CHAPITRE III

Locke n'est pas le premier philosophe qui ait signalé la diversité des opinions humaines relativement aux principes de la morale : Hobbes, Montaigne et tous les sceptiques de l'antiquité l'avaient précédé dans cette voie. Mais, le premier, il a donné à cette objection une précision scientifique , il en a montré la valeur et la portée, il l'a fait servir au profit de la doctrine de l'intérêt.

Tous les hommes, dit Locke, ne regardent pas la fidélité et la justice comme des principes, et, en général, il est impossible de citer aucune règle de conduite qui soit universellement reçue. Dira-t-on que les brigands euxmêmes observent dans leurs cavernes le respect des contrats, et qu'ainsi tous les hommes, même les plus pervers, reconnaissent qu'il faut tenir la parole donnée ? Mais ce principe, les brigands ne l'observent que par intérêt ; s'ils le violaient, leur société de brigandage ne tarderait pas à être détraite. Ce n'est donc pas la règle universelle et innée de la justice qu'ils respectent en restant fidèles aux conventions qu'ils ont conclues entre eux ; car cette règle de justice, ils la violent continuellement et sans remords en toute autre circonstance. Ce reste d'équité dont on voudrait leur faire honneur, n'est

qu'un moyen de continuer impunément une vie de fraude et de rapine.

L'humanité entière, il est vrai, réprouve les brigands; mais ils ne sont pas les seuls à violer avec la plus entière sécurité de conscience les règles les plus évidentes, en apparence, de la morale. Dans une ville prise d'assaut, l'homicide et le pillage ne deviennent-ils pas légitimes ? Voit-on quelque remords dans l'âme des soldats? « Le brigandage, la violence et le meurtre ne sont que des jeux pour des gens mis en liberté de commettre ces crimes sans en être ni censurés ni punis. » — Il y a plus; des nations entières, même parmi les plus civilisées, ont regardé comme permises les actions les plus monstrueuses. Les Grecs et les Romains exposaient leurs enfants, les laissaient mourir de faim ou dévorer par les bètes féroces. Que serait-ce, si l'on voulait rechercher les mœurs des peuples les plus sauvages ? Ici, l'enfant est enseveli vivant avec sa mère, si celle-ci meurt en couches ; là, c'est un astrologue qui décide de son sort, et, s'il est né sous une mauvaise étoile, on le condamne à périr. Ailleurs, au contraire, ce sont les enfants qui exposent ou tuent leur père et leur mère quand ils ont atteint un certain âge. Quelques peuplades asiatiques laissent mourir dans une fosse tout ouverte le malade qu'on désespère de guérir. Les Caraïbes châtrent leurs enfants, les engraissent et les mangent. Tuer et manger le plus de prisonniers possible, c'est pour les Topinambous le meilleur moyen de gagner le paradis.

Et comme tous ces actes abominables sont accomplis sans le moindre remords, qu'ils sont reçus par des peuples entiers comme des usages consacrés, qu'ils revêtent même parfois un caractère religieux, Locke est en droit de demander en manière de conclusion : « Où sont, je vous prie, dans tous ces exemples, ces principes

innés de justice, de piété, de reconnaissance, d'équité ? Où est ce consentement universel qui nous montre qu'il y a de tels principes gravés naturellement dans nos âmes ? Lorsque la mode avait rendu les duels honorables, on commettait des meurtres sans aucun remords de conscience, et encore aujourd'hui c'est un grand déshonneur, en certains lieux, d'être innocent sur cet article. Enfin, si nous jetons les yeux hors de chez nous pour voir ce qui se passe dans le reste du monde et considérer les hommes tels qu'ils sont effectivement, nous trouverons qu'en un certain lieu ils se font scrupule de faire ou de négliger certaines choses, pendant qu'ailleurs d'autres croient mériter récompense en s'abstenant des mêmes choses que ceux-là font par un motif de conscience, ou en faisant ce que les premiers n'oseraient faire t. »

Locke est cependant trop clairvoyant pour ne pas apercevoir, en partie du moins, les objections qu'on peut lui faire. Ces objections se ramènent à deux principales.

