler, c'est-à-dire pour être ce que l'on entend par pensée. Ces catégories sont comme autant de fonctions grâce auxquelles elle se donne une première matière, indiscernable de son essence même.

l. __ Considérée dans sa plus haute abstraction, la pensée en soi, dont le concept rappelle la Pensée pure d'Aristote, ou l'Un de Plotin, et surtout le Sujet pur de Kant et de Fichte, consiste dans Vaffirmativité. Posons l'affirmativité, la pensée est déjà quelque chose ; ne la posons point, la pensée n'est pas encore. Mais à quelles conditions est-elle cela, ou, plus simplement, est-elle? Se poser cette question, c'est, identiquement, se demander quelles sont les catégories les plus fondamentales, quels sont les éléments les plus essentiels de la pensée?

Pour que la pensée soit comme affirmativité, il faut premièrement qu'il y ait un objet à affirmer, quel qu'il soit. Penser équivaut donc tout d'abord à poser ce principe (I) : Quelque chose existe. Ce principe renferme, comme matériaux, les idées irréductibles, ou idées innées, ou catégories d'Essence (1) et d '-Existence (2), dont la première est identique à l'idée de qualité. La synthèse des idées d'Essence et d'Existence es|; l'idée de l'Etre prise dans son acception commune de réalité^ effective. Le premier principe, on le voit, est de nature métaphysique, ainsi que la seconde des catégories. La première commande toute la connaissance, phénoménale et métaphysique. N'oublions point qu'un élément intellectuel peut être a priori sans qu'il puisse être dit métaphysique au sens plein de ce mot.

ÉTHOGRITIQUE

Secondement, la pensée ne pourrait s'exercer sans un objet appréhensible, quel qu'il soit et de quelque manière qu'il soit appréhensible. Elle ne peut donc pas ne point poser qu'il est au moins appréhensible de telle sorte qu'un minimum de connaissance devienne possible. D'où cet autre principe qu'elle doit poser (II) : Ce qui est, est. C'est le Principe d'Identité, fournissant la catégorie d'Identité (3). Ce principe gouverne l'usage de la pensée formelle ; il est le principe logique par excellence, le ressort de l'entendement discursif, qu'il constitue en mouvant la pensée à s'exercer incessamment suivant ses exigences.

Troisièmement, la pensée n'aurait rien à faire, et donc ne pourrait être, s'il n'y avait pas, en face d'elle, de la multiplicité au sein de l'objet ; car que penser d'un objet où il n'y aurait pas un minimum de diversité? Le moindre jugement suppose l'idée de deux choses. La pensée doit donc poser que (III) VEtre est multiplicité d'une manière ou d'une autre, d'où la catégorie de Nombre (4), certainement antérieure à l'idée d'unité, qui n'en est qu'une spécification. Ce principe et cette catégorie commandent aux Mathématiques abstraites ou pures.

Quatrièmement, la pensée doit vouloir que la forme de l'objet de la connaissance soit telle qu'il ne se présente pas d'obstacle insurmontable à l'accord de la pensée qui le pense avec ellemême. C'est pourquoi la pensée pose le principe (IV) de V Universelle relativité, d'où la catégorie de Relation (5). Ce principe et cette catégorie commandent tout le Savoir scientifique, et aussi le Savoir métaphysique.

Cinquièmement, pour que le but poursuivi par la pensée lorsqu'elle pose le quatrième principe ne soit point manqué, il faut que, dans le détail, le divers soit cohérent, réductible à l'unité. La pensée doit donc poser le principe (V) de VIdentité du relatif, d'où deux catégories, celle de Fonction (Q), exprimant le lien intelligible de tout relatif à ce qui rend compte de ce qu'il est, et celle d'Action (7), exprimant le lien intelligible de ce à quoi un relatif est relatif, à ce relatif qui en est, en quelque manière, la créature. Ce principe commande toute dialectique ; la sixième catégorie joue cependant un rôle plus manifeste en tout savoir qui prend la forme mathématique, et la septième dans celui dont les deux principaux types sont la Physique pure et la Psychologie.

