CHAPITRE II

VUtilitarianism de St. Mill est sans contredit l'exposition la plus complète, la plus lumineuse, la plus scientifique qu'on ait encore donnée de la doctrine utilitaire.

St. Mill commence par renouveler contre la science de la morale, telle qu'elle existe aujourd'hui, les griefs que l'école positiviste élève contre toute métaphysique. « Depuis deux mille ans, les mêmes discussions continuent ; les philosophes sont encore rangés sous les mêmes bannières ennemies , et ni les penseurs ni le genre humain en général ne sont plus près de s'entendre que lorsque le jeune Socrate discutait avec le vieux Protagoras et soutenait la théorie utilitaire contre la morale populaire de celui qu'on est convenu d'appeler un sophiste i. »

Quoi qu'il en soit de la justesse de cette remarque, il ne nous semble pas qu'elle tourne nécessairement à l'avantage de la morale utilitaire. Si elle possédait sur la morale rationnelle une supériorité décisive , elle aurait déjà trouvé moyen de réduire celle-ci au silence, et les penseurs, aussi bien que le genre humain, se trouveraient définitivement rangés sous le même drapeau.

St. Mill observe, il est vrai, que dans un grand nombre

1 Utilitarianism, ch. i, p. 1.

de sciences, la déterrai nation des premiers principes est souvent le résultat tardif de l'expérience ; mais cette considération n'est pas, selon lui, applicable à la morale. Il s'agit, en effet, ici, de pratique; or la pratique suppose la connaissance d'une fin en vue de laquelle on agit. Quelle est cette fin? Là est l'éternel problème. Est-ce l'intérêt? Est-ce la justice? Est-ce quelque chose dont l'expérience détermine progressivement en nous la notion? Est-ce au contraire un à priori que la raison saisit et pose en soi ?

Quelques-uns prétendent qu'il existe en nous une faculté naturelle, un sens ou un instinct, qui nous informe du bien et du mal. Mais cela fût-il vrai, que la difficulté n'en subsisterait pas moins. Ce prétendu sens du bien et du mal ne nous ferait toujours connaître que les principes généraux de nos jugements moraux, par exemple , qu'il ne faut pas tuer, qu'il ne faut pas mentir, etc., sans pouvoir remonter jusqu'au principe d'où dérive toute obligation. — Veut-on ériger toutes les règles générales de conduite en principes suprêmes, absolus , indémontrables parce qu'ils sont évidents ? Telle est parfois la prétention de la morale rationnelle. — Mais d'abord, répond Mill, elle a rarement essayé de faire une liste de ces principes à priori qui sont pour elle comme les prémisses de la science ; et toutes les fois qu'elle en a fait la tentative, elle a échoué ; de plus, en admettant qu'elle y eût réussi, il faudrait toujours qu'il y eût parmi ces principes un ordre au moins logique d'antériorité. Cet ordre, quel est-il ? On ne le dit pas. Fût-il établi, d'ailleurs, qu'il impliquerait nécessairement l'existence d'un premier principe, et ce principe, on ne l'a pas encore produit.

Il est vrai que, malgré ces incertitudes et ces obscurités, les croyances morales présentent en fait une cer-

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taine consistance ; elles ne varient pas autant qu'on pourrait s'y attendre , vu l'état embryonnaire de la science dont elles sont l'application. Mais cela tient, selon St. Mill, à l'influence tacite d'un critérium non reconnu. Ce critérium, c'est celui de l'utilité, ou, pour parler comme Bentham, c'est le principe du plus grand bonheur possible. Il serait, en effet, puéril d'en contester l'importance dans la plupart des déterminations humaines ; il se fait, quoi qu'on en ait, une large part dans la doctrine même de ceux qui le repoussent avec le plus d'efforts. Les partisans de la morale rationnelle, par une sorte de contradiction inévitable, ne peuvent se passer des arguments utilitaires.

Kant nous en est un exemple. On connaît son principe : « Agis de manière que la règle de ton action puisse être adoptée par tous les êtres raisonnables. » Rien de mieux ; mais vienne la déduction de quelque devoir particulier : quelle raison nous donnera Kant pour nous prouver qu'une règle immorale de conduite ne peut être adoptée par tous les êtres raisonnables? Aucune, sinon que personne ne voudrait s'exposer aux conséquences de cette adoption universelle. Et pourquoi personne ne le voudrait-il ? C'est que chacun en souffrirait.

