CHAPITRE Ie

HELVETIUS.

Helvétius n'est pas un penseur original; il procède évidemment de Hobbes et de Lucrèce. Comme eux, il s'arrête complaisammcnt à l'hypothèse d'un état sauvage i ; avec eux, il ne reconnaît pour bien que le plaisir physique, pour mal que la douleur physique. Ce sont là les traits généraux de ressemblance ; quant aux difîé-

1 De l'Esprit, éd. de 1758, in-4-, Disc. III, ch. iv, p. 275; — Disc. III, ch. ix. p. 323.

renées, elles sont de doux sortes; les unes, extérieures, qui tiennent à la méthode, au mode d'exposition, aux préoccupations particulières du siècle et de l'auteur; les autres, plus profondes, marquent un progrès et une transformation essentielle de la doctrine de l'intérêt. Nous signalerons rapidement les unes et les autres.

Helvétius, riche seigneur terrien, ancien fermier général, écrit, comme écrivent souvent les grands seigneurs, avec la crainte secrète et mal dissimulée d'être pris pour un homme du métier. Chez lui, rien de dogmatique, aucun étalage do déductions. On retrouve sous l'auteur l'homme du monde , et même l'homme de plaisir. De là un luxe de descriptions et d'anecdotes qui donnent à l'ouvrage un tour agréable et presque badin ; de là quantité de métaphores souvent risquées , parfois heureuses, par lesquelles le moraliste n'était pas fâché de rappeler qu'il était en même temps poète. — Helvétius, qui donne tant d'importance à l'éducation, ne sut pas assez refaire la sienne; même dans la retraite, sa pensée ne quitte pas les salons et les ruelles ; son imagination semble hantée de femmes galantes : les plaisirs do l'amour sont, pour ce mondain philosophe, le foyer d'attraction autour duquel gravite le monde moral.

Voilà pour les défauts : quant aux qualités, elles sont encore très mélangées de défauts. Helvétius a la bonne volonté plutôt que le sens vrai de l'observation. A l'exemple de Locke, il prétend faire la plus large part en psychologie aux enseignements de l'histoire , aux relations des voyageurs. Presque toujours il observe l'homme par le dehors et de très loin ; il le regarde à mille lieues de la conscience, dans les tribus du nouveau monde, en Amérique, en Océanic, en Chine, à travers la lunette trompeuse de relations souvent puériles ou infidèles. Nulle critique dans le choix de ses récits; il étale, avec

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peu de discernement, ce vernis d'érudition qu'un homme riche peut se donner en peu de temps en achetant une belle bibliothèque ; il a le double tort de vouloir paraître savant aux gens du monde et agréable aux savants. Il parle un peu de tout : les plus graves questions sont aussi indiscrètement soulevées que superficiellement résolues dans ce livre où l'on ne peut guère louer qu'un style dont la clarté décevante couvre mal l'inconsistance du fond, et une certaine philanthropie, fille d'une bonté naturelle, un peu banale et froide, sans ardeur, sans enthousiasme, sans rayonnement.

Voyons maintenant le système. Comme Lucrèce, qui fait d'Epicure un dieu, Helvétius dresserait volontiers des autels à Locke pour avoir démontré le premier que toutes nos idées viennent des sens. Mais, infidèle sans le savoir à son maître, Helvétius ne tient compte dans sa théorie que de la sensation ; il ne dit pas un mot de la réflexion, qui pourtant a bien son importance dans la formation des idées. S'il parle de l'attention inégale chez les différents hommes, c'est pour la faire dépendre des degrés de la passion, laquelle n'est elle-même que l'effet et comme le prolongement du plaisir et de la douleur. Le plaisir et la douleur, faits primitifs de la nature humaine, manifestation immédiate de la sensibilité physique, voilà donc le principe de tous les phénomènes intérieurs : voilà l'homme moral tout entier.

