CHAPITRE II

iflorale et Religion.

La définition de la Morale est de première importance dans une doctrine dont le principal doit être établi déductivement. Le présent chapitre est destiné à préparer cette définition en prévenant, par une comparaison sommaire du fond de cette science, que nous avons entrevu, et du fond de la Religion, dont l'essence n'est pas indéterminable, toute confusion entre ces deux disciplines. Si l'on négligeait ce soin, c'est en vain que l'on indiquerait avec exactitude le rapport de la première avec les Sciences et sa place dans la Philosophie, car il subsisterait, au point de départ, une équivoque susceptible de vicier toute la déduction.

Mais nous est-il nécessaire de nous appuyer sur tout ce qui a été démontré au premier chapitre ? Que la raison pure ou le sentiment pur aient créé la Morale, ou non ; que celle-ci ait été, ou non, au début, une technique rigoureusement utilitaire; qu'elle soit ou non sortie tout entière du Droit, cette technique sociale à propos de laquelle se posent des questions analogues : il est en tout cas évident qu'elle se présente comme quelque chose de différent d'une somme d'impératifs sociaux et extérieurs, d'une technique purement égoïste, d'un complexus d'impulsions émotives. Acquise ou non, son originalité actuelle est indéniable ; elle s'impose à ceux mêmes qui s'efforcent de la lui contester, car on ne la lui ravit qu'en l'expliquant, ce qui suppose qu'on la reconnaît. Or, c'est de la Morale au sens où ce mot est entendu à présent que nous voulons traiter, car c'est de celle-ci qu'il est précisément question dans le débat où nous voulons prendre parti. D'ailleurs, ce qui importe surtout, n'est-ce pas de savoir si, devant l'esprit conscient de ses nécessités fondamentales, à quelque date qu'il ait pu commencer à en être conscient, la

LA MORAJ.E RATIONNELLE

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Morale lui apparaît comme un ensemble de faits mentaux à la fois fatals et originaux en teur essence? Poser ainsi le problème, c'est déjà le résoudre avec quelque précision, car, pour un adulte civilisé normal de ce temps, le terme de a Morale li ne signifie pas autre chose qu'un système d'impératifs d'une nature tout à fait à part, et qui tend de lui-même à s'organiser sous la forme d'une discipline scientifique autonome. L'empiriste, le sentimentaliste, le dogmatique et le criticiste sont également théoriciens, et chacun d'eux aspire, à sa manière, à constituer la Morale comme science, comme une science au moins relativement originale, c'est-à-dire hétérogène aux autres jusqu'à un certain point. Il n'est pas malaisé, d'un autre côté, d'écarter en principe toute confusion entre elle et l'Esthétique. Le beau, en effet, n'est que « la joie devenue idée d'elle-même et objectivée dans ce qui paraît la causer ^ b ; l'art n'est qu'une technique parmi les autres, ordonnée à la réalisation de ce mode de jouissance.

Mais il est plus délicat de marquer les différences de la Religion et de la Morale, car la Religion, elle aussi, se présente comme un Savoir, bien que, sous le nom de croyance, le sentiment y joue un rôle considérable, bien qu'elle renferme des éléments très hétéroclites , qu'elle affecte des caractères divers jusqu'à la contradiction, et qu'elle procède, prise en bloc, de causes aussi nombreuses que celles de toutes les autres sortes d'activités mentales réunies. Des deux Savoirs, l'objet, les postulats, les prescriptions sont en partie identiques, et jamais aucune vicissitude de l'un ne fut sans influence sur le sort de l'autre. Il est donc indispensable de les comparer avant de formuler une définition ferme de la Morale ; d'autant plus que le phénomène de la croyance, qui a longtemps paru spécial à la pensée religieuse, est loin de lui appartenir exclusivement ; on le retrouve non seulement dans la pensée morale, mais en toute pensée, car il est à la base du phénomène de l'affirmation, qui le contient et le suppose : l'idée de réalité, qui est le produit propre de l'acte d'affirmer, suppose l'idée de vérité, qui est le produit propre de ce mode du sentiment que l'on nomme croyance *.

^ Voir notre travail intitulé : La Genèse de l'Emotion esthétique, dans les Archives de Psychologie, n* du 14 nov. 1904 (Kûndig, Genève). Ce travail se trouve résumé dans le volume publié à la m6me librairie à l'occasion du a» Congrès international de Philosophie.

• Voir Essai critique , p . 179 sqq.

Traiter avec détail des Religions positives nous servirait de peu. Que toutes soient fausses ou que l'une d'elles soit vraie, nul ne peut prétendre apporter, sur l'au delà et sur l'idéal de la conduite, des lumières dont aucune n'aurait lui sans une révélation. Les plus avancées s'appliquent à prouver leur accord avec la raison; et quand leur enseignement étonne le génie naturel de l'homme, elles s'efforcent de montrer que la simple raison aspirait déjà au supplément de vérité qu'elles dispensent. Mais comme il leur est impossible, sous peine de suicide, d'oublier leur caractère spécifique, qui est de parler au nom de quelque autorité surhumaine, elles se distinguent aussi spontanément de la Philosophie que celle-ci fait d'elles. Elles affirment leur caractère extra-philosophique jusque dans leurs tentatives pour obtenir de la Philosophie, comme d'une puissance étrangère avec laquelle il faut composer, un laisser-passer. De part et d'autre on s'accorde sur la présence, en toute Religion positive, de quelque chose d'hétérogène aux résultats de la recherche indépendante du vrai et du bien. C'est donc seulement par ce qu'elles peuvent inclure de Religion naturelle, que les Religions positives peuvent avoir quelque rapport avec la Philosophie. Mais quelle est la nature du lien qui rattache la Religion naturelle et la Philosophie ? Faut-il, si l'on admet la première, l'incorporer à la seconde, ou les juxtaposer simplement?