Vague et incertaine quand elle essaie de poser les principes, la morale à priori ou rationnelle est donc condamnée, toutes les fois qu'elle veut déduire quelques conséquences précises, à passer dans le camp de la morale utilitaire. Voilà déjà comme une démonstration indirecte de la légitimité de celle-ci.

Cette démonstration , Mill ne s'en contente pas, et, entrant plus au cœur de son sujet, il détermine avec plus de précision qu'on ne l'avait fait avant lui la signification, les sanctions, les preuves du principe d'utilité.

Une intéressante remarque de méthode précède cette lumineuse exposition. Mill observe que s'il existe ime fin suprême de toutes les actions humaines, on ne peut que la montrer comme un fait; mais ce fait lui-même ne peut être ni discuté ni prouvé. On prouvera qu'une chose est un bien si l'on fait voir qu'elle est un moyen d'acquérir quelque autre bien ; ce bien môme en vue duquel on fait choix du moyen, il faut reconnaître qu'il est un bien, sans pouvoir le prouver. L'évidence rend inutile ici la démonstration. Par exemple, on prouve ipue l'art de la médecine est un bien, parce qu'il procure la santé ; mais que la santé soit un bien, c'est ce qui est au-dessus de toute preuve. La musique est un bien parce qu'elle procure du plaisir ; mais comment démontrer que le plaisir est un bien ? — Il suffit, pour qu'un système soit accepté comme vrai, qu'on puisse le ramener a quelqu'un de ces principes. Sans doute, la discussion philosophique peut encore s'exercer sur la valeur et la certitude de ces propositions fondamentales: ce n'est cependant pas un pur caprice qui les rejette ou qui les admet ; elles obtiennent de la généralité des esprits un assentiment que l'on doit regarder comme l'équivalent d'une preuve.

Ceci posé . le premier point consiste à éclaircir la signification du mot utilité.

D'abord gardons-nous de tomber dans cette bévue des ignorants qui prennent ce mot dans un sens trop restreint, et opposent le plaisir à l'utile. Depuis Epicure jusqu'à Bentham, les utilitaires ont eu soin de fajre observer qu'ils n'entendaient rien autre chose, par le principe de l'intérêt, que le plaisir lui-même en même temps que l'exemption de la peine. Utilité et plaisir sont donc des termes identiques, et il faut prendre le plaisir dans sa plus grande généralité, sans exclure aucune

de ses formes , aucun des moyens qui le procurent.

Le principe de l'utilité, ou, ce qui revient au même, du plus grand bonheur possible, se formule donc ainsi : les actions sont bonnes en raison de leur tendance à augmenter le bonheur ; mauvaises , en raison de leur tendance à produire le contraire du bonheur. — Par bonheur, on entend le plaisir ou l'absence de peine ; par malheur, on entend la peine ou la privation de plaisir. On admet comme évident que le plaisir et l'exemption de peine sont les seules choses désirables comme fins, et que toutes les choses désirables sont telles, soit pour le plaisir qui leur est inhérent, soit parce qu'elles sont moyens d'augmenter le plaisir ou de prévenir la peine.

Contre cette formule générale de l'utilitarisme se dressent bien des préjugés invétérés. Quoi ! s'écrie-t-on, la vie humaine n'a-t-elle pas une plus noble fin que le plaisir? Sommes-nous, après vingt siècles, revenus à cette morale dégradée dans laquelle se vautraient les pourceaux d'Epicure ? — Mais, répond St. Mill et pour Epicure et pour lui-même, nos adversaires font aux hommes la politesse bien gratuite de supposer qu'ils ne sont pas capables de plaisirs autres que ceux qui suffisent aux pourceaux. L'aimable comparaison, si elle était vraie, couperait court à toute discussion : la règle de vie qui est bonne pour les pourceaux le serait également poulies hommes. La seule réponse à faire, c'est que les hommes ont des facultés supérieures aux appétits de l'animal ; et, quand ils arrivent à l'âge de la pleine conscience, ils méprisent un bonheur qui ne donnerait pas satisfaction à ces facultés plus élevées.