Ce sensualisme est à la fois plus grossier et plus conséquent que celui de Locke et de Gondillac. Locke, en admettant la réflexion, Gondillac, en reconnaissant sa statue capable de comparer deux impressions successives, mettaient au moins en lumière, au risque de se réfuter eux-mêmes, l'activité propre de la pensée ; et dans cette activité on pouvait même , à la rigueur, retrouver la volonté. Rien de semblable chez Helvétius. Il ne paraît

pas se douter qu'une pure passivité de l'âme est tout simplement impossible ; il marche avec une aisance parfaite au milieu des contradictions, ramenant tout, même l'amour de la science, même le dévouement pour la patrie, à la sensibilité physique, peu s'en faut à la mécanique des organes. Il excelle à simplifier les questions en laissant dans l'ombre les difficultés, à résoudre les problèmes en en supprimant les termes.

Nous venons d'exposer et d'apprécier la métaphysique et la psychologie d'Helvétius. Passons à sa morale.

En disciple de Locke, Helvétius se pose tout d'abord la question de l'origine des idées du bien et de la justice : et cette origine, il la trouve, cela va sans dire, dans la sensation. Le bien, c'est le plaisir; le mal, c'est la douleur : voilà le point de départ, l'axiome obligé de toute morale égoïste. Si l'homme était seul sur la terre , l'unique règle de sa conduite serait donc la recherche du plaisir, la fuite de la douleur, et comme la sensibilité physique est seule juge de l'une et de l'autre, c'est à elle et à elle seule que l'hoimno demanderait la connaissance de ce qui lui est utile ou nuisible , de ce qu'il doit faire et de ce qu'il doit éviter. Mais dans les conditions d'existence qui lui sont imposées, l'homme n'est pas seul ; il se développe au milieu de sociétés plus ou moins étendues. La plus étroite de ces sociétés est celle que formeraient deux personnes; dans cette hypothèse, chacun jugera nécessairement les pensées et les actions de l'autre sur la mesure de son propre intérêt. Un ministre est juste pour son protégé, s'il le comble de faveurs ; le protégé apprécie la probité du ministre d'après son utilité particulière, et il n'en peut être autrement. Déjà, par conséquent, la diversité et la mobilité s'introduisent dans les jugements moraux; car il est possible que si deux hommes vivent ensemble, l'intérêt de l'un ne soit pas

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toujours identique à celui de l'autre. Mais une communauté quelconque agira comme un individu : la mesure de la probité d'autrui sera pour elle son propre intérêt. Enfin certaines actions sont utiles à tout un peuple, et elles sont justes par cela seul qu'elles sont utiles et tout le temps qu'elles le sont. Il était utile que les jeunes Spartiates fussent habitués de bonne heure à être forts et adroits ; voilà pourquoi le vol était juste chez eux, pourvu que le voleur ne se laissât pas surprendre.

On voit aisément par là que la justice doit varier selon les temps et les lieux. L'intérêt des peuples n'a rien de permanent, d'absolu, d'universel, et il entraîne la justice dans sa mobilité.

Il n'est pas impossible cependant de concevoir et de déterminer une utililé par rapport à l'univers, et par conséquent aussi, une justice, une probité, qui ne seraient que l'accomplissement des actions utiles à toutes les nations. Mais cette probité, cette justice, n'existent pas au point de vue pratique, parce que, dit Hclvétius, « il n'est point d'action qui puisse immédiatement influer sur le bonheur ou le malheur de tous les peuples. » — « L'action la plus généreuse, parle bienfait de l'exemple, ne produit pas dans le monde moral un effet plus sensible que la pierre jetée clans l'Océan n'en produit sur les mers, dont elle élève nécessairement la surface i. »

Mais si les actions d'un particulier ne peuvent en rien contribuer au bonheur universel, il n'en est pas de même do ses idées, dont l'influence peut s'étendre sensiblement au delà des limites d'un empire. Qu'un homme découvre un spécifique ; qu'il invente une machine telle qu'un moulin à vent : ces productions de son esprit peuvent faire de lui uu bienfaiteur du monde.

I Disc. II, eh. xxv, p. '240.

[•Il PRÉDÉCESSEURS DE BENTHAM.

Aussi Helvétius en conclut-il que « l'esprit est le premier des avantages et peut infiniment plus contribuer au bonheur des hommes que la vertu », » assertion qui contient en germe la théorie célèbre de Th. Bucklc, dont nous aurons plus tard à parler.