Rien peut-être n'est plus propre à éclaircir cette question, que de comparer la Religion naturelle et les Religions positives en général. A vrai dire, on les distingue toujours trop. En effet, toutes ces dernières moins une pour le croyant et sans exception pour le non-croyant, sont des Religions naturelles, mais plus ambitieuses, plus capricieuses, plus compliquées que ce qu'on nomme ainsi d'ordinaire. Inversement, la plus simple, la moins chargée d'hypothèses parmi les Religions naturelles, dont les formes sont nombreuses, est encore assimilable, jusqu'à un certain point, à une Religion positive ; elle l'est dans la mesure où les noms de Métaphysique et de Morale ne suffisent point à la définir. Par ce qu'elles contiennent d'invérifiable, d'indémontrable aux yeux mêmes de qui se satisfait encore des preuves tout spéculatives, les Religions naturelles sont des Religions positives, avec cette différence, notable, mais ici secondaire, qu'une croyance à une sorte d'auto-révélation y remplace la croyance à une révélation extérieure ; le sentiment individuel et des préférences intellectuelles dont l'intellectualité n'est jamais pure, — ce qui neveutpas dire qu'elle soit sans valeur en

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ce qu'elle a d'original, — y jouent le rôle tenu ailleurs par un messie ou par le magistère d'une société religieuse organisée. Psychologiquement, les deux sortes de Religions sont donc moins différentes qu'on ne le pense d'ordinaire, ou, si l'on préfère, qu'on ne croit le penser. Et de ce que les positives doivent être rapprochées des naturelles, il ne faut point conclure que la Philosophie constitue le fond dernier de celles-là et le tout de celles-ci, car les naturelles sortent déjà de la sphère de la Philosophie et se rapprochent par là-même des positives. En réalité, les unes et les autres sont aussi distinctes de la Philosophie que le sont, de cette dernière, suivant Hegel et le Sens commun luimême, l'Art ou l'Etat.

Pour obtenir la définition de la Religion naturelle, il faut donc considérer aussi, du moins sous un certain biais, les Religions positives, qui doivent présenter, en quelque sorte grossis et amplifiés, les caractères les plus importants de la Religion naturelle. C'est ainsi que nous sommes amené, malgré la réserve faite plus haut et dont il sera tenu compte, à chercher une définition de la Religion en général.

Cette recherche peut-elle aboutir ? On en doute au premier abord, car ne faut-il point, ici, procéder inductivement ? Mais, procéder de la sorte, n'est-ce pas construire toute la géographie et toute l'histoire, ainsi que toute la psychologie des Religions ? Devant les difficultés de ces deux genres d'études, devant l'impossibilité notoire d'en achever certaines parties, et surtout devant l'infinie diversité des manifestations de la religiosité, la sagesse ne conseille-t-elle pas de s'en tenir à des monographies ? Comment, en admettant môme que l'on puisse rassembler assez de documents pour oser entreprendre de généraliser sans trop de témérité, comment espérer découvrir une formule qui s'applique également bien à l'adoration plutôt admirative ou plutôt craintive et intéressée des forces naturelles, sociales, morales et métaphysiques successivement réalisées et personnifiées; au fétichisme, au totémisme, au tabouisme, à toutes les formes de l'idolâtrie ; au culte des ancêtres, qui fait le fond du totémisme ou en sort ; au culte généralisé des morts ; au culte des héros qui souvent constitue un progrès sur les précédents, mais se combine plus ou moins avec eux ; au déploiement du besoin de merveilleux que satisfont les mythes et le folklore ; à la tendance à sanctifier, parfois pêle-mêle, le beau et l'horrible, le

meilleur et le pire ; au sentiment enthousiaste de l'infini ; au sentiment très épuré et quasi intellectuel de notre dépendance par rapport à quelque absolu ; à l'instinct de spéculer sur l'au delà et sur le tout jusqu'au point de savoir se mettre en communication avec eux ; à l'attrait de l'accomplissement en commun de cérémonies et de l'affirmation en commun de croyances de toute sorte ; au désir de puiser à une source supérieure, ou même inférieure, le surplus de lumière et de force qui nous manque pour atteindre les objets de nos aspirations ou de nos convoitises, pour apaiser notre soif inextinguible de vie parfaite ou tout au moins de vie heureuse et intense ? Tout cela, ce sont des Religions, ou des sources, ou des modes, ou des parties de Religions ; et combien tout cela est divers ! Comment formuler à la fois l'essentiel des cultes les plus concrets, et de ceux qui se montrent si subtils qu'ils se confondent parfois avec les élans métaphysico- poétiques d'écrivains n'appartenant à aucun culte? Quelle peut être la ressemblance de ces deux sortes de Religions et des grandes Religions positives civilisées ? Par où s'identifient les ensembles les plus fiuents de superstitions et les organisations cultuelles les plus fixes, les plus compliquées? Quel est le trait commun des piétés les plus héroïques, des plus folles, et des anticléricalismes les plus fougueux, des associations anti-religieuses les plus fanatiques, si nettement modelées sur celles qu'elles persécutent? Il est des Religions athées, et même sans Morale digne de ce nom, comme il en est sans rites et presque sans dogmes, comme il en est de panthéistiques, de polythéistes, de monothéistes, (hénothéisme, panenthéisme, monothéisme pur) ; il en est aussi de purement morales et qui pourtant ne sont pas proprement des Philosophies. La sorcellerie, la magie, l'occultisme, le spiritisme qui se fait en dehors des laboratoires de psychologie expérimentale ont aussi toujours quelque chose de religieux, tout comme l'impiété raisonneuse militante, avec laquelle il leur arrive de collaborer. La formule générale qu'il faudrait découvrir, devrait s'appliquer encore à tels et tels aspects des passions spéculatives, esthétiques, amoureuses, et même à d'autres moins relevées, dont l'exaltation est souvent pareille à celle des passions proprement religieuses. Elle devrait, enfin, permettre de comprendre comment tant d'éléments hétérogènes, sans rapport logique avec le sentiment religieux, ont pu s'y joindre et quelquefois le recouvrir à tel point qu'il semble presque impossible de l'apercevoir où l'on sait pourtant bien qu'il existe.

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Et toutes ces recherches ne formeraient encore que la première moitié, plutôt géographique et historique, du travail requis pour aboutir inductivement à une définition de la Religion en général. La Psychologie de toutes les manifestations de la religiosité devrait ensuite être établie ; parlons mieux : les recherches précédemment indiquées ne s'achèveraient pas sans elle. On devrait s'enquérir de tous les processus intellectuels et sentimentaux normaux et anormaux, de toutes les associations, fusions, intercolorations d'idées et de sentiments qui ont amené l'apparition ou la transformation de tous les faits d'ordre religieux, les analyser, les expliquer, et pénétrer le secret biologique et sociologique de tout ce dont la Psychologie ne rend pas compte en l'espèce.