— Il esta remarquer que parmi les principes constitutifs de la pensée pure, il n'en est point un qui pose l'objectivité de la

«Kf»'

KTHOCRlTiyUE

connaissance, aucun de cette forme : La raison est capable d*atteindre la vérité absolue. Mais en revanche, Ton peut constater que Tesprit est invinciblement dogmatique, et Ton s'aperçoit, en analysant la pensée, qu'elle est auto-position tout à la fois de son être et de son droit d'affirmer ; être et affirmer, être et s'affirmer, en particulier, elle-même : c'est tout un pour cette chose qu'est la pensée. S'il lui fallait se prouver elle-même et prouver son droit d'affirmer, elle n'y réussirait pas : il y aurait paralogisme. Mais la remarque faite plus haut sur l'identité de ridée de vérité pour nous et de celle de vérité en soi, n'est point un argument par bonheur; c'est un simple moyen, pour la pensée, de prendre nettement conscience de son Dogmatisme spontané : nous ne fîmes donc point le paralogisme qu'on pourrait croire. Ne pas oublier que ce Dogmatisme ne s'affirme point comme sans limite ; d'ailleurs, il ne se constate que trop tôt, hélas, des limites ! Mais il y a dans la conception, qui s'impose vite, du savoir humain comme en partie symbolique ou approché, ou symbolique et approché tout à la fois, de quoi tout ensemble satisfaire et modérer ce Dogmatisme.

On ne doit pas s'étonner que, dans la région des idées les plus essentielles à la pensée, les principes (c'est-à-dire des jugements) précèdent les catégories et les posent. En effet, la pensée est action et l'est éminemment dans la production des éléments qui la déterminent. Or, l'action pensante ne saurait être que jugement. Ici, la pensée est créatrice, créatrice de soi par la création même de ce qui la constitue; et ce qui n'est pas elle ne fait que stimuler, si l'on peut ainsi parler, la sécrétion de ses éléments essentiels. Il lui faut produire ses concepts premiers, les produire par des actions, et ces actions ne peuvent être que des jugements. Il suffit au reste de considérer ces concepts pour s'apercevoir que, pareils à tous les concepts abstraits, ils n'ont de sens qu'insérés dans des jugements.

Il est inutile à notre dessein de dresser la liste complète des concepts dérivant immédiatement, soit des sept premiers (comme les concepts de ressemblance et de différence), soit de leur union avec d'autres concepts premiers ou très importants parmi ceux qui ne sont pas premiers. Parmi ceux qui ne sont pas premiers et le paraissent, il y en a dont le propre est d'entretenir une illusion métaphysique, comme celui de substance, qui dérive des concepts d'être, d'identité, de relation, ou même aussi de temps et d'espace. Il est des concepts pseudo-premiers, comme les

grandes classes de choses ou de rapports dont l'idée s'obtient par de vastes généralisations en partant du concret physique ou psychique. La plupart des auteurs de tables de catégories, depuis Aristote, en ont introduit de tels dans leurs listes ; c'est pourtant aussi inopportun que d'y introduire l'idée de négation, par exemple, qui est rendue possible par l'affirmativité même; la négation n'est qu'un mode de l'affirmation. (Jointe à l'idée d'identité, l'idée de négation produit ces idées de ressemblance et de différence mentionnées plus haut.)

Peut-être se scandalisera-t-on d"e ne pas trouver, parmi nos catégories, l'idée de cause. Ce serait à tort. Ne peut-on, sans déprécier cette idée, la regarder comme identique à l'idée d'action, c'est-à-dire de production? Ceux-là seuls s'y refuseront qui assimilent arbitrairement cause et nécessité, et ne distinguent point l'usage scientifique et l'usage métaphysique du concept de la cause. Cette assimilation repose sur une pétition de principe, et cette confusion est impardonnable quand on a lu Kant.

Est-il illogique de se servir des catégories ainsi que nous y sommes bien obligés, pour opérer la déduction des catégories ? Non, c'est là le « cercle inévitable » dont parle Fichte, et il n'est point vicieux; car sa nécessité, nous ne dirons pas démontre, mais montre que l'esprit est le faisceau même des catégories, qu'elles sont son essence, qu'on ne peut appliquer la pensée à l'objet le plus mince qu'elle puisse prendre, et qui est elle-même évidemment, sans se servir de ce qui reste en elle une fois tout contenu concret éliminé, à savoir des catégories.