Les épicuriens et tous les utilitaires ont toujours accordé une valeur beaucoup plus grande aux plaisirs de l'intelligence, de l'imagination, des affections et des

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sentiments moraux qu'à ceux de la pure sensation. Mais là où leur théorie est insuffisante, c'est quand ils essaient de déterminer les causes de supériorité de certains plaisirs sur certains autres. Ils invoquent la durée, la sûreté dans la possession, le peu de frais de l'acquisition, etc. , toutes circonstances extérieures ; mais pourquoi ne pas reconnaître qu'il y a des plaisirs qui sont spécifiquement (in kind) plus désirables et plus précieux que d'autres ? L'estimation des plaisirs n'est pas seulement une question de quantité, mais encore de qualité.

Quant au caractère constitutif de cette supériorité et au principe de mesure et d'appréciation, une seule réponse est possible, et la voici :

« Supposez deux plaisirs ; s'il en est un auquel tous ou presque tous ceux qui ont l'expérience des deux donnent décidément la préférence, sans aucune considération de quelque sentiment d'obligation morale, c'est celui-là qui est le plus désirable.

» Lorsque ceux qui ont fait avec compétence l'expérience de deux plaisirs placent l'un des deux si fort audessus de l'autre qu'ils le préfèrent, même en sachant qu'ils ne peuvent l'obtenir sans une grande somme de peine ; si leurs dispositions sont telles qu'ils ne consentiraient à l'abandonner pour aucune quantité , quelle qu'elle soit, d'un autre plaisir dont leur nature serait capable, on est en droit de reconnaître à ce plaisir préféré une supériorité absolue de qualité t. »

St. Mill considère comme un fait indiscutable que ceux qui sont également compétents pour apprécier et pour jouir accordent la préférence à un genre de vie où ils trouvent l'emploi de leurs plus hautes facultés. Qui donc consentirait à devenir un animal, avec la

i Ch. il, p. 12,

promesse de jouir pleinement de tous les plaisirs des animaux ? Ni l'homme intelligent ne consentirait à devenir un fou, ni l'homme instruit un ignorant, ni l'homme de cœur un égoïste et un méchant ; fussent-ils même convaincus que le fou, l'ignorant, le méchant, sont plus satisfaits de leur lot qu'eux-mêmes ne le sont du leur. Ils n'abandonneraient pas ce qu'ils possèdent de plus que ces êtres inférieurs au prix de la satisfaction la plus complète possible de tous les désirs qu'ils ont en commun avec eux. Une telle idée ne pourrait leur venir à l'esprit qu'en cas de malheur extrême ; et, dans ces conditions, ce n'est plus le sort de l'être inférieur qui leur paraît désirable, c'est leur propre destinée qu'ils voudraient fuir à tout prix.

Un être dont les facultés sont plus hautes est exposé à plus d'atteintes; son bonheur est suspendu à des chances plus nombreuses : voudra-t-il changer pour cela ? Non. La cause véritable de ce fait, c'est probablement l'existence du sentiment qui, de quelque nom qu'on veuille l'appeler, orgueil, amour de la liberté, du pouvoir, n'est autre chose au fond que la conscience de notre dignité personnelle. Blessez cette conscience : plus de bonheur possible.

Il faut distinguer entre le contentement et le bonheur. Un être aux facultés inférieures peut être content à peu de frais ; il le sera en tout cas plus facilement qu'un être dont les facultés sont plus élevées. Celui-ci a souvent à souffrir de la constitution du monde et de la société ; mais il apprend à supporter des imperfections dont l'autre n'a mémo pas conscience, et cette résignation courageuse est encore un élément de son bonheur. « Il vaut mieux être un homme non satisfait qu'un pourceau satisfait ; être Socrate non satisfait qu'un fou satisfait. Et si le pourceau, le fou, sont d'une autre opinion, c'est

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qu'ils ne connaissent qu'un seul côté de la question : l'homme raisonnable et Socrate connaissent les deux. »