Une fois muni des renseignements, combien difficiles à rassembler, qu'une Psychologie largement sociologique, physiologique et même clinique est seule en état de fournir, on pourrait enfin aborder l'examen des problèmes suivants, que doit résoudre à la fois scientifiquement et historiquement celui qui se propose de définir inductivement le fait religieux. La Religion, la Socialité et la ^Moralité, l'Art et la Science, la Vie économique et la Vie politique ont-elles été, en fait, des choses relativement distinctes dans la confusion, sans doute fort grande, des origines? En particulier, la première forme de la Religion a-t-elle été un sentiment de crainte et l'invention d'une physique pratique faite de recettes pour manœuvrer avantageusement au sein d'un monde en grande partie mystérieux et préjugé partout animé? Ou fut-elle aussi pénétrée, dès le commencement, de l'idée que le mystère de la vie cachée des êtres recèle quelque chose de grand, de désigné à une sorte de respect de la part de l'homme? Si la Religion exista au commencement, ou presque, de l'histoire de l'humanité, eut-elle aussitôt un caractère spécial dont ses évolutions ultérieures furent exclusivement l'amplification ou la déviation ? Est-elle bien l'origine de tout ce qui semble issu d'elle? Ou n'était-elle, sous sa forme initiale, qu'un élément secondaire, une résultante des premiers commencements de tout ce dont elle devait, par la suite, favoriser ou arrêter le développement? Trouve-t-on, enfin, dans l'observation de l'animal actuel, de quoi supposer quelque germe de religiosité dans les vivants qui nous précédèrent?

Si l'on pouvait répondre à toutes ces questions plus ou moins parfaitement, une définition inductive complète du fait religieux

serait possible, en ce sens du moins que l'on saurait quelque chose de chacun des points à éclaircir. Mais ce ne serait encore là qu'une possibilité tout abstraite, comme était celle d'une bonne classification des formes zoologiques par la simple observation de tous les animaux, de toutes leurs parties, de toutes les phases de leur développement. En réalité, cela même, il en faut prendre son parti, est au dessus de nos forces et le sera toujours plus ou moins. Que faire donc, puisqu'on ne peut pourtant point, en pareille matière, se passer d'une base inductive? Le voici : On peut prendre, pour base inductive , la considération du terme dernier des évolutions les plus notables de la mentalité religieuse. Ainsi firent, en Zoologie, Guvier et G. Saint-Hilaire, qui s'inspirèrent des corrélations et connexions observables dans les individualités les plus élevées de l'échelle animale, pour découvrir les lois universelles de l'organisme vivant. Pour restreinte qu'elle soit, cette base, dont nous nous contenterons, sera cependant suffisante.

Avant de justifier cette manière de voir et d'en tirer parti, il vaut la peine de méditer un instant le point suivant : nulle définition de la Religion obtenue inductivement ne permet encore au philosophe aucune conclusion sur la valeur de celle-ci. L'anthropologiste ne souhaite rien de plus qu'une telle définition ; quant au philosophe, il est à bon droit plus ambitieux. Son office commence où finit celui de l'anthropologiste. On ne saurait prétendre qu'une explication positive exhaustive du fait religieux doive légitimer à ses yeux l'irréligion. Il sait que les hasards de l'idéation la moins logique peuvent aboutir à des conclusions que la raison accepte ensuite pour des motifs d'abord insoupçonnés, et que des sentiments précieux peuvent dériver d'impulsions dont la valeur est tout au plus médiocre ; il ne peut nier a priori que l'immanence du développement religieux n'ait ici ou là, peut-être, un envers transcendant, ni même qu'il n'existe ici ou là, peut-être, une collaboration de l'immanent et du transcendant, avec action réciproque. Mais n'en concluons pas qu'il puisse témoigner énergiquement en faveur des thèses mêmes du théologien. Par profession, il est neutre, ou bien sa doctrine est pipée. Ni les ressources de la dialectique pure, ni la Science positive ne lui permettent de résoudre d'une façon ferme, soit par l'affirmative, soit, excepté dans les cas nettement pathologiques, par la négative, aucune thèse religieuse. Néanmoins, il lui appartient d'instituer, sur une base bien dififé-

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rente, en majeure partie tout au moins, des considérations positives ;dont se contente Tanthropologiste, une Critique rationnelle de la Religion. L'objet propre de cette Critique est de déterminer les frontières au delà desquelles il y a, non plus Philosophie, mais Religion, et celles en deçà desquelles il n*y a plus ni Religion ni Philosophie, mais fantaisie, insanité et fanatisme. Une définition inductive, c'est-à-dire scientifique de la Religion ne sera pour lui qu'un point de départ, l'un des points de départ d'une Critique qui pourra ne pas être hostile au sentiment religieux en général, qui pourra même, qui sait? lui être favorable, mais de loin, et qui ne sera pas susceptible de fournir à l'une quelconque des Religions positives un appui suffisant pour la rendre tout à fait certaine. Raisonner ainsi n'est nullement mettre en doute qu'il y ait une place, dans l'àme humaine normale, pour l'activité religieuse. Nous maintenons seulement que cette activité est hétérogène à l'activité philosophique comme celle-ci l'est à l'activité scientifique.

Quoi qu'il en soit, la définition ici exigée comme base par la Critique n'est pas nécessairement celle qui ferait connaître, à l'aide de l'Histoire et de la Psychologie, l'origine de la Religion et le secret de son développement multiforme à tous les âges de l'humanité. Que prouverait sa très haute antiquité, sa pérennité, son innéité? Rien, car un préjugé faux peut être très vieux; de très graves erreurs peuvent être tentantes et faciles à admettre en tout temps, bien plus que nombre de vérités; et l'innéité n'emporte avec elle l'idée de vérité absolue que s'il s'agit d'éléments rigoureusement intellectuels et de plus indécomposables. D'autre part, l'état ou l'ensemble d'états finals où tend un processus évolutif, ne le font-ils pas mieux connaître encore qu'une recherche préalable, forcément vague, sur le germe qui a évolué, ou qu'une étude forcément incomplète de ce processus luimême ? A l'analyse, on voit quels éléments sont venus le modifier du dehors.