Sans nier que l'expérience soit nécessaire pour que la pensée se déploie tant soit peu, nous avons, semble-t-il, établi qu'il suffisait d'un contact très léger de l'esprit et d'autre chose pour que la pensée s'effectue ; par là est rendue plus vraisemblable encore notre thèse d'une cogitation très tôt possible de Va priori par l'esprit. Rien ne nous force à nier, d'ailleurs, que l'a priori ne demeure longtemps très profondément engagé dans la gangue des impressions sensibles.

Il serait tentant, pour un philosophe admettant la méthode employée en cette Ethocritique, de déduire aussi les facultés non intellectuelles : il partirait pour cela de l'idée d'âme bien définie. Les facultés ne sont-elles pas autant de fonctions grâce auxquelles une activité plus large que l'activité intellectuelle se peut déployer? Mais passons.

A supposer que la pensée pure se put éveiller à l'être sans

ETHOGRITIQUE

i'aide d'aucun stimulant extérieur, ce qui n*a rien d'absurde en soi, que serait-elle pour elle-même ? Elle serait la pensée des catégories que nous avons énumérées, car elle serait la somme de ses conditions d'existence, lesquelles se ramènent à la pensée des idées qui constituent Tessence même de la pensée. Elle serait à peu près la rérjGéwç vôr^aiç d'Aristote, un Sujet, pur se servant à lui-même d'objet ; l'objectivité, on le voit, ne lui manquerait pas ; il lui suffirait de se penser pour penser quelque chose.

Nous avons rangé principes et catégories dans l'ordre le plus naturel, et toujours placé ce qui suppose avant lui quelque autre élément, après celui ou ceux qu'il suppose.

2. — Partons maintenant de la pensée en tant (\yxQ conditionnée — ainsi que c'est le cas pour notre pensée imparfaite — par son existence au sein d'un Monde spécial dont il lui faut l'assistance. Pour que la pensée pense — ou existe — dans cette condition qui consiste à devoir utiliser la sensation, à s'en nourrir pour pouvoir s'engendrer elle-même à l'existence effective, il lui faut trouver le moyen de rendre pensables les sensations qu'elle se donne en traduisant les chocs qui lui viennent de ce monde, sensations qu'elle produit, en quelque sorte, à l'intersection de «on être et de l'être qui n'est pas elle. Elle devra emprunter â ses sensations (qui sont bien son œuvre, quoique une œuvre fort inférieure à la création des catégories), de quoi les penser. Pour cela, que fera-t-elle ? Elle prendra à ses sensations ce qui en «lies est susceptible d'être intellectualisé ; sans cela, comment -ce à l'aide de quoi elle les voudrait penser les concernerait-il ? La forme de la connaissance doit naître du sujet pensant, mais elle doit aussi être en quelque façon prise de la matière de la connaissance. La pensée choisira donc, parmi les sensations, les plus générales, les plus vides, les plus commodes à transformer «n concepts purs, pour en faire comme des moules où elle coulera sa connaissance de ce monde. Ces sensations élues (l'observation vient ici en aide à la dialectique) -seront celles de durée €t d'étendue, dont la pensée fera le Temps (8), et VEspace (9), deux nouvelles catégories. Par leur moyen, elle pou^rra construire une Expérience et une Science où elle déploiera l'activité des sept catégories dont l'emploi est sa vie même. On sait depuis Kant comment la subsomption au temps et à l'espace des faits bruts les dispose à devenir des matériaux pour l'entendement. Notre méthode nous oblige à déduire l'aptitude de la pensée à

