CHAPITRE III

L'un des philosophes qui ont le plus contribué au progrès de la doctrine utilitaire , en la faisant sortir du cercle étroit du calcul égoïste où elle s'était entérinée jusque-là i , ce fut David Hartley. Son livre De l'homme , de ses facultés physiques et intellectuelles , de ses devoirs et de ses espérances, est, par certains côtés, plus remarquable et plus profond que VEssai sur l'entendement humain de Locke. Hartley est le véritable père de cette doctrine de l'association qui a pris tant d'importance dans les théories psychologiques et morales des philosophes anglais contemporains.

Hartley prétend trouver l'explication de tous les phénomènes moraux dans la double théorie des vibrations et des sensations associées. Suivant lui, l'impression des objets extérieurs sur les organes se propage à travers les nerfs et la matière blanche du cerveau par des mouvements vibratoires qui sont les véritables causes physiologiques de la sensation 2. Ces mouvements vibratoires ne s'éteignent pas immédiatement; ils durent quelque temps, s'affaiblissant lentement et par degrés.

1 On a vu, au chapitre précédent, dans quelle mesure il convient de faire exception pour Hume.

2 Observations on man, t. I, c. i. London, 1801.

De là, dans les parties du cerveau qui ont déjà été mises en mouvement, une disposition pins grande à vibrer de nouveau. Chaque vibration correspond dans l'âme à une sensation ; la répétition fréquente de sensations d'une même nature produit l'idée d'un objet sensible, ou, comme dit Hartley, une idée do sensation. Les mouvements vibratoires d'intensité plus faible éveillent des idées plus faibles ; c'est la différence entre l'imagination et la sensation proprement dite. Enfin, deux mouvements vibratoires simultanés ont une tendance à s'associer, en sorte qu'un nouveau mouvement vibratoire de certaines molécules réveille le mouvement des molécules voisines déjà disposées à se mouvoir par suite d'une première impression. L'association des mouvements vibratoires produit l'association des sentiments ou idées qui correspondent à ces mouvements.

Nous n'avons ni à exposer ni à discuter la théorie des vibrations de Hartley. Les ingénieuses raisons sur lesquelles il prétend l'appuyer ne lui enlèvent rien de son caractère hypothétique. Nulle explication scientifique des rapports de l'âme et du corps n'est encore possible aujourd'hui, et l'impossibilité était bien plus grande au temps de Hartley. — D'ailleurs, ce qui nous intéresse exclusivement ici, c'est la théorie des plaisirs et des peines dans leurs rapports avec la moralité.

Cette théorie repose sur une remarque juste et profonde ; c'est que « chaque douleur diffère du plaisir correspondant ou opposé, non en espèce, mais en degré ', » c'est-à-dire que la douleur ne doit être que le plaisir luimême au delà d'une limite convenable. — Cette remarque, que Hartley déduit de la doctrine des vibrations , conduit logiquement à cette conclusion qui est

1 Obs. on man, t. I, p. 35.

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déjà celle de Platon dans le Philèbe : que le plaisir et la douleur ne sont pas des phénomènes scientifiquement déterminâmes ; qu'il est impossible d'en fixer avec précision la nature et les limites ; et que sur une base aussi mobile et fuyante on ne peut asseoir un édifice moral de quelque solidité.

Hartley, disciple de Locke, n'admet comme peines et plaisirs primitifs que ceux qui dérivent de l'impression des objets extérieurs. Les autres, qu'il appelle peines et plaisirs intellectuels, dérivent, selon lui, des plaisirs et peines sensibles, soit directement, soit indirectement.

Hartley distingue six classes de plaisirs et de peines intellectuels : les plaisirs et les peines de l'imagination, de l'ambition, de F amour-propre, de la sympathie, de la théopathie et du sens moral.

Chaque plaisir et chaque peine en particulier prend sa source des autres plaisirs et des autres peines, soit intellectuels, soit sensibles ; c'est assez dire qu'ils dérivent des plaisirs et peines sensibles, selon les lois de l'association .

Il faut s'entendre ici sur la signification du mot association. Deux plaisirs intellectuels étant donnés, A et B, on ne veut pas dire que A transporte à B toute son intensité, ou réciproquement ; ce qui signifierait que A cesserait d'exister en faveur de B, B en faveur de A : une telle explication n'expliquerait rien. Ce qu'on veut dire, c'est que A et B empruntent tous deux de la Divinité ce qui les fait être en tant que plaisirs ; les objets extérieurs n'étant que des occasions pour l'énergie divine de se manifester en nous ; puis, en vertu des lois de l'association, une partie de l'intensité de A se transmet à B, sans que pour cela A devienne B ou cesse d'exister.