Et d'abord, cette violation des lois de la morale par des individus et des nations entières ne prouve pas que ces lois soient inconnues. Les hommes font souvent le mal tout en ayant une connaissance parfaitement claire de ce qui est bien. Le vers du poète : Video meliora proboque, etc. , exprime une vérité devenue banale à force d'être vraie.

L'objection serait bonne, répond Locke, si ceux qui n'observent pas la règle ne laissaient pas de la recevoir intérieurement comme une règle, de l'honorer dans la conscience, d'estimer ceux qui la pratiquent et de mépriser ceux qui la violent. Mais ce qui prouve qu'il n'en est pas ainsi, c'est précisément que des peuples tout entiers puissent méconnaître ces prétendues règles

1 Essai sur l'entendement humain, tr. de Coste, 1, I, ch. n, g 9.

universelles de bien et de mal. Supposons, en effet, qu'elles soient connues clairement et infailliblement de chacun. Il s'ensuit que chacun les regarde comme justes et avantageuses ; chacun par conséquent considère qu'il importe au repos et au bonheur de la société dont il fait partie qu'elles soient autant que possible appliquées ; chacun doit donc éprouver de l'horreur et du mépris pour ceux qui, par leur conduite, se mettent en opposition avec elles. On voit par là qu'il est contradictoire de supposer que des peuples entiers puissent s'accorder à démentir, tant par leurs discours que par leur, pratique, d'un consentement unanime et universel, une chose de la vérité, de la justice et de la bonté de laquelle chacun d'eux serait convaincu avec une évidence tout à fait irréfragable.

Il y a plus : pour qu'un principe de pratique puisse être considéré comme inné, il faut que la raison l'accepte comme une loi. Mais qui dit loi dit législateur et sanction. Une loi morale innée, universelle, immuable, suppose donc innées également et universelles les idées d'un Dieu, souverain législateur, et d'une vie future , essentielle condition d'une sanction définitive. Or, qui soutiendra que tous les hommes aient nécessairement et antérieurement à toute éducation, à toute expérience, les idées de Dieu et de l'immortalité de l'âme ? Il est si loin d'en être ainsi, qu'un grand nombre de philosophes et de savants arrivent sur ces graves problèmes au doute et à la négation.

L'autre objection que Locke se fait à lui-même est celle-ci : Vous admettez que la conscience reproche aux hommes la violation de certaines règles de conduite ; c'est là un fait d'expérience dont il est difficile de ne pas convenir. Mais comment ces reproches de conscience seraient-ils possibles si les hommes ne reconnaissaient

pas intérieurement la justice et l'obligation des règles violées? Et comment expliquez-vous cette connaissance intérieure si vous rejetez la doctrine de l'innéité des principes moraux? — Je l'explique, répond Locke, de bien des manières, et l'hypothèse de l'innéité n'est ici nullement nécessaire. Les vérités de physique et do mathématiques ne sont pas innées, et pourtant l'esprit humain arrive à les connaître par la seule application de ses facultés se développant conformément à leurs lois. Qui empêche qu'on ne se persuade par l'expérience et le raisonnement de la justice et de l'obligation de certaines règles de morale? Ajoutez l'éducation, l'exemple, la fréquentation des compagnies, les mœurs et coutumes de chaque peuple, et vous comprendrez comment, les idées morales pénétrant de toutes parts dans l'esprit des hommes, ils jugent ensuite leurs propres actions bonnes ou mauvaises selon qu'elles s'accordent ou non avec ces idées. Or, la faculté de porter ces jugements , c'est la conscience, et ainsi les reproches qu'elle nous fait, ou l'approbation qu'elle nous donne, n'impliquent en aucune manière l'innéité des règles de conduite. D'ailleurs, la conscience de deux individus porte souvent des jugements opposés sur la même action ; si donc la conscience était une preuve de l'existence des principes innés, il s'ensuivrait que ces principes pourraient être opposés les uns aux autres.