catégoriser l'étendue et la durée, comme à déduire la nécessité, pour la pensée, de les catégoriser. Ceci a été fait ; faisons cela. — Il est aisé de comprendre qu'un esprit fini doit se morceler à lui-même la réalité pour réussir à la penser; or l'espace et le temps la morcellent, et le second morcelle même l'activité de la pensée — qui est la moitié de son propre objet — à ses propres yeux. Il faut au reste que l'autre moitié de l'objet de la pensée passe par la forme subjective pour être atteinte par la pensée ; et d'autre part le temps étant plus vide et moins déterminé que l'espace, l'espace est aussi apte à entrer dans le temps que le rouge dans l'idée plus générale de couleur. 11 y a donc une double raison pour que le temps devienne forme universelle. Il est manifeste aussi que la temporalité suffit, en certains cas, à rendre possible la connaissance, la spatialité, la spatialité euclidienne surtout (car la surface primitivement perçue n'est donnée ni comme euclidienne ni comme non-euclidienne) ne s'imposant pas à la perception des faits avec la même nécessité. Mais il est naturel que le morcellement spatial soit une des conditions possibles et partiellement nécessaires de la perception chez des êtres tels que nous, étant donné la nature de certaines de nos sensations. — On ne peut faire davantage pour déduire les catégories d'espace et de temps, mais ce qui est dit suffit pour montrer qu'elles sont au moins en partie des créatures de l'esprit même. L'esprit les pose, mais il est stimulé du dehors à les poser. Il y est stimulé du dehors, mais elles sont pourtant sa réaction propre sur le dehors. Sur le dehors ? N'oublions pas cependant que déjà les sensations sont son œuvre, et qu'on y peut voir une forme inférieure de l'activité de l'esprit qui se veut déployer, qui les crée, puisqu'elles sont choses rigoureusement mentales, et qui les crée bien de lui-même puisqu'il n'y a rien dans le non-moi en tant que non-moi, ni en tant que le non-moi peut être doué de certaines qualités, qui puisse expliquer comment le non-moi se ferait par lui-même connaître, dans son existence et dans son essence, par notre esprit, par notre moi.

C'est grâce à la catégorie du nombre que la pensée peut s'emparer du monde temporel et spatial pour construire l'Expérience et surtout la Science ; elle ne pourrait spéculer sur les quantités continues si elle n'avait en elle-même de quoi produire l'idée et la connaissance de la quantité discontinue. Pythagore et Platon comprirent le rôle de médiateur joué par le nombre entre les données phénoménales et leur intellection par des concepts plus

ollo

ETHOCRITIQUE

élevés que celui du nombre. Ce dernier concept déborde son emploi proprement mathématique; il est, parmi la première classe des catégories, celui qui permet la collaboration des concepts de la première et des concepts de la seiîonde classe.

Ici, les concepts sont issus, au moins à demi, deTexpérience; et des principes ne sont point requis pour les poser. A Tin verse de ce qui a lieu dans la première classe, les concepts y posent les principes. Les Postulats, les Définitions et les Axiomes de l'Arithmétique, de l'Algèbre, de la Géométrie et de la Mécanique ne sont que la mise en formule des intuitions du successif et du simultané, de l'étendu, du durant, et du mouvement qui est une synthèse donnée d'abord aux sens, puis abstraite, de l'étendue et de la durée. Une fois les catégories du temps et de l'espace constituées, ces intuitions sont données dans l'espace et dans le temps dont l'esprit fait comme les contenants de tout ce qu'il perçoit au dehors et au dedans de lui. Il infinitise ces contenants par une induction toute naturelle que lui conseille, au reste, la «commodité » que l'on trouve à celte organisation des données de la connaissance.

Nous avons distingué sans scrupules la quantité continue de la quantité discontinue, vu l'extension plus grande du nombre que de la réalité spatiale. Tout en accordant que la durée est sensation, sans d'ailleurs soutenir que ce ne soit point une sensation d'espèce plus subtile, nous avons marqué une tendance à faire l'espace moins symétrique au temps que ne fait Kant. Enfin nous avons rapproché les intuitions initiales du savoir mathématique, des observations générales sur lesquelles se fonde toute Physique, et qui ne sont pas séparables de l'aperception directe du réel ; cette vue est propre à faire évanouir le caractère à demi mystérieux que beaucoup attribuent encore aux postulats.

3. — Il existe, enfin, un concept qui constitue à lui seul une classe à part au sein des éléments a priori ; c'est le concept de Valeur, ou de Bien (10), inséparable de ce principe, qu'il ne faut pas appeler une définition vu le caractère synthétique de la proposition qui l'énonce (VI) : Le Bien, c'est VEtre.. On obtient ce concept et ce principe dès que l'on considère la pensée par rapport à Vindividualisation à laquelle elle est contrainte sous peine de s'évanouir dans le néant. N'oublions pas qu'individualisation = réalisation.