Cette méthode est légitime, nous allons le démontrer. A mesure qu'une forme quelconque de la vie se développe, qu'il s'agisse soit d'une espèce, soit d'une manière d'être ou d'agir d'une espèce, soit même d'un individu ou d'une manière d'être ou d'agir d'un individu, cette forme subit un nombre croissant d'influences. Mais si elle est vraiment viable, elle s'adapte de plus en plus à ce qui l'entoure tout en manifestant une originalité toujours plus grande, qu'elle accuse en toutes ses adaptations, qui sont

pour elle comme autant de victoires sur son ambiance. L'originalité de ses compromis avec les diverses parties du petit univers où elle se fait une place, doit être aussi soigneusement notée et étudiée que l'ensemble des caractères par lesquels elle s'assimile à son ambiance pour ne point périr. Son apparition première et chacun de ses changements sont conditionnés par des circonstances extérieures et soumis à des lois qui la régisssent en même temps que le reste de l'univers. Mais quand l'évolution de cette forme est assez avancée pour en permettre une observation précise, si, alors, il est évident qu'elle s'adapte moins à son ambiance que son ambiance ne s'adapte à elle ; que cette forme est plus active que passive ; qu'elle est féconde en produits empreints de sa marque propre ; si, dans sa lutte avec d'autres formes, elle accuse toujours plus sa nature spéciale ; si, au cours de conflits progressivement plus aigus et plus déterminés, elle apparaît de plus en plus nettement comme une rivale pour les autres : n'est-il pas certain que, dès le début, elle a été autre chose qu'une pure résultante, et que l'action des circonstances n'a pas suffi pour la créer? Dans ce cas, il faut la déclarer fermement originale, et affirmer sa spécificité absolument, car cette spécificité n'est pas faite d'emprunts, elle n'est pas toute apparente. Le moniste n'admet-il pas lui-même une originalité au moins, celle de l'être unique? D'autre part, les naturalistes ne font plus difficulté, quelque évolutionnistes qu'ils soient, de reconnaître l'existence réelle des espèces ; même, les recherches les plus récentes ont donné à la thèse de la finalité interne,^ si connexe à celle des espèces réelles, une force nouvelle. Enfin la Psychologie positive semble peu disposée à ne voir, dans l'individualité, qu'un résultat; elle tend à la considérer un peu à la manière des logiciens, comme une sorte d'espèce dont l'extension est égale à l'unité. Or, on démontre aisément que ni l'art, ni l'intérêt seul, ni les impératifs de la vie sociale comme telle, ni l'instinct purement philosophique ou scientifique ne peuvent, pas plus d'ailleurs que l'organisation physiologique , rendre compte intégralement du fait religieux, qui a pu devenir si spécial, si original, qu'en vérité on est forcé de le déclarer soit inné, soit très primitif, en tous cas fondé au cœur même de la mentalité humaine, comme l'est la Morale ainsi que nous pensons le faire voir. L'âpreté croissante du combat de ces deux

» Voir spécialement les travaux de M. Quinton.

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disciplines à notre époque, et qu'explique leur ressemblance, qui les fait rivales, témoigne que la première, et aussi la seconde, reposent sur des tendances irréductibles et également fortes. Comme il est fatal que certains esprits poursuivent, dans la Morale, comme une survivance de la Religion, il est fatal que d'autres cherchent en chacune de quoi défendre la rivale qu'on lui oppose, que d'autres enfin insistent plus ou moins sur leur hétérogénéité, que prouve l'histoire elle-même. — De ces réflexions il ressort que l'on peut édifier la définition de la Religion sur une base inductive restreinte à la considération des termes les plus accusés de toute l'évolution religieuse. Ces termes, ce sont surtout les modes actuels de la mentalité religieuse, très nombreux, mais très précis. Ce qu'on sait des stades antérieurs des diverses formes de la mentalité religieuse, permet de penser que leur évolution future n'obligera pas à changer d'opinion sur la religiosité en général. L'essentiel de l'invention religieuse parait épuisé par sa dernière trouvaille, le Surnaturalisme naturaliste qui se fait jour dans l'école d'un W. James. Donc, ce que le présent nous offre et ce que nous pouvons savoir des Religions mortes qui ont eu une haute destinée, suffit au philosophe. En résumé, après avoir distingué a priori la Religion de la Morale et de la Philosophie en général, nous avons jugé que son irréductibilité pouvait s'établir par la simple étude de ses formes actuelles et de ses formes passées les plus illustres.

La définition que nous cherchons devra néanmoins être génétiquey comme toute bonne définition ; et la nôtre le sera de la manière la plus scientifique si elle rattache la religiosité à ses causes immédiates, à des facteurs psychiques fondamentaux et donc aussi très constants, très anciens, très communs, bref à des éléments essentiels de la mentalité humaine. Ce n'est point là professer l'innéisme banal, mais c'est opter pour l'interprétation la plus acceptable de la thèse de l'innéité. Si la Philosophie prékantienne avait mieux dégagé l'idée de l'innéi té-fonction, on n'eût pas tant méprisé cette thèse, rendue odieuse par l'idée de l'innéité-emboîtement, où l'on s'imaginait qu'il se fallait tenir. Des paradoxes comme l'innéité-emboîtement, comme la croyance à l'impossibilité d'une innéité à échéance plus ou moins tardive, comme la croyance à la nécessité, pour tout inné, d'être irréductible en toutes les parties du bloc qu'il présente à l'observation chez l'adulte civilisé, voilà autant d'obstacles à l'admis-

sion d'une thèse qui est pourtant contenue implicitement dans bien des théories anti-aprioristes d'intention.

Que d'avantages à considérer ainsi la Religion dans ce qu'elle est devenue ! D'abord, on ne risque plus de prendre, ni, pour de premiers faits religieux, des sentiments tels que la peur vaf^ de l'inconnu chez l'animal ou son vague respect pour la su^ périorité de l'homme; ni, pour les véritables causes de l'activité religieuse, les idées ou les sentiments humains qui ont simplement concouru à son apparition et à sa diversification. Ces deux points apparaîtront bientôt avec plus d'évidence encore. Ajoutons toutefois, au sujet du premier, qu'il y a, et qu'il doit y avoir, si tout ce qui précède est exact, une différence assez profonde entre la moralité et la religiosité pour que leurs commencements n'aient pas été contemporains ; sous sa forme la moins complexe, et dégagée de certains éléments qui d'ailleurs y devinrent çà et là plus ou moins prépondérants, cette dernière a pu être postérieure à la première ; il est probable qu'elle n'est pas toujours possible où l'on peut déjà supposer quelque trace de moralité, à savoir chez l'animal et chez l'homme primitif, et qu'elle peut manquer encore où l'on trouve déjà nombre d'éléments qui s'uniront à elle par la suite au point d'en devenir indiscernables, mais qui n'auraient jamais pris la teinte proprement religieuse sans l'apparition spontanée d'un certain élément tout à fait à part qui est, lui, la religiosité même. — Un autre avantage, non moins précieux, c'est que la possibilité même de définir la Religion plutôt par la Psychologie appliquée à ses formes les plus caractérisées que par l'Histoire de tout son passé, nous permet d'achever ce que l'Histoire n'aurait jamais permis de parfaire ; elle est si vite muette quand on l'interroge sur le passé lointain ! — De plus, l'Histoire décrit et raconte seulement; pas plus qu'elle n'a qualité pour juger, elle ne peut, fût-elle complète, éclairer l'esprit sur l'origine intra-mentale des faits psychiques, car elle ne les saisit que quand ils sont devenus sociaux ; de là des illusions presque inévitables pour le pur historien : il n'atteint pas aux vrais commencements, pas plus d'ailleurs qu'il n'aperçoit le tout de ce qu'il réussit à noter. Etroite et abstraite est la méthode psychologique que nous préconisons, mais elle est nonobstant plus sûre, plus féconde que la méthode historique. Ne savons-nous pas déjà, par l'emploi de la première, ce que jamais l'Histoire n'aurait pu nous apprendre : que le fait religieux est vraiment spécial, original, qu'il doit être