Il n'y a donc ni justice ni probité universelles ; il n'y a de probité que par rapport à une nation, et la justice, en conséquence, ne vaut que dans des limites géographiques et chronologiques rigoureusement déterminées.

Mais nous ne voyons pas encore par où l'intérêt particulier pourra se concilier avec l'intérêt général tel que l'entend Helvétius, c'est-à-dire avec l'intérêt d'un peuple entier. C'est là que se place ce qu'on pourrait appeler la théorie de la passion transformée.

Le plaisir physique est le bien, et l'homme y aspire nécessairement. Toutes les passions qui se forment indépendamment de la société dérivent de la sensibilité physique, et cela avec une évidence telle qu'elle n'a pas besoin d'être établie. L'état social fait naître d'autres passions, telles que l'avarice, l'ambition, l'orgueil, l'amitié ; ces passions nouvelles, bien éloignées en apparence de la sensibilité physique, s'y ramènent cependant, et c'est ce qu'Helvétius croit démontrer dans plusieurs chapitres ''Disc, m, ch. 10 et seq.), où l'ingénieuse finesse de quelques détails dissimule mal la grossière erreur du fond.

La force des passions n'a rien d'absolu; elle dépend de causes diverses ; du tempérament d'abord, puis des habitudes, qui dérivent en grande partie de l'éducation.

On sait quelle importance Helvétius attache à l'éducation. Il va jusqu'à prétendre qu'elle suffit à expliquer toutes les différences, toutes les inégalités d'intelligence

I Disc. III. ch. xxv, p. 241.

qui existent entre les hommes. Cette doctrine, pour le dire en passant, s'accorde assez mal avec le principe sensualiste qui dérive toutes les idées de la sensibilité physique ; car celle-ci est évidemment différente dès l'origine chez les différents individus, et l'on ne voit pas que l'éducation puisse la modifier d'une manière appréciable. Quoi qu'il en soit, pour Helvétius , l'éducation est toute-puissante ; c'est donc à elle qu'il appartient de fortifier ou d'affaiblir les passions.

Mais l'éducation elle-même est entre les mains du législateur i . En dernière analyse, c'est le législateur qui pétrit à sou gré l'àmc humaine, laquelle, dans le système sensualiste, est dépouillée de toute activité spontanée et se réduit à une pure réceptivité de sensations.

Arbitre souverain de l'opinion publique, au moyen de l'éducation qu'il dirige, le législateur fortifie, par l'irrésistible attrait du plaisir, les passions dont le développement est conforme à l'intérêt de tous. Soit, par exemple, l'amour physique, auquel Helvétius revient avec une insistance plus ridicule encore qu'inconvenante ; supposons un pays où la possession des plus belles femmes soit la récompense d'actions utiles à tous les citoyens : comme on se précipiterait avec ardeur au combat ! comme on braverait fatigues, dangers, blessures et la

1 L'art du législateur,

C'est que chaque mortel, en marchant dans l'arène Dont la rapide ponte à son plaisir l'entraîne, N'y puisse faire un pas qu'il no marche à la fois Vers le bonheur public, le chef-d'œuvre des lois. Suivant qu'un potentat est plus ou moins habile A sonder, pénétrer, cet art si difficile D'unir et d'attachor par un lien commun A l'intérêt de tous l'intérêt de chacun ; Selon qu'on est heureux en suivant la justice , L'on chérit les vortus, ou l'on se livre au vice.

(Du Bonheur, chaut V, t. II, p. 167 de l'éd. de 1774.)

mort même ! On peut comprendre par là comment l'intérêt particulier se trouve d'accord avec l'intérêt général ; tout dépend des moyens par lesquels on prétend acheter le concours de l'égoïsme et du prix qu'on y met.

Il est malheureux qu'Helvétius ne puisse revendiquer le mérite d'une telle invention : il ne fait ici que répéter Platon, et c'est l'autorité de ce grand nom que nous invoquerons pour nous excuser de reproduire ces rêveries malsaines •.