Mais enfin n'est-il pas vrai que certaines règles de morale sont généralement reçues dans tous les temps, dans tous les lieux? La vertu n'est-elle point partout honorée, même par ceux qui ne la pratiquent pas? Gomment nier , à côté de la diversité d'un grand nombre de jugements moraux, l'uniformité et l'universalité de quelques autres ? Gomment nier par conséquent l'innéité de certaines règles de conduite?

Locke, par une concession qui n'a pas toujours été assez remarquée et qui semble détruire ses précédentes critiques, admet « que tous les hommes peuvent s'accorder à recevoir plusieurs règles de morale d'un consentement universel ^ ; » mais il donne de ce consentement une explication tout utilitaire : « Dieu, dit-il , ayant uni par un lien inséparable la vertu et la félicité publique, et ayant rendu la pratique de la vertu nécessaire pour la conservation de la société humaine et visiblement avantageuse à tous ceux avec qui les gens de bien ont affaire, il ne faut pas s'étonner que chacun s'empresse non-seulement d'admettre ces règles, mais aussi de les recommander aux autres, puisqu'il est persuadé que s'il les observe, il lui en reviendra à lui-même de grands avantages.il peut, dis-je, être porté par intérêt aussi bien que par conviction à faire regarder ces règles comme sacrées, parce que si elles viennent a être profanées et foulées aux pieds, il n'est plus lui-même en sûreté ~. » Ainsi c'est parce qu'elle est utile que la vertu est l'objet de l'approbation et du respect de tous ; la preuve, c'est que la plupart des hommes la louent beaucoup en paroles et la pratiquent fort peu, ou, s'ils la pratiquent, ce n'est le plus souvent que par intérêt et par bienséance. Chacun voudrait bien persuader à son voisin d'être vertueux pour être dispensé de l'être soi-même et recueillir le fruit de la vertu d'autrui. Il y a comme une sorte d'hypocrisie universelle à l'égard des règles de la morale; on les proclama obligatoires et sacrées, on veut qu'elles soient reçues comme telles par tous les hommes ; cette opinion, sincère ou non, importe essentiellement au bon ordre des sociétés, eu sorte que nulle violation effective

1 Livre I, ch. n, g 6.

2 Ibid.

iOfi LA MORALE UTILITAIRE AU XVII8 SIÈCLE.

de ces règles ne serait aussi nuisible que la folie de celui qui se proposerait de détruire dans l'esprit des hommes le respect dont il est convenu de les entourer.

On voit clairement déjà que pour Locke le fondement de la morale n'est autre chose que l'idée de l'utile. Cette doctrine, indiquée seulement dans le premier livre de YEssai sw l'entendement humain, se trouve exposée avec netteté et précision au deuxième livre ; elle contient en germe quelques-uns des points essentiels qui mettront plus tard en pleine lumière Helvétius et Bentham.

Le bien, c'est « tout ce qui est propre à produire ou à augmenter le plaisir en nous, ou à diminuer ou abréger la douleur ; ou bien à nous procurer ou conserver la possession de tout autre bien, ou l'absence de quelque mal que ce soit. » Le mal , « c'est ce qui est propre à produire ou augmenter en nous quelque douleur, ou à diminuer quelque plaisir que ce soit; ou bien à nous causer du mal ou à nous priver de quelque bien que ce soit. » Locke a, du reste, soin d'ajouter qu'il entend aussi bien les plaisirs ou les peines du corps que ceux de l'âme , quoique . à parler rigoureusement , toutes les émotions de la sensibilité aient leur siège dans l'âme ; les unes cependant, qu'on pourrait appeler physiques, se produisent à la suite de quelques modifications de l'organisme ; les autres semblent avoir uniquement pour causes les dispositions morales et les pensées de l'esprit.