On peut objecter que beaucoup, qui sont capables de plaisirs plus élevés, choisissent, occasionnellement et sous l'influence de la tentation, les plus bas. Mais cela ne détruit en rien ce qui a été dit précédemment de la supériorité intrinsèque de certains plaisirs. L'homme peut, en parfaite connaissance de cause et par faiblesse de caractère, sacrifier un bien supérieur (la santé par exemple) à un bien moindre (la volupté). Gela ne l'empêche pas de savoir que la santé est un plus grand bien. On objecte d'autre part que si la jeunesse est ordinairement enthousiaste pour les nobles choses, cette belle ardeur tombe souvent dans l'âge mûr. Mais on peut affirmer que cette transformation n'est jamais volontaire; et ceux chez qui elle est définitive sont réellement devenus incapables de plaisirs supérieurs. La capacité d'éprouver des plaisirs nobles est, chez beaucoup, une plante très tendre que font mourir, non-seulement les influences hostiles, mais le simple défaut de soins. Les préoccupations vulgaires de la vie étouffent d'ordinaire ces germes généreux, et les hommes s'attachent aux plaisirs inférieurs, non parce qu'ils les préfèrent de propos délibéré, mais parce qu'ils les ont sous la main ou qu'ils sont peu à peu devenus incapables d'en goûter d'autres.

En résumé, il y a une hiérarchie de plaisirs en dehors même de toute considération de moralité. Ceux-là seuls peuvent prononcer sur la supériorité ou l'infériorité de chacun d'eux qui sont compétents pour établir une comparaison. Il suffit pour cela d'avoir fait l'expérience de deux plaisirs de différents degrés. Si les opinions varient, c'est l'opinion de la majorité des juges compétents qu'il faut suivre. Nul autre critérium n'est légitime

ni possible. Quand donc le sentiment de la majorité des juges déclare les plaisirs qui dérivent des facultés les plus hautes supérieurs en nature à ceux qui dérivent des facultés animales (quelle que soit d'ailleurs leur intensité respective), cette décision de l'expérience, est sans appel.

Ces explications, St. Mill s'en flatte, ont dû dissiper bien des préjugés généralement répandus sur la notion do l'utilité ou du bonheur. Mais jusqu'ici nous n'avons considéré la question qu'au point de vue de l'individu ; le principe que nous soutenons est susceptible d'une extension beaucoup plus grande , et n'eût-on rien établi par les démonstrations précédentes, qu'il n'en serait pas ébranlé.

En effet, l'utilitarisme ne se fonde pas seulement sur la considération du plus grand bonheur de l'agent, mais sur celle de la plus grande somme possible de bonheur pour la société. S'il est permis de douter qu'un noble caractère soit toujours plus heureux qu'un caractère vil, on ne peut contester du moins qu'il ne rende autrui plus heureux et que le monde en général n'en tire profit. Et ainsi, conclut St. Mill, l'utilitarisme atteindrait sa fin par la culture générale de la noblesse du caractère, même si chaque individu ne profitait que de la noblesse des autres, et si sa noblesse à lui , au point de vue exclusif de son propre bonheur, devait être soustraite de ce profit. Ceci posé, la fin dernière, par rapport à laquelle toutes les autres choses sont désirables (que nous considérions notre propre bien ou celui de nos semblables), est une existence exempte autant que possible de peines et aussi riche que possible de plaisirs et pour la quantité et pour la qualité. En conséquence, on peut définir la morale : l'ensemble des règles et des préceptes de conduite dont l'observation doit assurer au

genre humain , dans la plus large extension possible, cette existence heureuse dont on vient de déterminer les conditions. C'est trop peu dire encore, le genre humain : les effets de la pratique des règles morales doivent s'étendre, autant que le permet la nature des choses, à la totalité des êtres capables de sentiment.

On voit par quelle habile et progressive analyse St. Mill, partant de l'épicurisme, aboutit à une formule que l'on peut considérer comme le chef-d'œuvre de la morale utilitaire. En effet, par sa théorie de la supériorité intrinsèque de certains plaisirs sur certains autres, il dépasse Bentham et introduit dans la doctrine une correction des plus importantes. Nous aurons plus tard à l'apprécier.

Ainsi formulée dans sa généralité la plus haute , la doctrine du bonheur peut facilement répondre à de nouvelles objections.