Ainsi la cause véritable des phénomènes de sensibi-

lité, c'est Dieu. La doctrine de Hartley présente ici une analogie remarquable avec l'hypothèse des causes occasionnelles de Malebranche.

Nous ne suivrons pas Hartley dans l'examen des plaisirs et peines de chaque espèce particulière : contentons-nous d'exposer ce qui se rapporte à l'intérêt, à la sympathie et au sens moral. Au point de vue de la science des mœurs, ce sont les seules parties de son système qui doivent nous occuper.

Hartley distingue l'intérêt personnel en trois espèces * : 1° L'intérêt personnel grossier, qui nous fait rechercher les moyens d'obtenir les plaisirs et d'éviter les peines de sensation , d'imagination ou d'ambition. Les plaisirs qui se rapportent à l'intérêt personnel grossier dérivent donc des plaisirs et des peines des trois premières espèces.

2° L'intérêt personnel raffiné, qui nous fait de même rechercher les moyens d'obtenir les plaisirs et d'éviter les peines de la sympathie, de la théopathie et du sens moral. Ce sont , on le voit, les plaisirs et les peines des trois dernières espèces.

3° L'intérêt personnel rationnel, ou la poursuite du plus grand bonheur possible , sans aucune préférence pour telle ou telle espèce de bonheur, de moyens de bonheur, de moyens de moyens.

Le plus grand bonheur possible ! voilà la moitié de la formule de Bentham. C'est sans doute en pensant à ce passage que Bowring écrivait : « Hartley alla plus loin que ses prédécesseurs, et puis il s'arrêta en vue du rivage où il ne descendit jamais 2. »

L'intérêt personnel grossier se manifeste surtout par

1 Sect. V, prop. 65, t. II, p. 271.

•2 Déontologie, trad. franc, de Laroche, t. I, p. 352.

l'amour de l'argent. Hartley signale avec finesse et pénétration les causes qui le font naître chez l'enfant, le développent chez l'adulte et le vieillard. 11 montre aussi comment il est naturellement réprimé. On en viendrait à aimer l'argent par-dessus tout, comme le moyen le plus efficace de la plupart des plaisirs, si l'on ne s'apercevait qu'il faut le dépenser pour jouir ; qu'il ne préserve ni des maladies ni de la mort ; qu'il ne procure par luimême aucun des plaisirs de la sympathie, de la théopathie, du sens moral. Ainsi nos passions et nos désirs se limitent les uns les autres ; par une disposition providentielle de notre nature et du monde extérieur, toutes les tendances de la sensibilité se font mutuellement équilibre , se préservent mutuellement de tout excès destructeur, et leur développement harmonieux semble avoir pour fin dernière le bonheur et la perfection de l'homme. Mais ce bonheur et cette perfection, l'homme ne peut évidemment les trouver qu'à la source suprême de tout bien ; en sorte que l'amour des choses et des créatures, l'aspiration vers le plaisir, doivent aboutir à la contemplation et à l'amour de Dieu * .

L'intérêt personnel grossier, qui se manifeste surtout par l'amour de l'argent, a pour effet immédiat de développer en nous l'amour égoïste de nous-mêmes, plutôt que les affections plus désintéressées de l'imagination et de la sympathie. Il en est autrement de l'intérêt personnel raffiné. Cette seconde sorte d'intérêt a son origine, avons-nous dit, dans les plaisirs des trois dernières classes. L'homme qui a éprouvé les plaisirs de l'amitié, de la générosité, de la dévotion et du contentement de soi-même, en désire le retour, pour jouir à nouveau des mêmes émotions agréables. Dans ce cas, ce n'est pas un

1 Sect. VII, prop. 71, t. II, p. 309.

amour particulier de Dieu, du prochaiu, du devoir, qui nous détermine ; c'est uniquement l'amour de nousmêmes, le désir de notre propre bonheur. Il en est ainsi, du moins à l'origine ; car avec le temps, ces affections sympathiques, théopathiques et morales, se fortifient et prennent un caractère désintéressé. C'est ce que nous verrons plus loin.

Quant à l'intérêt personnel rationnel, il est, dit Hartley, « identique au désir abstrait du bonheur et à l'aversion pour la douleur, qu'on suppose inhérents à toute créature intelligente pendant tout le coins de son existence i. » — Il est vrai qu'un désir du bonheur n'existe pas naturellement dans l'homme, si l'on prend le mot bonheur dans son acception abstraite et générale ; nous ne désirons à proprement parler que des plaisirs particuliers, dont le mot bonheur exprime la totalité confuse. Néanmoins il est possible d'aspirer à un bonheur dont nous ne pouvons nous faire aucune idée distincte en le rapportant à quelque plaisir déjà éprouvé ; et tel est le cas lorsqu'il s'agit des espérances relatives à la félicité d'une autre vie.