Ainsi que nous l'avons établi, la pensée ne peut puiser qu'en

elle-même le motif — et il en faut un — de sa réalisation ; et elle ne peut pas ne pas vouloir se réaliser puisqu'il faut qu'elle existe, elle, la norme absolue que suppose toute affirmation, tout phénomène intellectuel observable. La seule source possible de sa réalisation, c'est une idée, celle de la valeur ou du bien, de la bonté ou de la valeur de l'être. Ils ne se trompaient donc pas, les vieux Métaphysiciens qui voyaient dans le bien la raison suprême du réel, le dernier mot de l'intelligibilité de ce qui est. Et comment donc la pensée achèverait-elle de se constituer, même en tant que simple pens'ée et dans son essence, si elle ne se formait point un concept, une catégorie qui lui permît de se rendre pleinement intelligible l'être, c'est-à-dire l'objet de l'idée composée (essence et existence) qui sert de base à son essence même, laquelle n'est autre chose que l'ensemble des catégories? De même qu'il lui faut justifier intellectuellement, à ses propres yeux, l'être qu'elle se donnera, de même il lui faut, pour achever de constituer son essence, penser le bien afin d'achever de penser l'être qu'elle ne peut point ne pas penser. Faire exister l'être, achever d'être la pensée, se réaliser sous forme d'être-pensée, c'est tout un pour la pensée qui doit opérer tout cela ; et nous sommes toujours ramenés à l'idée de valeur, car la valeur de l'être le justifie d'être, la pensée de la valeur achève l'intellection de l'être; et l'explication de la réalisation de l'êtrepensée par la notion de sa valeur constitue tout ensemble l'explication rationnelle de la réalisation de l'être, et l'explication réelle de la différence entre la pensée pure et le pur néant. Pour être, la pensée doit en même temps s'individualiser ; pour être véritablement et pour être tout d'abord la pensée en soi, il faut que la pensée contienne, entre autres idées, l'idée de l'être et une autre idée, qui achève de rendre l'être intelligible, et qui ajoute un dernier élément à l'ensemble de ceux qui composent l'édifice de la pensée ; ce complément indispensable, c'est l'idée de la valeur, motif suprême de toute existence et terme du processus de la voijatioç vàrjaig.

Ne craignons point d'insister. Considérons encore la pensée pure in abstracto, mais en tant qu'il est nécessaire de ne point se représenter 1' « affirmativité » comme une simple et vague possibilité. Corrélativement à l'ombre d'être qu'on lui laisse encore en l'envisageant ainsi, il faut qu'il existe en elle une cohérence, une finité, une perfection sans lesquelles elle serait quelque chose d'indéterminé, d'impossible. Ce quelque chose, c'est

■ii

ÉTHOCOTTIQUE

ridée de valeur, sans laquelle son idée de Tètre manquerait du complément justificatif qu'il lui faut: pas d'être où Têtre ne vaut pas la peine d'exister, pas d*idée de l'être sans l'idée de la valeur. Ne faisons de la pensée considérée in abstracto, ni une sorte de Sur-Etre, qui n'expliquerait rien, ni l'être même qu'elle doit expliquer. Envisagée, maintenant, dans son rapport avec l'existence réelle, la pensée pure ne peut être conçue que comme un principe dynamique, tendanccy vouloir, vouloir-être, vouloirêtre de nature pensante, car que serait un être que l'on ose appeler être et dont pourtant on ne peut faire ni un néant, ni une essence achevée, sinon cela? Nous unissons ici, en somme, le principe de Leibnitz et celui de Schopenhauer. Rapprochons les deux idées que nous nous sommes faites de la pensée : elle est pensée de l'être et de la valeur de l'être, et tendance. Tendance à quoi? A être, puisque l'être est ce qui vaut à ses yeux; à être sous la forme d'être pensant, car quelle autre forme de l'être pourrait l'attirer puisque par hypothèse l'être n'est pas encore, et que d'ailleurs il ne se pourrait que la pensée pensât effectivement une autre forme de l'être que la forme être-pensant? Mais pourquoi penser, sinon pour penser l'être et le pouvoir promouvoir? Pourquoi ces fins, sinon parce que l'être vaut la peine d'être ? De plus, la tendance est par définition de nature psychique ; tendance physique et tendance vitale sont des expressions sans aucun sens : la Science repousse cette mytholalie. La tendance qui définit la pensée par le côté où elle tend à l'existence réelle, nous oblige donc à conclure comme nous faisions en considérant la pensée dans l'ombre d'existence qui reste à son essence envisagée tout à fait in abstracto. Oui, cette ombre d'existence dont il est question serait elle-même inintelligible sans la présence, dans la pensée pure, d'une idée de la valeur rendant compte, en cette existence dont la pensée est l'essence, de la cogitation de l'être, qui autrement serait injustifiable. De quelque façon, donc, que l'on considère la pensée, on y voit nécessairement apparaître l'idée de la valeur de l'être, de la valeur de l'être qui réalise la pensée» qui doit se soumettre à la pensée pour avoir une valeur, mais qui tient sa valeur de ce que la pensée est le moyen, pour l'être^ de se réaliser, de se continuer et de s'accroître. Au fond, la pensée tient de l'être la condition de sa propre valeur, comme elle n'est norme suprême qu'à titre de somme abstraite des exigences de l'être. En dernière analyse, c'est l'être qui expliquées qui explique la pensée ; c'est sa valeur, c'est sa réalité, qui font