Il est des penseurs qui soutiennent que, quelque forme qu'on lui donne, elle est impuissante à fournir un but rationnel à l'activité de l'homme, et cela pour deux raisons principales : la première, c'est que le bonheur est inaccessible ; et l'on va même jusqu'à demander : Quel droit avez-vous à être heureux ? La seconde , c'est que les hommes peuvent vivre sans bonheur ; que telle est l'opinion des plus généreux d'entre eux ; que la philosophie qui enseigne le renoncement peut seule conduire à la vertu.

La première objection, répond St. Mill, ne vaut pas plus contre l'utilitarisme que contre toute autre doctrine. Atteindre complètement la fin de l'activité humaine est impossible, quelque système moral que l'on adopte. Et encore, cette difficulté, si c'en est une, est moins embarrassante pour l'utilitarisme, car le principe d'utilité implique non-seulement la poursuite du bonheur, mais

encore la fuite ou l'adoucissement du malheur. Admettons que la première de ces fins soit chimérique ; la seconde n'en commande que plus impérieusement le déploiement de l'activité humaine, aussi longtemps , du moins, que l'humanité jugera convenable d'exister et ne cherchera pas un refuge contre la souffrance dans l'acte simultané d'un immense suicide.

D'ailleurs, il s'agit de s'entendre sur la nature de ce bonheur qu'on déclare inaccessible. Veut - on parler d'une continuité des plus vifs plaisirs ? Il est trop clair qu'une telle existence est impossible. L'exaltation du plaisir est rare; c'est un éclair qui dure quelques moments et ne brille qu'à intervalles éloignés. Non, le bonheur dont on parle n'est pas une vie d'extase ; c'est une vie qu'illuminent par instants des joies vives, que remplissent d'ordinaire des peines peu nombreuses, passagères, des plaisirs abondants et variés : parmi ces plaisirs, ceux qui sont actifs l'emportent sur les autres, et le bonheur humain est achevé par une ferme et constante disposition à ne pas demander à l'existence plus qu'elle ne peut fournir. Cet idéal modeste est déjà accessible à un grand nombre d'hommes ; il le sera à presque tous quand l'éducation et les arrangements sociaux n'y mettront plus d'obstacles. La plupart même se contentent aujourd'hui de beaucoup moins. Deux éléments principaux concourent au bonheur : la tranquillité et la vivacité du plaisir. Certains seront satisfaits avec peu de plaisirs si la tranquillité leur est assurée ; d'autres, avec des plaisirs vifs, feront bon marché de leur tranquillité et accepteront volontiers une somme considérable de peines. On peut même espérer de réunir ces deux éléments ; car, loin d'être hostiles, ils s'appellent et se complètent. Il faut une indolence qui va jusqu'à une funeste apathie pour ne pas désirer quelque excitation après une

période do repos ; et ce n'est que dans un état maladif que le besoin d'excitation nous fait trouver le repos insipide. Ajoutez que les progrès de la culture intellectuelle et le développement des sentiments sociaux nous ouvrent des sources intarissables de plaisirs. Ceux-là n'ont que des joies éteintes qui n'ont aucune affection, ni privée, ni publique ; la vie se décolore pour eux à mesure que le temps les rapproche du jour qui doit anéantir leurs intérêts égoïstes. Mais ceux qui laissent derrière eux des objets de leurs affections ; ceux surtout qui ont cultivé dans leur âme les sentiments de sympathie envers le genre humain, trouvent autant d'intérêt à la vie la veille de leur mort qu'en pleine vigueur de jeunesse et de santé. L'égoïsme n'est pas le seul obstacle; il faut aussi faire disparaître l'ignorance. Que de sources inépuisables de plaisirs, pour un esprit d'une culture même médiocre, dans les beautés de la nature, dans les enchantements de l'art et de la poésie , dans le spectacle des évolutions de l'histoire et des progrès de l'humanité ! Toute considération de moralité mise à part, la curiosité suffit pour faire une vie de bonheur à l'homme instruit.