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trè» ancien, qu'il est, en un sens particulier il est vrai, mais qu'il est réellement inné? — Dernière observation : nous pourrons être immédiatement plus précis sur la Religion que nous ne pouvons l'être encore sur la Morale ou sur la Philosophie générale ; car la première se laisse davantage distinguer de la seconde et de la troisième que les deux dernières Tune de l'autre. C'est un problème ardu que de situer la Morale dans la Philosophie, qui la contient certainement. Néanmoins, la Psychologie appliquée au présent de la Morale, et qui semble suffisante à donner de celle-ci une notion préliminaire assez exacte, rend possible d'établir le parallèle que nous tentons ici pour atteindre à une connaissance plus exacte de la Morale.

Si l'on embrasse d'un seul regard toutes les manifestations nettes et appréciables de l'activité religieuse, en joignant, bien entendu, aux formes actuelles les plus remarquables, les formes , abolies qui réalisèrent un haut degré de perfection ; si on les envisage sans les vouloir hiérarchiser d'après une préférence dogmatique quelconque, sans exclure les plus étranges, ni même les contre-manifestations souverainement intéressantes auxquelles elles peuvent donner lieu, on aperçoit aussitôt la ressemblance et les différences principales de la Philosophie et de la Religion en général. Toute la positivité des Religions positives et même des Religions naturelles, dont aucune n'est tout à fait exempte de ce caractère, réside fondamentalement dans l'idée et dans le sentiment du sacré, ainsi que le démontre M. H. Hubert*. L'invention du sacré paraît, à la vérité, supposer non seulement l'idée sur laquelle nous insisterons tout à l'heure, mais aussi quelque pressentiment du moral, et enfin, plus ou moins, ces tendances animistes et cette préoccupation du caché dont on traite si longuement dans les ouvrages de Psychologie religieuse, ainsi que les idées et les sentiments connexes à ces tendances et à cette préoccupation ; l'invention du sacré est donc, vraisemblablement, un produit de synthèse qu'expliquent entièrement ses éléments composants. Mais de cette note spécifique des Religions positives, par où elles se différencient si nettement de la Philosophie, nous n'avons point à parler dans cet ouvrage. Au reste, malgré son intérêt intrinsèque, la considération de la

• Cf. la Préface de M. H. Hubert à la traduction française du Jlf a nwc^ d'Histoire des Religions de M. Ghantepie de la Saussaye (Colin, Paris, 1904).

genèse de l'idée et du sentiment du sacré est indifférente à celui qui recherche la part d'innéité qui existe dans la religiosité, puisque le sacré est une notion qui résulte en quelque sorte de la simple association d'éléments moins complexes. Mais, parmi ces éléments, il en est un dont la genèse doit être étudiée avec le plus grand soin, car il est le principe de la religiosité même en tant qu'indépendante de toutes les formes positives qu'elle peut affecter. Il nous faut maintenant le dégager.

H s'agit donc de savoir ce qui différencie, de la Philosophie, les Religions naturelles et aussi les Religions positives ellesmêmes en tant que ces dernières s'identifient aux premières, en tant qu'elles forment avec elles un ensemble de disciplines qui se séparent de la Philosophie non plus précisément par l'élément positif qui y fait plus ou moins saillie, mais par un point où il existe, entre les Philosophies elles-mêmes et les Religions en général, une réelle analogie en dépit de différences qui ne font point de doute.

Toute Religion, quelle qu'elle soit, a pour office, comme toute Philosophie, de fournir à l'homme une idée d'ensemble de l'univers, une WeUanschauung, Implicite ou développée, abstraction sèche ou croyance sentimentale, originale ou empruntée, accablée sous des mythes qui l'étouffent presque ou, au contraire, presque réduite à de purs concepts, riche en affirmations ou plutôt négative, il n'importe : une telle idée est au fond de toutes les Religions comme de toutes les Philosophies. Les unes et les autres vont à l'universel et contemplent de là l'individuel. Mais, tandis que le philosophe, arrivé à l'universel, ne modifie plus son attitude, le croyant, lui, n'imite d'abord le philosophe que pour renverser ensuite le rapport des termes auquel se tient l'autre. Car c'est le sort, la destinée de l'individuel qui l'intéresse pardessus tout; il ne contemple Vindividtiel dans Vuniversel que pour faire tourner aussitôt, si l'on peut ainsi parler, Vuniversel autour de VindividueL En un sens, donc, Philosophie et Religion s'identifient ; mais, en un autre sens, elles s'opposent radicalement. La préoccupation de l'individuel, et finalement du moi, est le souci dernier du croyant, tandis que, chez le philosophe, la préoccupation de l'universel demeure la dominante.

Cette différence, qui est fondamentale, en amène une autre, plus apparente, à laquelle nous avons fait allusion déjà. La Philosophie, malgré le rôle que ne peut manquer d'y jouer l'indivi-

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dualité du penseur, reste relativement subordonnée à l'activité impersonnelle de Fesprit ; l'universel est en effet l'objet d'une passion plutôt sereine, celle du vrai pour le vrai, passion ennemie de la fantaisie, — au moins intentionnellement, — et qui jamais ne se satisfait sans quelque secret remords de croyances qui sont en partie indémontrables, quelque vraisemblables et élevées qu'elles paraissent. Au contraire, l'esprit religieux, individualiste par essence, — par essence tout au moins, — est facilement plus avide de certitudes que de démonstrations, donc facilement séduit par toute idée susceptible d'apporter à la sensibilité de l'homme, qui compose avec la volonté le fond de son individualité, la promesse de l'accomplissement de ses désirs, de ses désirs que la volonté est toujours inclinée à seconder. De là, dans la croyance religieuse, des parties qui sont normalement, nécessairement, étrangères à la pure Philosophie, et dont celle-ci ne peut garantir la valeur, en eussent-elles une considérable.