Cette définition du bien et du mal, Locke la considère comme incontestable , et , chose plus étrange , Leibnitz l'approuve sans restriction. Pourtant, définir le bien par le plaisir, le mal par la douleur, c'est non pas en faire connaître l'essence, mais en marquer seulement les effets. Il est vrai, sans doute, que tout bien produit un plaisir, tout mal une douleur ; et le bien moral même est la cause d'un plaisir pour l'esprit. Mais ce que Locke

n'a pas démêlé, et ce qu'il était de la plus haute importance de distinguer, c'est que parmi les biens, certains n'ont d'autre effet que de produire du plaisir, au moins immédiatement ; tels sont, par exemple, les biens sensibles ; d'autres, au contraire, ont pour effet immédiat d'augmenter en nous la perfection , et c'est là l'éminente dignité du bien moral. Plus parfaits, dira-t-on, nous sommes nécessairement plus heureux. Je le nie : dans les conditions actuelles de l'existence, il en est souvent autrement, et je le montrerai plus tard. J'accorde que, dans l'absolu, la raison conçoit un rapport nécessaire entre le bien et le bonheur ; mais en cette vie le rapport peut être détruit, et c'est ce qui fait le désintéressement de la vertu. Le plaisir d'esprit n'est donc, quoi qu'en dise Leibnitz, devenu ici le commentateur do Locke, que le moindre effet que produise en nous la pratique de l'honnête ; il ne peut donc servir à en définir véritablement l'essence. La possession du bien moral, encore une fois , augmente en nous la perfection, parce que ce bien est lui-même, dans sa nature intime, un idéal de perfection, conçu comme obligatoire pour la volonté.

La sensibilité toute seule mesure le plaisir ou la douleur, mais c'est à la raison seule qu'un idéal de perfection peut se manifester. La fausse définition donnée par Locke du bien et du mal a donc encore pour conséquence d'attribuer à la sensibilité, faculté variable selon les individus, les circonstances, l'âge, le sexe, le tempérament, la perception d'un bien que peut seule connaître l'immuable et universelle raison.

De cette malencontreuse définition découle toute la doctrine de Locke. Il est parfaitement logique, quand il dit « que le bien et le mal, considéré moralement, n'est autre chose que la conformité ou l'opposition qui

se trouve entre nos actions volontaires et une certaine loi : conformité et opposition qui nous attire du bien et du mal par la volonté et la puissance du législateur, et ce bien et ce mal n'est autre chose que le plaisir ou la douleur qui, par la détermination du législateur, accompagnent l'observation ou la violation de la loi ; c'est ce que nous appelons récompense et punition i. »

Donc le principe de l'obligation ne réside pas dans la loi elle-même, mais dans les plaisirs ou les peines qui résultent de la pratique ou de la violation de cette loi. C'est là sans doute une grave erreur ; car la sanction, conséquence de la loi, n'en peut être prise pour le fondement. J'ajoute que la véritable notion de l'obligation est détruite ; car si la loi ne s'impose pas à la raison par un caractère qui lui soit propre, si elle ne vaut que par les peines ou les récompenses par lesquelles elle séduit ou effraie la sensibilité de l'agent, l'homme n'est plus qu'un animal obéissant passivement cà la tyrannie de l'instinct , comme le chien que fait trembler le bâton ou qu'allèche un os à ronger. La seule différence, c'est que les craintes et les espérances de l'homme peuvent être à plus longue échéance ; mais comme, selon Locke, « l'envie d'être heureux et la crainte d'être misérables sont les ressorts et les motifs de toutes nos actions -, » c'est toujours en définitive la sensibilité qui le gouverne, et l'intelligence ne peut plus avoir d'autre rôle que celui de satisfaire le plus complètement et le plus souvent les exigences de la sensibilité.

Locke aggrave encore son erreur en n'admettant pas que le plaisir et la douleur, qui sont attachés comme sanctions à la pratique ou à la violation de la loi,

i Livre II, ch. xxvin, g b.