Ainsi, dans notre monde imparfait, la plupart des hommes, même avec un développement ordinaire d'intelligence et de moralité, peuvent avoir en partage une existence enviable. Restent toujours, il est vrai, les maux positifs, l'indigence, la maladie, le manque d'affections, la perte des êtres chers. Mais, ici encore, la volonté et le progrès du genre humaiu peuvent réduire le mal dans d'étroites limites. La pauvreté peut disparaître par la sagesse de la société , combinée avec le bon sens et la prévoyance des individus. La maladie même, cette ennemie implacable, peut être indéfiniment diminuée par une bonne éducation physique et morale et un contrôle se-

vère des influences pernicieuses : les découvertes futures de la science peuvent lui porter des coups encore plus décisifs. Chaque pas en avant détruit une des chances qui abrègent notre vie ou nous privent de ce qui pourrait nous procurer le bonheur. Et quant aux vicissitudes de la fortune, elles sont principalement l'effet, soit de grandes imprudences, soit de désirs mal réglés, soit d'institutions sociales mauvaises ou imparfaites. En définitive, toutes les sources de maux peuvent être diminuées , et plusieurs complètement taries , par les soins et les efforts de l'homme. Cette conquête est lente, sans doute ; beaucoup de générations devront périr avant que le monde devienne ce que la pensée et la volonté de l'homme exigent qu'il soit ; mais tout homme intelligent et généreux doit prendre sa part, fût-elle imperceptible, du labeur commun; il trouvera dans la lutte même de nobles jouissances qu'aucune satisfaction égoïste ne pourrait lui donner.

Voilà la réponse à ceux qui déclarent le bonheur inaccessible. Maintenant, que dire à ceux qui arguënt contre l'utilitarisme de la possibilité et de l'obligation de vivre sans bonheur? Incontestablement, il est possible de vivre sans bonheur; les dix-neuf vingtièmes des hommes le font aujourd'hui malgré eux; le héros, le martyr, le font souvent volontairement. Mais qui les y pousse? quelque chose qu'ils estiment plus que leur propre bonheur ; et ce quelque chose , c'est le bonheur des autres ou ce qui peut y contribuer. Il est noble de renoncer à sa part de bonheur ; mais un tel sacrifice doit avoir un but, et ce but, c'est précisément d'épargner aux autres la nécessité d'un sacrifice semblable. Comprendrait-on que ce renoncement au bonheur n'eut été accompli qu'en vue de placer les autres hommes dans la condition de personnes qui ont elles-mêmes renoncé

au bonheur? A ce compte, les héros et les martyrs ne mériteraient pas plus d'admiration que le stylite monté sur sa colonne. Ils seraient une preuve de ce que l'homme peut faire, non de ce qu'il doit.

C'est une grande marque de l'imperfection de l'état social actuel , que le meilleur moyen d'assurer le bonheur d'autrui soit de renoncer au sien propre. Mais, cela admis, on peut avancer hardiment que cette disposition sublime à vivre sans bonheur est une preuve très forte de la possibilité de réaliser la part de bonheur qui est accessible à l'homme. En effet, la conscience de ce pouvoir nous élève au-dessus de la fortune ; elle nous affranchit des angoisses où nous plongent les maux de la vie ; elle nous rend capables , comme ces stoïciens de l'empire, de jouir tranquillement de toutes les sources de bonheur qui sont en notre puissance, sans nous préoccuper de leur durée , sans nous effrayer de leur inévitable fin.

Ainsi les utilitaires proclament la moralité du dévouement avec autant d'énergie que les stoïciens ou les partisans de la morale transcendante. Ils reconnaissent dans l'homme le pouvoir de sacrifier son bien au bien des autres ; ils refusent seulement d'admettre que le sacrifice soit en lui-même un bien. Le sacrifice , répétonsle, n'a sa raison d'être que comme moyen de développer et d'accroître la somme du bonheur total ; sinon , il est stérile.

L'utilitarisme ne propose pas comme but de l'activité le bonheur individuel , mais le bonheur général. Entre ces deux bonheurs , il exige de l'homme l'impartialité absolue d'un spectateur désintéressé et bienveillant. Jésus a donné la règle d'or de la morale utilitaire : Faire à autrui ce que nous voudrions qu'on nous fît.... Aimer notre prochain comme nous-mêmes.