Même raisonnement pour l'orgueil, qu'Helvétius confond avec le désir d'estime. Selon lui, on ne recherche pas l'estime pour elle-même, mais pour les avantages qu'elle procure. Or, ces avantages ne sont eux-mêmes que des moyens plus ou moins directs de jouissance pour la sensibilité physique. Supposez que le législateur, par un système d'éducation bien entendu, exalte cette passion de l'orgueil ; elle poussera l'homme à des actes conformes a l'intérêt de tout un peuple, et ainsi, de l'égoïsme on peut faire sortir la vertu. Si même la passion de l'orgueil est parvenue à son plus haut degré , et qu'elle dépasse en intensité toutes les autres, elle peut aller jusqu'au sacrifice de la vie. L'égoïsme extrême produit ainsi l'illusion du dévouement. « Celui pour qui l'estime est tout et la mort n'est rien subira, comme Socrate , plutôt la mort que de demander lâchement la vie. Celui qui devient l'âme d'un Etat républicain, que l'orgueil et la gloire rendent passionné pour le bien public, préfère, comme Caton, la mort à l'humiliation de voir lui et sa patrie asservis à une autorité arbitraire.

1 Montesquieu se donne aussi le tort fort grave d'approuver cet usage, qui était, parait-il, en vigueur chez les Samnitos. Voir sur ce point les observations très justes de Bentham. (Théorie des peines e( îles récompenses, t. II, p. 18.)

Mais de telles actions sont l'effet du plus grand amour pour la gloire. C'est à ce dernier terme qu'atteignent les plus hautes passions, et à ce même terme que la nature a posé les bornes de la vertu humaine i .

Il n'est pas aisé de comprendre par quels artifices de logique on prouve que l'abandon volontaire de la vie se fait en vue des jouissances de la sensibilité physique ; c'est une de ces grosses contradictions dont Helvétius ne semble même pas se douter. Ailleurs, cependant, il reconnaît que le dévouement de Curtius fait exception à la règle de l'égoïsme: mais Curtius avait le spleen; il était las de la vie ; c'est par désœuvrement qu'il s'est jeté dans le gouffre 2. D'ailleurs, qui sait? peut-être a-t-il hésité sur le bord ; peut-être a-t-il reculé ; mais les gamins de Rome l'ont poursuivi de leurs sifflets ; alors, piqué d'honneur et se rendant mal compte de ce qu'il faisait, il a poussé son cheval, pour la plus grande satisfaction de sa sensibilité physique.

Pascal avait mieux dit, sans être pourtant pleinement dans le vrai : « Tous les hommes recherchent d'être heureux ; cela est sans exception. Quelques différents moyens qu'ils y emploient, ils tendent tous à ce but.... La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C'est le motif de toutes les actions des hommes, jusqu'à ceux qui vont se pendre 3. »

Oui, je comprends qu'on se pende par amour du bonheur, quand la vie n'offre plus à l'imagination qu'une chaîne non interrompue de misères ou qu'elle ne promet plus aucune joie, et encore le fait est-il rare, et l'instinct de conservation proteste énergiquement contre cet

1 Disc. III, ch. xvi, p. 373, éd. de 1758.

2 Disc. III, ch. xin, p. 348.

3 Pensées, éd. Havet, t. I, p. llfi. 2* édit.

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expédient suprême d'un égoïsme au désespoir. Mais attribuer à des motifs exclusivement égoïstes les plus sublimes sacrifices ; bien plus, ramener le désir même du bonbeur aux mesquines proportions de la recberchc des plaisirs sensibles ; briser au cœur de l'homme tous les autres ressorts pour ne laisser que celui-là ; en vérité, c'est démentir trop audacieusement la conscience du genre humain !

Mais le témoignage de la conscience est ce qu'Helvétius consulte le moins. Nous l'avons dit, il ne regarde l'homme que par le dehors, et c'est la cause principale de toutes ses erreurs. Il a cru faire de la science expérimentale : il n'a abouti qu'à un empirisme grossier. Parce qu'autour de lui, dans le monde des financiers, des femmes galantes, des gens de lettres, la sensualité, l'égoïsme, la vanité, étaient ou paraissaient être les mobiles de toutes les actions, il en fait la règle universelle ; il ne s'est pas demandé un seul instant si dans le cœur de l'homme ne se cachait pas un motif différent et plus noble. Son observation porte partout à faux ; il ne regarde que les actes, sans avoir l'air de se douter que les actes ne valent moralement que par les intentions et que les intentions ne se connaissent pas bien du dehors. Il ne paraît soupçonner ni les devoirs de l'homme envers lui-même, ni les devoirs envers Dieu, ni les dévouements ignorés, ni les remords, ni les satisfactions de la conscience : tout cet ordre de faits, en un mot, qu'aucun signe extérieur ne traduit exactement au dehors, et qui sont pourtant l'unique condition de toute appréciation morale et le solide fondement de la science des mœurs.