L'intérêt personnel rationnel est donc la plus haute conception du bonheur à laquelle nous puissions nous élever; le plus grand bonheur possible étant celui que nous espérons après la mort. Si cette idée vient à remplir toute la capacité de notre entendement, elle nous détache et de l'intérêt personnel grossier et de l'intérêt personnel raffiné ; elle devient le fondement de l'amour pur et désintéressé de Dieu et du prochain. En effet, l'espérance, qui par elle-même est un plaisir, peut rendre, par association, des objets et des actions primitivement agréables, indifférents et même désagréables :

t T. II, \>. 340.

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réciproquement , la crainte peut rendre agréables des objets d'abord pénibles. Et ainsi, par l'influence toutepuissante de l'idée d'une vie future, peuvent se relâcher et se briser tous les liens qui nous attachent aux plaisirs terrestres , aux objets de nos affections égoïstes , au point de nous faire aimer la souffrance et haïr la volupté.

Mais l'idée d'une autre vie est inséparable de celle de la mort, et la mort nous inspire une terreur en apparence insurmontable. Gomment donc l'espérance peut- elle se faire jour dans notre âme et la remplir de la douceur anticipée des jours célestes? — Plusieurs causes, selon Hartley, concourent à rompre l'association formée dès notre enfance entre l'idée de la mort et les impressions les plus pénibles et les plus odieuses ; à fortifier, au contraire , l'espérance qui nous rattache à la considération d'une vie future. Ces causes sont :

1° Le repentir de nos fautes, l'amendement, le sentiment d'un passé vertueux, de bonnes résolutions pour l'avenir. — Sans doute le sentiment de notre imperfection réveille en nous la crainte ; de là des alternatives douloureuses ; mais peu à peu le sentiment agréable prévaut ; l'espérance devient l'état général de l'esprit ; la considération de la mort et d'un état futur sont pour la plupart des hommes un sujet de joie et de consolation.

2° L'éloignement de la crainte de la mort continue à augmenter cette joie ; car l'éloignement d'une souffrance est une source de plaisir. Il est vrai que certaines dispositions organiques ou mentales peuvent ranimer la crainte, pas assez cependant pour détruire l'émotion agréable que l'espérance a fait naître en nous.

3° La crainte do la mort était associée primitivement à la crainte de Dieu ; mais les mêmes causes qui dissipent l'une affaiblissent l'autre ; et par là se fortifient

peu à peu les sentiments d'amour, de reconnaissance, de confiance envers le Créateur.

Ainsi s'achève, par la conception d'un Père infiniment miséricordieux et bon, l'idée du plus grand bonheur possible ; ainsi l'égoïsme, né de l'amour des plaisirs sensibles, aboutit à l'absolu détachement d'une âme qui n'appartient plus cpi'à son Dieu ' .

En résumé, sur la question du bonheur, Hartley a préparé la voie à Bentham par une tentative de classification des plaisirs et des peines ; il a entrevu la notion d'un maximum de bonheur, mais seulement par rapport à l'individu, et non par rapport à la société. Par là il est inférieur à Bentham ; mais en plaçant ce maximum de bonheur dans une vie future , en assignant comme but suprême à l'activité et à la sensibilité humaines, au nom de l'intérêt le plus élevé, le mépris des biens terrestres et l'amour désintéressé de Dieu, il donne à sa doctrine un caractère religieux, une sorte de grandeur mystique, qui manquent à l'œuvre de Bentham.

Nous venons de voir, dans le passage de l'intérêt grossier à l'intérêt rationnel, l'égoïsme se transformer peu à peu en désintéressement. Cette transformation ne donne pas seulement naissance au pur amour de Dieu; elle produit aussi la sympathie et tous les plaisirs et peines qui en résultent. — L'analyse de la sympathie est le point le plus original et le plus remarquable du système de Hartley.

Le mot sympathie désigne pour Hartley quatre espèces de sentiments :

1. La joie relative au bonheur des autres: on peut ranger sous ce titre la sociabilité, la bonne volonté ou bienveillance, la générosité, la reconnaissance.

1 T. II. p. 419.

2. La peine relative au malheur des autres: elle comprend la pitié et la miséricorde.

3. La joie relative au malheur des autres (colère, jalousie, cruauté, malice).

4. La peine relative au bonheur des autres (émulation, envie) i.

Aucun de ces sentiments sympathiques n'existe primitivement; ils doivent tous leur naissance à l'association. Prenons pour exemple les deux affections de la bienveillance et de la pitié.