On le voit, définir le côté théorétique ou métaphysique de la Religion, et la distinguer de la Philosophie, c'est tout un. Même résultat, si l'on compare Morale religieuse et Morale philosophique. Comment n'en serait-il pas ainsi, puisque la Morale la plus décidée à identifier l'idéal au réel ne laisse pas de les opposer quelque peu et d'idéaliser le réel qu'elle souhaite pourtant justifier dans une certaine mesure ? Forcément, toute Morale s'adjoint, avec plus ou moins de logique et d'une manière plus ou moins inconsciente, quelque Métaphysique. Il est donc inévitable qu'une comparaison de la Religion avec la Morale philosophique donne le même résultat qu'une comparaison entre la Religion et la Métaphysique philosophique. D'ailleurs, pour l'ordinaire, les Morales religieuses sont très intimement unies à quelque Métaphysique de môme caractère.

Mais il suffit de creuser l'idée de la Morale en général, pour remarquer qu'il est deux manières de la concevoir. L'une consiste à envisager tous les devoirs, jusqu'au devoir envers le divin, si on le reconnaît, avec l'impassibilité d'une raison qui ne s'abandonne point, même au momentoù l'âme cultive en elle les sentiments qu'elle tient pour obligatoires à l'égard d'un être transcendant. l.'autre consiste à vivre pleinement, d'une façon que l'on peut appeler réaliste, jusqu'aux sentiments religieux acquis par une éducation confessionnelle ou grâce à des réflexions d'abord purement philosophiques. Qui s'en tient à la première de ces deux sortes de Morale est encore philosophe,

même s'il révère la divinité en esprit. Mais s'il va plus loin, s'il la révère en vérité, s'il essaie tant soit peu de nouer, avec l'au delà qu'il se représente, un commerce analogue à celui qu'il entretient avec ses semblables, bref, s'il adore et s*il prie vraiment, moins que cela, si seulement il vit un système de croyances métaphysicomorales athée avec la même intensité quHl vit sa vie sensible et sa vie sociale, il est plus, ou tout au moins autre chose que philosophe. En effet, comment le réalisme de son enthousiasme serait-il justifiable philosophiquement? Ce sont bien, au sens large du mot, des Religions, que la Religion dite de la souffrance humaine ou que la Religion de la beauté par exemple, car la simple Philosophie ne peut suffire à fournir les affirmations qui les sous-tendent, et à ordonner de nourrir les sentiments dont elles s'enchantent. A plus forte raison est-ce plus que de la Métaphysique, ou tout au moins autre chose, que d'espérer avoir, du transcendant, une connaissance analogue à celles de l'expérience ! Et la Morale philosophique n'a pas de préceptes pour recommander ce genre de tentatives. Le croyant ne veut pas seulement se relier aux autres hommes ; former avec eux une école est un désir qui n'a rien en soi de proprement religieux, et c'est une fin qui ne lui suffit pas ; il veut aussi, et surtout, se relier à l'objet suprême de son culte ; c'est par Lui qu'il veut se relier à ses semblables. Cet objet, il le sollicite plus ou moins expressément de lui répondre ; ce n'est pas à moins, en somme, qu'à un miracle qu'il prétend, un miracle dans l'ordre de la connaissance et dans l'ordre du sentiment, voire même dans l'ordre de la volonté, niât-il la possibilité de tout miracle extérieur et crût-il devoir nier la possibilité du miracle en général. Il n'y a bien, ici même, qu'une différence de degré entre les Religions naturelles et les Religions positives les plus caractérisées : les cultes les plus rationalistes et les plus symbolistes, en même temps qu'ils dépassent, dans leurs enseignements, la région du démontrable, s'attachent avec un réalisme évident à l'objet de leur plus haute estime ; ils font passer en lui quelque chose du divin des cultes les plus positifs ; et les associations anti-religieuses les imitent à leur manière, dans l'audace singulière des croyances et des négations, dans l'ardeur des sentiments qui correspondent aux unes et aux autres. En somme, les Morales religieuses, plus nombreuses qu'on ne le croit, se différencient nettement des Morales philosophiques, et en tant que croyances et dans la façon dont on les vit.

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Mais surtout, la Morale religieuse, comme la Métaphysique religieuse, renverse Tordre normal à la philosophie. Elle fait, 4» Vuniversel moral, la chose de Vindividu moral, son moyen. De là l'importance, dans les Religions les plus élevées, de devoirs comme celui du perfectionnement personnel, par exempte, ou du salut individuel, du colloque spirituel, de la contrition, etc. Le même phénomène peut être constaté, mutatis mutandis, dans les Religions inférieures et dans les associations anti-religieuses. Il s'agira, là d'être pur de toute souillure matérielle ou de toute action contraiie à un idéal de vie plus ou moins bizarre; ici, d'être pur de toute superstition, exempt de tout préjugé, etc.

Nous connaissons déjà le caractère dont il vient d'être parlé en dernier lieu ; c'est celui-là même que nous avons présenté dès l'abord comme l'essence de la mentalité religieuse ; il en explique à fond tous les traits distinctifs que nous avons relevés jusqu'ici. C'est bien, en effet, l'individualisme de la Morale religieuse comme telle, qui engendre l'audace spéculative des systèmes moraux-religieux, qui amplifie les états émotifs connexes à ces croyances et à leur mise en pratique, qui tout d'abord rend ces croyances aussi fermes que si leurs objets étaient perçus. Car l'individualisme se soustrait volontiers au joug de là logique, qui est trop dur pour lui ; il prend avec elle des libertés que se refuse l'esprit quand prédomine en lui le souci de l'universel. Alors c'est le cœur, l'imagination, parfois les sens euxmêmes qui prennent, au moins à demi, la direction de la pensée ; de là l'audace spéculative, la vivacité et le réalisme de croyance que nous avons notés.