Ce même défaut de véritable observation psychologique conduit Helvétius à d'autres conséquences également singulières. Il croit, par exemple, qu'il appartient au législateur de décréter la vertu en attachant l'estime

à certaines actions utiles au public. Il ne s'aperçoit pas que l'estime n'a de valeur que pour ceux qui ne font pas leur idole des seuls plaisirs sensuels. L'égoïsme qui braverait la mort pour conquérir la gloire est déjà bien près du dévouement. Imaginez une nation composée d'hommes n'ayant d'autre but que les satisfactions de la sensibilité physique, où chacun soit disposé pour sa part à ne rechercher que le plaisir ou ce qui le procure ; nul ne se souciera de faire le moindre sacrifice pour mériter l'estime de ses semblables. Il y a plus : nul ne sera capable d'éprouver ce sentiment pour le dévouement d'autrui. Egoïste convaincu, je ne puis avoir pour Socrate, pour Curtius, pour d'Assas, qu'une douce compassion. Je m'applaudis de la simplicité des héros, qui peut être utile à mon salut ; je cherche à l'entretenir, je l'appelle tout haut des noms les plus magnifiques, mais j'en ris au dedans de moi.

Ce qui fait que l'égoïste lui-même ne peut, malgré qu'il en ait, refuser son estime à celui qui se sacrifie pour ses semblables, c'est que sa conscience condamne intérieurement son égoïsme. Sans doute, les Curtius, les d'Assas, ont peu d'imitateurs ; mais ceux-là mêmes qui ne feraient pas comme eux sentent qu'ils valent moins qu'eux. Et voilà pourquoi l'admiration des belles actions est un sentiment à la fois agréable et douloureux. Il est agréable, parce que c'est pour nous une noble satisfaction de voir la nature humaine atteindre à de telles hauteurs morales ; il est douloureux, parce que nous sentons que nous ne nous élevons pas aussi haut. Nous sommes heureux du dévouement des autres, non parce qu'il nous sert, mais parce que l'humanité tout entière en est glorifiée. Loin de plaindre de tels hommes, nous comprenons bien qu'ils ont trouvé le vrai bonheur ; mais en même temps ce nous est un secret reproche de ne

les avoir pas imités, ot une impérieuse exhortation de marcher sur leurs traces. Tous ces sentiments-là devraient être profondément inconnus au fidèle disciple d'Helvétius ; il ne peut éprouver qu'un vulgaire contentement de ce qu'un autre ait bien voulu prendre la peine de le tirer d'affaire ; et il reste vrai que l'égoïsme tue, nonseulement l'esprit de sacrifice, mais l'admiration même que le sacrifice doit inspirer.

La doctrine d'Helvétius ne laisse pas subsister davantage l'estime que chacun doit avoir pour soi. Il est facile, en effet, de comprendre que, malgré quelques réserves peu sincères, Helvétius permette à l'individu tout ce qui n'est pas nuisible à la nation. De là la distinction sophistique entre la corruption religieuse et la corruption politique ; de là la plus étrange indulgence en ce qui concerne la conduite privée. Il en veut surtout aux moralistes qui proscrivent si sévèrement les plaisirs de l'amour. « C'est le bonheur des deux sexes, le seul bien que le ciel mêle aux maux dont il nous afflige : quelle âme assez barbare voudrait encore nous le ravir i ? » — Et il étale avec une complaisance qu'on dirait mêlée de quelque regret toutes ces bonnes coutumes de peuples anciens ou barbares chez qui la prostitution fut légitime et sacrée. — Mais alors, peut-on lui demander, pourquoi donc l'homme qui s'abandonne à tous les désirs de cette nature, eût-il d'ailleurs conscience de ne nuire à personne, se sent-il intérieurement diminué? Pourquoi ne parvient-il pas à s'estimer autant que celui qui, par respect pour son âme, se soumet aux règles austères de la continence ? N'est-ce pas qu'il y a une autre mesure de la valeur morale des actions que l'intérêt même national, et que l'homme porte en lui-

1 Disc. III, ch, xiv, p. 148.

même comme un modèle de perfection qu'il ne peut imiter sans s'estimer davantage, qu'il ne peut négliger sans se mépriser un peu plus?