2 Livre I, ch. n, g 3.

LOCKE. IO'.i

puissent être considérés comme la conséquence naturelle de l'action, car, dit-il, « ce qui est naturellement un avantage ou un inconvénient agirait de soi-même sans le secours d'aucune loi • . » Ce qui revient à dire que les sanctions elles-mêmes, dont Locke fait le principe de l'obligation morale, ont leur fondement dans la puissance du législateur : « ce serait en vain qu'un être intelligent prétendrait soumettre les actions d'un autre à une certaine règle, s'il n'est pas en son pouvoir de le récompenser lorsqu'il se conforme à cette règle et de le punir lorsqu'il s'en éloigne, et cela par quelque bien ou quelque mal qui ne soit pas la production et la suite naturelle de l'action même. »

Ainsi la puissance du législateur n'a pas même besoin d'être fondée en droit : il suffit qu'elle soit la force capable de faire du bien ou du mal à l'agent moral. Elle peut être capricieuse, injuste même, peu importe; elle est la force, elle est donc légitime. Il est indifférent que la raison humaine accepte ou n'accepte pas ses prescriptions ; la raison n'a que faire ici, la sensibilité est seule en jeu, avec son égoïste aspiration vers le bonheur et son aversion égoïste pour la souffrance. Je le répète, la notion d'obligation est détruite ; l'homme ne fait plus le bien que par contrainte , puisque la puissance du législateur est le fondement de la loi , et que le seul motif qui puisse déterminer l'homme, c'est le désir du bonheur, que le législateur lui promet comme prix de son aveugle soumission.

Fidèle aux principes qu'il a posés , Locke reconnaît trois sortes de lois :. la loi divine , la loi civile , la loi d'opinion ou de réputation.

« Par la loi divine , dit Locke , j'entends cette loi que

1 Livre II, eh. xxvin, g 6.

110 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

Dieu a prescrite aux horumos pour être la règle de leurs actions, soit qu'elle leur ait été notifiée par la lumière de la nature ou par voie de révélation *. » M. Garni er fait observer avec raison que Locke se contredit en reconnaissant l'existence d'une loi morale notifiée par la lumière de la nature ; tout l'effort de la polémique contre la doctrine des idées innées tendait , en effet , à établir qu'une pareille loi n'existait pas. Locke s'embarrasse ensuite quand il ajoute, en parlant de Dieu : « La bonté et la sagesse le portent à diriger nos actions vers ce qu'il y a de meilleur ; et il a le pouvoir de nous y obliger par des récompenses et des punitions d'un poids et d'une durée infinis dans une autre vie ; car personne ne peut nous enlever de ses mains ~. » De deux choses l'une : ou nous savons par la lumière naturelle que la volonté de Dieu est conforme au meilleur , et alors elle est pour nous obligatoire , non parce qu'elle est la volonté de Dieu, mais parce qu'elle est l'expression du meilleur; ou nous ne le savons pas, et alors, où Locke l'a-t-il pris ? Si c'est par raisonnement que l'on conclut de l'existence d'une loi divine à la conception du bien moral, révélé à l'homme par cette loi , je dirai que nous ne sommes pas plus assurés de la volonté divine et de ce qu'elle commande que de la loi morale elle-même ; je dirai même que nous avons une notion beaucoup plus claire de la loi morale que de la volonté divine , et si nous arrivons à concevoir la volonté divine comme règle de notre conduite, ce n'est qu'à la condition d'avoir conçu d'abord le caractère obligatoire et sacré de la loi morale ; puis, une fois l'existence de Dieu devenue évidente pour la raison, nous affirmons avec une certitude invincible que sa

1 Livre II, ch. xxvm, g 8.

2 Ibid.

LOCKE. 1 i 1

volonté ne peut être que l'expression de cette même loi.

Partout donc Locke prend le principe pour la conséquence, et réciproquement. Ce n'est pas parce que Dieu le veut, que le bien est le bien ; c'est parce que le bien est le bien, que Dieu le veut nécessairement; et ainsi, pour l'homme, c'est le bien seul qui est le fondement de l'obligation, puisqu'il est le fondement de la volonté divine elle-même.