L'existence, dans les Religions, de ce qu'on nomme des dogmes, lesquels sont chose inconnue en Philosophie, et d'autre part les formes de culte extérieur et intérieur qui y jouent un rôle capital et qui supposent autant de croyances d'un réalisme inconnu à la raison pure, voilà des faits qui mettent en pleine lumière l'opposition relative de la Religion et de la Philosophie. Partout où il y a des dogmes et des rites, alors même que les premiers voudraient être tout rationnels et se contenteraient de demeurer individuels, alors même que les seconds voudraient être tout symboliques ou même se réduire à des attitudes tout intérieures, il n'y a pas Philosophie : historiquement et logiquement, il y a Religion. Le dogme et le culte, qui consacrent et fixent avec rigidité les barrières de la Religion, sont l'expression

suprême de la tendance religieuse en ce qu'elle a d'extra-philosophique. Car à quoi bon des dogmes, si la Religion est chose rigoureusement rationnelle ? A quoi bon des rites, si le seul devoir de l'esprit est d'aller à l'universel sans se demander ensuite ce que l'universel exige que l'homme croie du Grand Tout, exige qu'il fasse à l'égard de la puissance ou des puissances qui dirigent le Tout? Au reste, on connaît la propension des Religions naturelles faibles à se résoudre en pures Philosophies, en systèmes qui ne comptent que sur l'évidence pour se répandre, et la propension des Religions naturelles intenses à devenir vraiment positives, à conquérir par les procédés du prosélytisme, où le rôle de l'évidence est d'arrière-plan, des adhésions individuelles dont elles se félicitent comme d'autant de succès merveilleux.

L'opposition relative des Religions et des Philosophies atteint son maximum de clarté dans les institutions auxquelles elles donnent naissance. Là, des églises avec une hiérarchie très arrêtée et qui règlent croyances et culte ; ici des écoles dont l'évolution et la dissolution sont constantes et des universités où il n'existe d'autre hiérarchie que celle qu'exigent les nécessités administratives ; à moins que leur personnel ne s'inféode à une église ou ne se ligue contre une église.

Il importe aussi de remarquer qu'un dogmatisme religieux renferme, à peu près toujours, une partie historique plus ou moins invérifiable, que ses adversaires nomment mythique, parce qu'elle offre, en général, un caractère miraculeux. Rien de tel dans les Philosophies, qui ne connaissent que l'histoire scientifique, dont elles se servent, d'ailleurs, sans se l'incorporer. Les Religions naturelles elles-mêmes renferment au moins quelque trace d'une histoire comme celle qui joue un si grand rôle dans les Religions positives, quand ce ne serait que celle de l'origine première des choses, qui y figure déjà comme un dogme, avec des détails trop précis et trop nettement affirmés vrais pour qu'on les considère comme philosophiques et surtout comme scientifiques. Parfois aussi, les Religions naturelles vont plus loin ; elles se relient à un fondateur qu'elles ont ou n'ont point, suivant le cas, à laïciser d'abord ; ce fondateur est choisi ou non avec discernement ; il voulut être ce qu'on imagine ou ne se douta jamais de la postérité qui lui devait échoir : peu importe ; au fond, il est tenu plus ou moins expressément, par ses disciples, pour une sorte de révélateur, et son existence est pour

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lA MORALE KATIONNELLE

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eux un événement d'une importance mondiale. L'idée que l'on se fait de lui n'est pas sans quelque ressemblance avec ces dogmes historiques qui caractérisent la plupart des Religions positives.

Bref, toutes les Religions avancées renferment des dogme$ higiùriqtm, physiques ou métaphysiques, moraux enfin, dogmes très divers, d'une précision et d'une importance très inégales, mais toujours reconnaissables. Et ces dogmes, comme les rites et le culte, sont radicalement étrangers à la Philosophie qui n'est pas mystique, c'est-à-dire à la Philosophie proprement dite*, et à la Science qui n'est pas magie, c'est-à-dire à la Science proprement dite. De même il n'y a, dans les institutions philosophiques ou scientifiques, rien qui ressemble à une autorité spirituelle organisée, à une hiérarchie sacerdotale.

Toutes ces différences s'expliquent aussi par la différence fondamentale sur laquelle nous avons tant insisté. Car non seulement elles résultent, directement, de celles que nous avons d'abord déduites de la principale ; mais n'est-il pas, en somme, fort naturel que l'homme, quand sa pensée se replie sur son individualité dont la faiblesse est si grande, et qui ne cesse de se contempler perdu au sein de l'universel que pourvoir, en quelque sorte, graviter la majesté de l'universel autour de son néant, n'est-il pas naturel qu'il cherche un appui pour son esprit, son cœur et sa volonté, dans une société d'hommes qui l'encadrent, le rassurent, le soutiennent et le guident ? D'instinct, il ira vers ceux qui se trouvent avoir des préoccupations pareilles aux siennes, et la même impulsion qui l'a poussé vers une Religion d'abord vague, qui a fait éclore en lui le germe d'une religiosité d'abord toute personnelle, le poussera ensuite, pour peu que cette disposition se développe, vers une Religion positive quelconque. Les raisons d'adhérer à quelqu'une d'entre elles ne manqueront pas ; nous avons dit combien de causes accessoires pouvaient venir renforcer et diversifier la tendance religieuse essentielle à la mentalité humaine*, cette tendance qu'elles

* Voir plus loin Chap. IV, | m » b. ^

• Ainsi donc, l'élément véritablement inné, enTespèce, est la tendance à imaginer une Weltanschauung où l'universel tourne autour de l'individuel. Cette tendance est innée en C0 sens que la tendance philosophique, naturelle à notre mentalité intellectuelle, dont elle est fonction, s'invertit spontanément en cette autre où nous signalons Tessence de la Religion. Ce point sera définitivement établi un peu plus loin. On voit aisément que Tidée du sacrée

seraient incapables de faire naître, mais sur le développement de laquelle elles peuvent avoir tant d'influence. Au reste, comment y aurait-il des dogmes et des rites précis et durables sans associations religieuses ? Ne l'oublions pas : l'âme religieuse se forme vite des dogmes pour son usage personnel et se prescrit spontanément des rites qui consistent au moins en des attitudes spirituelles ; mais en peut-on rester-là? Ceux qui ont un besoin intense de dogmes et de rites très déterminés, se désirent soumis à une autorité qui fixe les uns et les autres, et veulent les voir adoptés par leur entourage ; car tant qu'ils ont conscience de les promulguer eux-mêmes et qu'ils sont seuls à les admettre, ils doutent de leur valeur et souffrent de ce doute. Entre eux-mêmes, qui ne se suffisent point, et le transcendant qui ne répond pas clairement, péremptoirement à leurs sollicitations, il faut qu'il s'interpose un pouvoir susceptible de leur paraître plus grand, plus haut que leur propre individualité. Un initiateur dont la personne les fascine ou un corps de chefs dont le nombre leur fait éprouver l'impression de contempler la puissance d'une force réelle et supérieure, aura devant eux cette autorité ; ils admettront volontiers qu'il y a là un magistère gouvernant de plein droit au nom du transcendant invisible ; de ce magistère, l'autorité, bien que surnaturelle à leurs yeux, aura pour eux l'apparente irrésistibilité d'une force naturelle, le genre d'évidence propre aux faits, aux choses sensibles. Et le spectacle de l'adhésion d'une foule d'autres hommes à la croyance qu'ils adoptent eux-mêmes fera le reste.