Pour atteindre cet idéal, l'utilité réclame deux choses : d'abord que les lois et les arrangements sociaux mettent autant que possible les intérêts de l'individu en harmonie avec ceux de tous , et qu'ensuite l'éducation et l'opinion emploient leur pouvoir à établir dans l'esprit de chacun une association indissoluble entre son bonheur particulier et le bonheur général. Il faut que chacun considère son propre bien comme inséparable de la pratique de certaines règles de conduite que prescrit le bonheur universel. Il faut non-seulement que l'individu soit incapable de concevoir son bonheur en opposition avec celui des autres , mais encore que la tendance à augmenter le bien de tous soit pour chaque homme un des motifs habituels d'action , et que les sentiments correspondant à cette tendance prennent une large place dans la sensibilité individuelle. Voilà le vrai caractère, les conditions de l'utilitarisme, et l'on chercherait vainement une doctrine dont les conséquences paissent produire un plus beau et plus énergique développement de la nature humaine.

St. Mill ne se lasse pas d'écarter toutes les objections qui, de près ou de loin, peuvent atteindre l'utilitarisme. — La philosophie du bonheur n'est certes pas pour effrayer les hommes par un excès d'austérité ; Mill le craint pourtant. Commander à l'homme d'agir toujours dans l'intention de contribuer aux intérêts du plus grand nombre, ne serait-ce pas véritablement trop attendre de sa faiblesse? — Il y a ici une confusion, répond Mill. La morale nous enseigne le devoir et nous montre à quel signe nous le reconnaisons : c'est là son affaire ; mais elle n'exige pas que chacune de nos actions soit accomplie par le seul sentiment du devoir. Bien loin de là ; dans la réalité, l'homme agit quatre-vingt-dix-neuf fois sur cent par d'autres motifs, et il a raison de le faire

toutes les fois qu'il ne se trouve pas en opposition avec le devoir. L'utilitarisme insiste fortement sur ce point, que la nature des motifs, très importante quand il s'agit de caractériser la dignité de l'agent, n'a rien à voir avec la moralité des actes. On peut donc agir conformément au devoir, tout en n'obéi ssant qu'à son propre intérêt. Il serait puéril de supposer que les hommes se laissent conduire par une abstraction aussi vide que le bonheur du monde ou de la société en général. Ce qu'ils ont en vue, c'est leur bonheur à eux, et aussi celui d'un petit nombre de personnes avec lesquelles ils sont plus directement en rapport. Bien peu. un sur mille, sont appelés à exercer une influence appréciable sur le bonheur public ; et encore, pour ceux-là mêmes, les circonstances sont rares. Dans tous les autres cas, l'utilité particulière, ou celle de quelques-uns, sont les seuls motifs qui déterminent la conduite de chacun. Il est vrai qu'on doit souvent s'abstenir d'une action qui serait nuisible à autrui, dût-on soi-même y trouver son profit; mais ce sacrifice n'est pas au-dessus des forces d'un utilitaire; il puise le courage de l'accomplir dans sa conscience d'homme intelligent et loyal: et d'ailleurs, en lui imposant cette obligation, la morale de l'intérêt n'est pas ici plus rigide que toutes les autres.

Mais peut-être l'habitude où sont les hommes d'agir conformément au principe de l'utile les dispose-t-clle à la froideur, à la sécheresse? Peut-être, ne jugeant que les actes, et non les intentions, n'ont-ils plus autant d'estime pour les qualités morales des individus ? N'est-ce pas là comme un nouveau grief à l'endroit de la doctrine utilitaire ? — Il est vrai, répond St. Mill; nous n'admettons pas que le jugement porté sur une action soit influencé par notre opinion sur les qualités de la personne ; mais il n'en peut être autrement: car les motifs secrets qui

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déterminent les actions d'autrui ne nous sont jamais qu'imparfaitement connus; et nulle raison ne nous oblige à croire à priori qu'une action soit bonne par cela seul qu'elle est faite par un homme de bien, ou mauvaise parce qu'elle émane d'un coquin. Les hommes sont même convaincus que le contraire peut arriver, bien que, dans le cours d'une longue vie, il ne soit guère possible que les tendances du caractère ne se manifestent au dehors. Mais enfin, ces considérations d'honnêteté ou de malhonnêteté s'appliquent aux personnes, non aux actes; et l'utilitarisme admet pleinement que nous pouvons estimer les individus pour beaucoup d'autres choses que pour la moralité de leurs actions. L'objection se réduit donc à ceci : l'utilitarisme a-t-il tort, oui ou non, de ne considérer que la moralité des actes et de les apprécier par leur conformité plus ou moins grande avec l'intérêt général ? — Si cette disposition était exclusive, elle pourrait être mauvaise ; mais rien n'empêche de faire entrer en ligne de compte le caractère des individus quand il s'agit de juger leur conduite. Selon la nature de leurs intentions apparentes, on sera plus ou moins indulgent. Ceci est une question d'application du principe, et quelque latitude doit être ici laissée.