de la pensée posant la valeur, la réalité et les lois du réel, tout ce qu'elle est ; c'est l'être qui rend vénérable la pensée ; cette conclusion est au bout de la dialectique qui s'élève d'abord à la notion de la pensée pure et à celle de la valeur de la pensée pure; celle-ci, en construisant l'édifice de sa propre essence, engendre l'idée de valeur à la suite de l'idée de l'être. La dialectique ne trouve pas les idées de temps et d'espace dans la pensée pure, mais il lui suffit de mettre l'accent sur la catégorie de l'existencepour voir surgir, du fond de l'esprit, la catégorie de la valeur.

Cette conception de la raison exclut l'Intellectualisme et fonde le Rationalisme en Morale : le bien est une idée, œuvre de l'esprit; cette idée diffère pourtant de celles qui dirigent l'entendement dans la constitution de tout Savoir autre que le Savoir moral. Les idées de bien et d'être sont étroitement unies, mais elles ne doivent pas être confondues ; toutes deux sont aussi fondamentales, aussi nécessaires à la pensée, mais hétérogènes. La pensée les crée et les unit synthétiquement pour achever et d'être elle-même et de se donner un motif suffisant de se réaliser; son essence serait incomplète sans l'idée du bien ; et sans le motif de la bonté de l'être, elle n'aurait rien posé; sans ces deux idées et leur accouplement, elle ne serait pas, même à l'état de pur possible; bien plus, rien ne serait effectivement.

La théorie critique ici proposée peut paraître hasardée ; elle ne fait pourtant que dégager ce que suppose le fait de l'existence de lu pensée pure, fait inclus dans le plus humble des faits intellectuels étudiés par la Psychologie positive. Est-il vrai, oui ou non, que les règles de la pensée nous dominent irrésistiblement et que notre pensée n'est possible qu'au moyen de catégories qui sont comme les formes mêmes de l'activité pensante, comme les parties constitutives de la fonction de penser? Si on l'accorde, tout nous est accordé. Il en est de même si l'on adopte le vrai de la Psychologie de la tendance; ne pas passer de l'idée, inintelligible par soi, de la tendance, à l'idée de la valeur qui seule rend compte de la tendance, c'est faire delà tendance ou bien Ton ne sait quel principe psychique irrémédiablement obscur, ou bien une^ impulsion matérielle absurde. Et parler de tendance, n'est-ce point admettre de spontanéité? Pourquoi pas une spontanéité^ idéelle? Certains préféreraient-ils une Métaphysique dont le Matérialisme les rassure, à une autre plus claire qui favoriseridéalisme ? Nous le craignons. Enfin, les récents développements^ de la théorie du subconscient permettent de ne pas repousser

Lk MORALE RATIONNELLE

ÉTHOCRITIQUE

nos explications au nom de la Psychologie positive ; si, par où ces explications se rapportent à l'ordre intemporel et absolu, elles n'ont point à obtenir le visa des psychologues: par où elles impliquent l'insertion, dans le temporel, d'un processus supérieur, elles se peuvent autoriser de ce que l'on sait sur le subconscient: ses œuvres merveilleuses, sa puissance au sein du pur psychique ou même du psycho-physique ne font pas plus de doute, pour le psychologue informé et pour le clinicien perspicace, que les bévues et les sottises de ce même subconscient, dont les erreurs autant que le génie prouvent la réelle intellectualité.