Il serait trop facile de multiplier contre Helvétius les critiques de détail; et quant à la discussion générale du principe de l'intérêt, elle trouvera sa place ailleurs. Qu'avons-nous donc à recueillir de la courte exposition que nous venons de faire, et pourquoi avoir fait figurer dans cette histoire de la morale utilitaire un auteur dont le mérite nous semble médiocre ?

Helvétius a entrevu et essayé de dégager le principe de l'intérêt général. Tl en a marqué, bien que superficiellement, les rapports avec le principe de l'intérêt particulier ; il a tenté de les concilier sans absorber l'un dans l'autre. Epicure ne connaît que l'intérêt particulier, et il isole l'homme au milieu de la société. Hobbes ramène le citoyen au sein de la cité, mais il ne conçoit pas encore nettement l'intérêt général; car l'égoïsme de chacun, dans sa doctrine, fonde l'Etat; l'Etat, roi ou conseil, fait de son propre égoïsme la règle suprême de tous ses actes et l'impose par force à la volonté de l'individu. En réalité, l'intérêt général n'existe pas pour Hobbes : l'intérêt de l'individu tel qu'il existe à l'état de nature se trouve brusquement, par la constitution de l'ordre social, absorbé dans l'intérêt du souverain, qui n'est encore, dans son essence, qu'un intérêt individuel ou particulier.

C'est donc avec Helvétius que nous voyons apparaître le principe de l'intérêt général comme condition suprême de la moralité. Tout l'effort d'Helvétius, c'est de montrer que ce nouveau principe, sans combattre l'intérêt individuel, doit le solliciter doucement, l'attirer peu à peu, le gagner à sa propre cause, et l'amener à ce résultat de travailler pour les autres en ne croyant travailler que

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pour lui. Cette démonstration, Helvétius no la fait pas d'une manière rigoureuse et scientifique ; mais il a du moins le mérite de poser le problème et d'en transmettre en quelque sorte l'énoncé à Bentham.

Ce mérite même ne lui reste cependant pas en entier. L'intérêt général n'est, en effet, pour Helvétius, que l'intérêt d'une nation, non du genre humain. Ce n'est donc, s'il est permis de le dire, qu'un intérêt à demi général; et le principe qu'Helvétius prétend donner à la morale Hotte, incertain et mal défini, entre l'utilité d'un seul et l'utilité de tous les hommes, ni tout à fait général, ni tout à fait particulier.

Helvétius est donc, au point de vue de la théorie utilitaire, sur la voie d'un progrès ; mais, pratiquement, sa doctrine est inférieure à celle de Hohbes et d'Epicure. Ces deux philosophes pouvaient soutenir, en effet, que leur morale, fondée sur l'intérêt personnel, reposait sur un principe clair et facilement connu de chaque homme : on est ordinairement bon juge de ses propres intérêts ; c'est là une science que chacun acquière assez vite, trop vite peut-être. Rien de plus obscur, au contraire, que le principe d'Helvétius ; rien de moins aisé à déterminer que ce qui est utile à tout un peuple. Quel sera ici le juge ? Sera-ce le peuple ? Mais le peuple est un être collectif, impersonnel ; et cette multitude de têtes peut fort bien, sur la même chose et dans le même temps, porter des appréciations très différentes. Il faut donc recourir, et c'est ce que fait Helvétius, à la fiction d'un législateur qui décide de l'utilité générale. — Nous verrons plus tard ce qu'il faut penser de cette hypothèse : qu'il nous suffise d'avoir indiqué ici sur quel fragile et ruineux fondement repose, en dernière analyse, la seule partie un peu originale du système d'Helvétius.