La plupart des plaisirs que nous éprouvons étant enfants sont causés par autrui; de là, dans la suite, une disposition naturelle à aimer nos semblables, sans aucune considération des avantages que nous pouvons espérer d'eux. De plus, beaucoup de nos plaisirs ne sont possibles que dans la compagnie des autres hommes, ou sont augmentés par leur présence; de là le développement du sentiment de sociabilité.

Ajoutez que l'éducation nous imprime l'habitude de témoigner de la bienveillance par nos paroles et par nos actes ; et de telles pratiques finissent par faire naître en nous, en vertu de l'association, une bienveillance désintéressée.

Enfin la bienveillance est toujours objet de louanges, et est ordinairement récompensée par une réciprocité de bons offices. L'amour de la louange , l'espoir de la récompense, engendrent, par association, des dispositions bienveillantes.

Tous ces éléments peuvent être tellement mêlés, qu'ils produisent un sentiment qui nous porte à faire du bien aux autres, sans attendre aucune récompense, pas même la plus délicate , le plaisir qui suit une bonne action.

I Gh. iv, sud. IV. I. I. p. 471.

Même explication pour la pitié. — Dans la jeunesse, les signes de détresse excitent en nous un sentiment pénible, en nous rappelant l'expérience de notre propre misère. De plus, les maladies de leurs parents font faire aux enfants un précoce apprentissage de la pitié ; on leur impose alors une gêne à laquelle ils ne sont pas habitués, et cette cause, jointe à plusieurs autres encore, leur inspire le désir d'écarter de leurs semblables les souffrances qui les affligent i .

L'origine du sens moral s'explique de la même manière que celle de la sympathie. Hartley n'admet pas qu'il existe une faculté primitive de juger du bien et du mal, un instinct naturel qui nous porte à aimer l'un, à haïr l'autre. Voici comment l'association rend compte, selon lui, de ces jugements et de ces dispositions 2.

1. On instruit les enfants de ce qui est bien et de ce qui est mal ; les sentiments associés avec les idées de louange ou de blâme se trouvent alors transportés aux vertus qu'on imprime dans leurs jeunes âmes, aux vices dont on cherche à les détourner.

2. Beaucoup de vices et de vertus , comme la sensualité, la tempérance , la malice, et leurs contraires, ont pour conséquences immédiates des plaisirs et des douleurs; de là, l'amour de la vertu, l'aversion pour le vice.

3. Les avantages manifestes ou probables qui découlent pour nous des vertus d'autrui font naître en nous l'amour pour les hommes vertueux, et par suite pour leurs vertus.

4. Les vertus, par leur convenance entre elles et avec la beauté, l'ordre et la perfection du monde, éveil-

1 T. I, p. 474 et seq.

2 C. iv. sect. VI, l. I, p. 493 el seq.

lent des émotions esthétiques qui nous les rendent aimables indépendaninient de leurs effets.

5. Les sentiments associés avec la vertu sont fortifiés encore par les sentiments d'espérance et de crainte qui sont unis avec l'idée d'une vie future.

En résumé, « tous les plaisirs et toutes les peines de la sensation, de l'ambition (orgueil et vanité), de l'intérêt personnel, de la sympathie et de la théopathie, en tant qu'ils sont capables de s'associer entre eux et qu'ils sont en rapport avec la constitution de notre nature et avec le cours du monde, engendrent en nous le sens moral et nous disposent à l'amour et à l'approbation de la vertu, à la crainte, à la haine et à l'horreur du vie:.'. Ce qui fait, en conséquence, l'autorité du sens moral, c'est qu'il est la somme et comme le résultat dernier de tous ces plaisirs ; et il emploie toute la force et toute l'autorité de toute la nature de l'homme contre quelque partie spéciale de cette nature qui refuse d'obéir aux déterminations et aux commandements de la conscience ou jugement moral. »

Ces vues de Hartley sur la sympathie et le sens moral sont fort remarquables. L'amour de soi n'est plus que la cause éloignée des jugements moraux et des motifs d'action qui en découlent. Par la vertu de l'association, l'égoïsme donne, à la longue, naissance aux émotions bienveillantes, au sentiment et à l'idée du devoir ; et ces manifestations tardives de notre nature morale, à mesure qu'elles s'éloignent de leur source, prennent le caractère du désintéressement.

Par cette théorie, Hartley fait faire un grand pas à la morale utilitaire. Il dépasse de beaucoup Hobbcs, Helvétius et tous ses prédécesseurs ; il dépasse Bentham lui-même et ouvre la voie à Mackintosh, à James et à St. Mill.