Le moment de la dialectique morale où nous sommes présentement en est le moment central ; car nous avions suspendu, à la question de la rationalité de la Morale, la solution de la question de son existence, et rattaché à sa rationalité tout le reste des caractères qui semblent constitutifs d'une vraie Ethique. Nous savons maintenant que la Morale est rationnelle, car nous voyons toute la mentalité éthique suspendue à une catégorie rationnelle. Insistons, contre les Sociologistes, sur ce fait que la raison d'où naît immédiatement la pensée morale est bien la raison individuelle.

Ici, le concept fondamental et le principe sont simultanés ; car sans l'idée de l'être, l'idée de valeur est vide, et sans l'idée de valeur, l'idée de l'être est incomplètement intelligible. Malgré leur hétérogénéité, leurs affinités sont frappantes; ajoutons celle-ci à la liste de celles que nous avons énumérées pour montrer la légitimité de la synthèse des deux concepts : l'idée de valeur est l'idée de quelque chose qui est absolument, et cela alors même que l'existence concrète lui peut faire défaut ; cette idée exige que son objet soit absolu, et l'absolu n'est qu'un autre nom de l'être. De son côté l'être, qui s'oppose à l'apparence, au mensonge du semblant, à la déception, n'invite-t-il point à le juger par lui-même supérieur à son contraire, à lui reconnaître sans hésiter de la valeur?

Nous pouvons comprendre à présent pourquoi l'égoïsme ne saurait être primitif en nous: l'origine de notre tendance constitutive est de source rationnelle. Le premier fond de notre activité mentale est simplement désir; il est amour du plaisir et crainte de la douleur. Mais, au premier stade de notre développement psychique, n'ayant encore aucune idée de notre être propre, ne pouvant, par suite, opposer notre moi au moi d'au-

trui, et ne possédant encore, d'autre part, qu'une idée infiniment vague de l'être, nous sommes aussi incapables d'égoïsme et d'altruisme que de moralité proprement dite. Sans doute cet amour du plaisir que déjà nous manifestons suppose une'certaine connaissance de l'être, bien confuse et très analogue à un simple sentiment; il suppose aussi une certaine aptitude à juger du caractère, favorable ou défavorable à notre être (dont le sort est celui du seul être un peu connu de nous, mais trop peu pour nous sembler nôtre) des événements dont il est le théâtre • mais aucune trace précise encore de l'idée du moi ou d'un non-moi et surtout, nulle trace d'une idée abstraite et générale de l'être • aussi les valeurs qui existent alors pour nous, en l'absence de cette dernière idée, sont-elles tout à fait amorales, tout hédonistiques. Néanmoins, qu'on le remarque, la cogitation des valeurs les plus inférieures et les plus vaguement pensées est toujours en rapport avec quelque idée de l'être, et il y a quelque intellectualité dans la genèse des phénomènes affectifs les plus bas — Au second stade de notre développement psychique, quand les idées du moi et d'autrui commencent à se dessiner avec quelque netteté (la première étant d'abord, comme le dit Romanes plutôt éjective qu'objective), voici que l'idée de l'être, primitivement SI vague et si enveloppée dans l'expérience brute, se dégage peu a peu et s'unit sous une forme plus intellectuelle avec les idées du moi et du non-moi pour les faire passer d'un état d 'indistinction totale, puis presque totale, à un état analogue à celui qui est le leur chez l'adulte. Alors l'égoïsme, mais aussi l'altruisme deviennent simultanément possibles. L'observation de l'enfant confirme cette opinion, bien qu'elle invite à penser que l'égoïsme prédomine d'abord en fait. Nous faisons abstraction, ici de la question de l'hérédité, dont la solution quelle qu'elle soit ne changerait rien d'essentiel à notre théorie. L'amour du plaisir est alors devenu amour de notre plaisir et amour du plaisir d'autrui ; ces deux amours sont encore amoraux ; ils le sont quel que soit le rôle qu'ils doivent jouer ultérieurement dans l'éveil de la moralité, et malgré le rôle que joue dans leur genèse l'idée de l'être; mais nous nous sommes expliqué sur ce dernier point : nous avons dit comment des valeurs inférieures à la valeur morale correspondent à des degrés dans la cogitation de l'idée de l'être. — Au troisième stade de notre développement psychique, l'idée de l'être apparaît enfin dans toute sa pureté et dans toute son étendue. Alors l'amour, qui allait d'abord vague-