Nous n'avons pas à nous demander si en Dieu il n'y a pas identité entre l'entendement, qui conçoit le meilleur, et la volonté, qui le choisit nécessairement. Ce n'est qu'en tâtonnant que la raison peut pénétrer au milieu de tels problèmes, et il faut toujours en morale s'en tenir aux notions claires, telles que la conscience les fournit. Or, il est de toute clarté que la volonté suppose, logiquement du moins , l'existence d'un principe qui la détermine , et par conséquent , ou bien la conception d'une volonté divine est inintelligible , ou bien on doit admettre que cette volonté est elle-même déterminée par la considération du meilleur. Ce n'est donc pas, encore une fois , la volonté divine qui fonde l'obligation morale ; et la toute-puissance du Créateur, qui peut nous plonger dans un abîme de misères ou nous élever au comble de la félicité , ne suffit pas à elle seule pour imposer à l'homme une loi que sa raison accepte. Dieu même, selon la parole de Bossuet, a besoin d'avoir raison.

La seconde règle à laquelle les hommes rapportent leurs actions pour juger si elles sont bonnes ou mauvaises, c'est la loi civile , et la puissance d'où cette loi émane, c'est la société, qui dispose des récompenses et des châtiments nécessaires pour se faire obéir et respecter.

Enfin la troisième loi, c'est la loi d'opinion ou de réputation. Elle complète la précédente ; sa puissance à elle, c'est le blâme ou la louange, l'estime ou le mépris. Les

112 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

hommes réunis en société ont en effet abandonné à l'autorité civile la disposition de leurs forces pour frapper ou épouvanter ceux qui attenteraient à la sûreté publique, mais ils ont gardé le pouvoir d'approuver ou désapprouver des actions qui ne tombent pas toujours sous le coup des lois positives. L'application qu'ils font de ces jugements favorables ou défavorables détermine ce qu'on appelle vice et vertu.

La louange et le blâme sont donc la mesure du vice et de la vertu. Selon les temps, les lieux, les circonstances, la diversité des coutumes, des tempéraments, de l'éducation, les hommes ont attaché le blâme et la louange à des actions différentes ; ce qu'on approuvait ici, ailleurs était censuré ; de là la diversité des jugements sur les vices et les vertus. Mais la cause déterminante de l'estime et du mépris, c'est l'intérêt. « Rien n'est plus naturel que d'attacher l'estime et la réputation à ce que chacun reconnaît lui être avantageux à lui-même, et de blâmer et discréditer le contraire ; » de là, à côté de celte diversité, l'uniformité et l'universalité beaucoup plus manifestes des jugements moraux sur les points essentiels : car l'obéissance aux lois de Dieu est la condition la plus efficace du bien-être général ; la désobéissance à ces mêmes lois est la cause la plus active de misère et de confusion. Guidés par l'intérêt, les hommes ont doncdû, dans tous les pays et dans tous les temps, honorer et estimer surtout ce qui est conforme à la règle invariable du juste et de l'injuste, fondée sur la volonté divine, et mépriser tout ce qui s'en éloigne. « Ceux mêmes qui violent cette règle ne laissent pas d'ordinaire de bien placer leur estime, peu étant parvenus à ce degré de corruption de ne pas condamner au moins dans les autres les fautes dont ils étaient eux-mêmes coupables. »

Faut-il penser que ces trois règles de conduite soient

absolument distinctes l'une de l'autre et forment, pour ainsi dire, trois lois morales séparées? Non; dans la doctrine de Locke, l'homme ne connaît vraiment qu'un principe d'action, c'est l'intérêt. Cet intérêt lui commande également d'obéir à l'opinion publique, aux prescriptions de la loi morale, à la volonté de Dieu. Dans ces trois cas, il est guidé par l'espoir d'une récompense ou la crainte d'un châtiment. Mais il est clair que les deux premières règles de conduite doivent être subordonnées à la volonté divine, puisque Dieu seul est tout-puissant et peut présenter à l'espérance et à la crainte des hommes les récompenses les plus éclatantes et les châtiments les plus terribles. Théoriquement donc, l'égoïsme doit avoir pour règle suprême la volonté de Dieu.

Néanmoins, dans la pratique et au point de vue, non de leur dignité relative , mais do l'influence réelle qu'elles exercent sur la conduite humaine, la loi divine et la loi civile sont moins importantes que la loi d'opinion.