Est-ce à dire qu'il y ait contradiction entre les deux disciplines que nous avons opposées ? Sans être proprement mystique, l'homme moyen, le seul dont la Psychologie générale ait à s'occuper d'abord, sera toujours enclin, étant donné les besoins de son esprit et ceux que son esprit fait naître en son cœur, à chercher par la voie rapide d'une foi quelconque, les intuitions sublimes dont il a le noble tourment, les clartés suprêmes dont

alors même qu'elle n'est point encore profondément pénétrée par l'idée du moral, c'est-à-dire quand elle n'est guère encore que l'idée de quelque chose de supérieur, contient déjà pour l'esprit, qui n'y penserait évidemment point «'il n'y pensait pas dans ce but, l'idée de quelque principe explicatif d'une «phère plus ou moins étendue du réel, d'une sphère dont l'esprit qui l'imagine «st le centre, le centre intéressé à savoir, tout d'abord et par-dessus tout, quel «st le rapport de la sphère à sa propre destinée individuelle.

la pensée pure est trop avare, les forces dont il se sent parfois si dénué. Plutôt que de renoncer à procéder de la sorte, il lui arrivera de s'attacher à des illusions absurdes dont il tâchera d'oublier l'absurdité. Mais toujours aussi il sera ramené, des aventures religieuses les plus invraisemblables, et même des moins téméraires, aux recherches paisibles et prudentes de la Philosophie, qui sont, sinon les plus satisfaisantes finalement, du moins les plus conformes à ce qu'il y a de plus constant dans les tendances de sa mentalité normale. Ce double mouvement est comme une nécessité psychique universelle. -

On peut encore prouver qu'il en est ainsi d'une manière plus profonde et plus décisive. Eternellement, la pensée de l'homme sera contrainte à se mouvoir, comme elle fait, du sujet à l'objet et de l'objet au sujet. Veut-elle embrasser l'objet? Elle ne peut guère plus oublier le sujet, qu'elle ne peut se désintéresser de l'objet alors même que le sujet tend le plus à se concentrer en soi. Pourrait-elle faire autrement, puisque objet et sujet ne sont jamais pensés à part, puisque chacun d'eux est inexplicable sans l'autre, inintelligible sans l'autre, aussi digne que l'autre, en somme, d'être affirmé et estimé? Mais l'objet, c'est surtout l'universel ; c'est de plus en plus l'universel à mesure que l'on aspire à avoir, de quoi que ce soit, une connaissance adéquate \ et le sujet, c'est exclusivement l'individuel, cet individuel qui est le moi. Il nous faudra donc toujours, alternativement, nous oublier à demi dans des conceptions d'ensemble où notre individualité s'apercevra comme du dehors et comme une partie dans un tout; et oublier à demi l'univers pour nous y concevoir plus aisément une destinée individuelle, comme si nous avions — et il serait malaisé de prouver que nous ne l'avons pas dans une certaine mesure — le droit de nous instituer le centre et la fin de l'univers. Or, cela, c'est l'essence de la Philosophie; et ceci, c'est l'essence de la Religion.

Cette explication psycho- génétique du fond de la Religion et du fond de la Philosophie, qui contient la Morale, ne rend pas compte de tout ce que renferment et ont renfermé ces deux disciplines; mais elle fait comprendre leur essence mieux que ne ferait une explication historico-génétique, forcément incomplète et bornée. De plus, le côté intellectuel de la tendance qui préside à la Philosophie et à la Religion présente un intérêt tout spécial, par là même que* le déclanchement des sentiments dont nous parlions tout à l'heure tient évidemment à l'idée que

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l'homme se fait de l'universel et de sa grandeur, de l'individu et de sa faiblesse.

Nous venons de faire sommairement, au sujet de la religiosité, ce que nous ferons plus loin avec ampleur au sujet de la moralité. Nous avons rattaché la première à quelque chose de fondamental en l'esprit, de normal en lui, à quelque chose qui est comme Vautre face de Vinstinct intellectuel dont procède la Philosophie et la Science elle-même. C'est en ce sens que nous admettons l'innéisme en cette matière : présentée comme elle l'est ici, la tendance religieuse est une soFte de fatalité intellectuelle parmi d'autres, devant nécessairement se faire jour comme les autres, l'homme étant ce qu'il est. — C'est en poursuivant dans cette voie que la Critique de la Religion pourrait établir un jugement définitif sur la valeur de l'activité religieuse, dont l'originalité, établie par son rapport intime avec l'essence de l'esprit, est un argument suffisant en faveur de la légitimité de la religiosité en général. L'apologiste d'une Religion positive peut tenter d'aller plus loin ; il le doit même, car il doit juger possible de montrer quelque affinité entre la foi qu'il adopte et la pure nature humaine ; mais qu'il prenne garde qu'une Religion positive répugne par hypothèse à être trop naturalisée, comme la Philosophie répugne à se transformer, non seulement en une foi positive mais même en une simple Religion naturelle, et cela parce qu'une Religion naturelle n'existe elle-même que grâce à la présence, en elle, d'un minimum de religiosité positive; sans ce minimum, elle ne serait qu'une Philosophie, allons plus loin, elle ne serait qu'une Philosophie aventureuse.

Maintenant que nous ne risquons plus de confondre la Religion d'une part, et, d'autre part, la Philosophie et la Morale, nous pouvons chercher directement la définition de cette dernière. Notre dessein, qui est principalement de dégager la Morale rationnelle, ne doit point effrayer les âmes religieuses, malgré cette distinction de la Religion et de la Philosophie, sur laquelle nous avons cru devoir insister. N'est-il point périlleux, leur demanderons-nous, d'appeler Philosophie ce qui est autre? N'est-ce pas s'engager à démontrer ce dont la raison ne saurait connaître? L'indémontrable qui est vrai bien qu'indémontrable, s'il existe quelque chose de tel, n'en est pas moins indémontrable pour cela ; à le vouloir prouver, on le fausserait, on le rendrait semblable à ce qui est indémontrable parce que faux.

LA MORAXB RATIONNELLE

Sans doute, des questions similaires, quelquefois même identiques, sont agitées dans les deux domaines; mais Tesprit qui doit régner en chacun de ces domaines est différent. Oserait-on, sous prétexte qu'à certains égards la Géométrie est la « Physique de l'espace », soutenir que la Géométrie et la Physique sont une seule et même science ?