ÉTHOGRITIQUE

fli

ment à l'être, puis à des êtres (dont le notre propre) bien déterminés, s'attache à l'être en général, à l'être en soi des êtres connus et aimés ; et c'est le miracle de la naissance de la mentalité morale ; car dès lors il y a en nous, invincible chez le méchant lui-même, un amour métaphysique, un amourdont l'objet transforme du tout au tout le mouvement mental en lequel il consiste. L'amour d'autrui et même l'amour de soi pourront prendre désormais un caractère éthique ; le second pourra être vaincu par le premier même lorsque l'instinct parlera le plus haut en faveur du second, et l'homme concevra la nécessité de ne se point laisser aller à ses tendances, même les plus nobles, sans avoir réfléchi, pesé, calculé, sans avoir jugé ses désirs d'après des règles rationnelles. L'idée de la valeur éthique est comme le produit de la réaction de l'àme sous l'éclat subit projeté en elle par l'idée de l'être, quand cette idée luit enfiri sur elle comme fait le soleil à son lever, après avoir durant un temps dispensé la magie de raurore sans se faire voir encore lui-même. L'amour de soi et Famour d'autrui, fils de l'idée de l'être, sont Taurore de la moralité ; ils sont déjà quand l'idée de l'être n'a pas lui clairement et distinctement dans le monde de l'âme ; quand ce soleil intérieur s'est levé, c'est le grand jour de la moralité, qui ne détruira point la nature, qui approuvera en principe les sentiments nés durant son aurore, mais qui les jugera de plus haut, qui substituera ses impératifs catégoriques aux simples impulsions du stade précédent. 11 y a là un dynamisme mental analogue à celui qui éclate dans la traduction pittoresque, opérée par l'âme en la perception sensible, des événements extérieurs dont elle fait ses propres phénomènes.

On le voit, notre Ethocritique se concilie avec la Psychologie positive ; celle-là ne vise point à supprimer celle-ci, mais à l'approfondir, à mieux comprendre ses résultats ; on peut apercevoir dans l'évolution psychique observable, dans la genèse effective de la moralité, la réalisation même du processus logique décrit dans ce chapitre. De même que les sensations sont indispensables pour éveiller les idées qui régissent la connaissance scientifique, de même des sentiments qui n'ont rien en soi de moral au début sont indispensables pour qu'éclose l'idée de valeur éthique, pour que passe, de la puissance à l'acte, la catégorie rationnelle d'où procède le savoir moral source de la moralité. •

Aristote ne s'était donc point trompé, et Leibnitz témoigne

dans le même sens que lui. A supposer qu'il existe un être qui n'ait pas besoin du dehors pour être, il pourrait jouir d'une existence complète rien qu'en réalisant en lui la cogitation de lui-même, car cet être, que Ton définirait par l'expression de « pensée pure » trouverait dans les sept premières de nos catégories et dans la dixième (qui se lie étroitement à la première), de quoi être une essence pensante complète, de quoi alimenter sa pensée et de quoi poser son existence, Texistence d'un être dont tout l'être serait de penser. Cet être serait moral, ayant l'idée de valeur, trouvant en cette idée un motif suffisant pour se poser lui-même, et réalisant par son être même le bien qu'il penserait. Il s'aimerait donc, et, se trouvant digne d'amour il serait parfaitement heureux. Eh bien, nous aussi, nous sommes cette y6rj(T€ù)g lor^aiç, mais avec une limitation que nous impose notre condition d'êtres imparfaits : nous sommes assujettis à la nécessité de recevoir, du dehors, des impulsions pour penser, pour inventer l'idée morale, pour exister. A cela près, nous sommes des êtres vraiment divins, notre essence profonde étant suffisamment définie par la pensée, comme sans doute aussi l'essence de toutes choses, puisque l'évolution n'est possible que s'il en est ainsi.

Bref, l'Ethocritique démontre directement ce que prouvait indirectement l'Ethologie ; même, elle nous fournit de nouveaux mdices en faveur de la possibilité de cette Métamorale qu'il nous faut à présent édifier. D'où nous viendrait encore le doute, si nous constatons que le philosophe arrive, en oubliant les raisons morales d'être métaphysicien, à la Métaphysique même que la Morale lui a semblé requérir ?

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MKTAMORALE