En fait, la plupart se gouvernent principalement, pour ne pas dire uniquement, par la coutume. Bien peu pensent à la loi divine, aux peines et aux récompenses de l'autre vie : ceux-là mêmes qui s'en préoccupent ont toujours l'espérance de se réconcilier au dernier moment avec le souverain Juge. Quant aux punitions dont dispose la loi civile, on a toujours l'espoir d'y échapper. Mais le blâme et le mépris de ceux avec qui on se trouve en relations journalières, voilà ce qu'on ne peut facilement ni éviter ni négliger.

« L'homme qui peut être satisfait de vivre constamment discrédité et en disgrâce auprès de ceux-là mêmes avec qui il est en société, doit avoir une disposition d'esprit fort étrange et bien différente de celle des autres hommes... Un fardeau si pesant est au-dessus des forces

humaines, et quiconque peut prendre plaisir à la compagnie des hommes et souffrir pourtant avec insensibilité le mépris et le dédain de ses compagnons, doit être un composé bizarre do contradictions absolument incompatibles L »

Nous n'expliquerons pas en détail comment se forme dans l'esprit la notion de ces règles de morale. La sensation et la réflexion, voilà les deux sources d'où elle dérive, comme toute connaissance possible. Par la sensation, nous sommes instruits de ce que les hommes louent ou blâment, de ce que les lois punissent : par la sensation encore, nous connaissons la loi divine telle que la révélation l'a donnée au genre humain, les peines ou les récompenses qui attendent ceux qui la pratiquent ou qui la violent. Par la réflexion, nous découvrons un rapport entre certains préceptes de conduite et l'idée que nous nous faisons de la volonté d'un Etre parfait : ainsi connues, les lois morales nous présentent en quelque sort;j des modèles auxquels nous rapportons nos actions, que nous jugeons bonnes ou mauvaises selon qu'elles ressemblent à ces modèles ou s'en éloignent.

Complexe est donc l'idée de la loi ; comme toute idée complexe, elle se résout en idées simples, dout la sensation et la réflexion suffisent à expliquer l'origine.

En résumé, l'intérêt est l'unique motif des actions des hommes ; le bonheur, le but unique vers lequel ils puissent tendre. Par là Locke se rapproche de Larochcfoucauld. Le bien moral n'est obligatoire que parce qu'il est utile, et qu'il est la condition essentielle du bonheur de l'individu et de la société. Parla Locke reproduit Hobbes et Epicure. La souveraine utilité consiste dans l'obéissance à la loi d'un législateur dont la toute-puissance peut nous

1 Livre II, eh. xxvin, g 12.

rendre infiniment heureux ou infiniment malheureux : voilà par où Locke est original. La règle fondamentale de l'activité libre, selon la doctrine de Locke, s'exprimerait par cette formule : « Agis conformément à ton intérêt véritable, en acquérant le bonheur que Dieu promet à ceux qui suivent sa volonté. »

Epicure dit à l'homme : « La règle de ta vie, c'est de tendre à ton propre bonheur par la jouissance des plaisirs qui ne troublent pas , et l'extinction des passions. »

Hobbes dit : « La règle de ta vie, c'est de tendre à ton propre bonheur par l'obéissance absolue à la volonté du souverain, qui seul peut assurer la paix. »

Locke dit : « La règle de ta vie est de tendre à ton propre bonheur par l'obéissance absolue à la volonté de Dieu, qui seul dispose de récompenses infinies. »

Ces trois philosophes sont donc d'accord pour ne pas proposer à l'homme d'autre but que l'intérêt particulier ; mais, selon Epicure, il ne doit en demander la complète satisfaction qn'à lui-même ; selon Hobbes. il doit la demander à l'Etat; selon Locke, à Dieu.

Cette gradation remarquable n'a rien d'artificiel , nous ne l'inventons pas : une sorte de logique intérieure l'imposait à priori au système, et l'histoire, comme on l'a dit, « est une dialectique vivante qui reproduit dans la succession de ses périodes tous les progrès de la pensée philosophique i. »

Mais la doctrine utilitaire n'en pouvait rester là, et nous devons assister à ses nouveaux développements.

1 M. Fouillée, Philosopltie de Platon, t. II, p. ;i.