Le principe lui-même, comme mesure de la moralité des actes, n'en reste pas moins hors d'atteinte.

Dans sa sollicitude, Mill va jusqu'à donner à l'utilitarisme la consécration religieuse. — On dit que la morale de l'intérêt est une morale athée : rien n'est plus faux. Le tout est de s'entendre sur la notion qu'on doit se faire de Dieu. Or l'idée que je me fais de la bonté et de la sagesse parfaites de Dieu exige impérieusement que je me le représente comme désirant par-dessus tout le bonheur de ses créatures. Dieu est ainsi souverainement utilitaire.

Ecartons encore quelques malentendus, et nous aurons fixé avec une précision suffisante la signification du principe de l'utilité. — On confond souvent l'idée qu'exprime ce terme avec celle qu'exprime le mot expédient ; et cette confusion suffit pour provoquer une condamnation sommaire de l'utilitarisme. Mais un expédient n'est autre chose qu'un moyen dont l'emploi tourne au profit de l'intérêt d'un seul : par exemple, un ministre sacrifie la fortune de sou pays pour rester en place ; il a recours à des expédients. En un sens plus élevé, ce mot désigne ce qui est utile pour atteindre un but particulier, d'une utilité temporaire, au préjudice d'une utilité plus générale et plus haute. Ainsi compris , l'expédient est en réalité une branche du nuisible. Un autre exemple le prouvera facilement. Pour un individu qui veut se tirer d'un embarras passager, il peut paraître utile de dire un mensonge; mais qu'on y réfléchisse , est-il rien de plus utile que la culture de ce sentiment excellemment social qui nous porte à dire la vérité? Rien de plus nuisible, par conséquent, que la moindre violence faite à ce sentiment. La véracité est le plus ferme support du bien-être et de l'ordre publics: l'ébranler, c'est proprement faire reculer la civilisation, compromettre l'intérêt général, faire acte d'ennemi mortel de l'humanité. Peut-être est-il quelques circonstances exceptionnelles où le mensonge cesse d'être blâmable : tous les moralistes en tombent d'accord ; mais il faut avoir soin de bien préciser les cas, d'en restreindre le nombre autant que possible, et de circonscrire dans les plus étroites limites les conséquences d'une infraction à l'une des règles les plus importantes pour l'accroissement du bonheur humain.

On peut objecter encore, contre l'utilitarisme, que, quand il s'agit de prendre une détermination, on n'a

pas toujours le temps de calculer si telle manière d'agir doit contribuer plus que telle autre au bonheur général. — Autant dire, répond St. Mill, qu'il est impossible de conformer sa conduite aux préceptes du christianisme, parce qu'il est impossible, toutes les fois qu'il faut agir, de lire d'un bout à l'autre l'Ancien et le Nouveau Testament. Il faut bien admettre que l'expérience accumulée pendant le cours des siècles et transmise par l'éducation développe en chacun les connaissances morales qui lui sont nécessaires pour se conduire. Le genre humain n'est pas né d'hier ; il a constaté depuis longtemps que certaines tendances et certaines règles pratiques sont favorables à l'accroissement du bonheur commun. On sait d'expérience que le voleur, le meurtrier, sont les ennemis de ce bonheur, qu'ils contribuent à le détruire ; de là l'évidence de cette proposition : le respect de la vie , de la propriété d'autrui , importe à l'intérêt de tous. Chacun peut déterminer par la réflexion philosophique le but suprême de la vie humaine conformément au principe utilitaire ; mais cette connaissance serait peu de chose clans l'application, et il serait puéril de prétendre que l'on peut se passer des préceptes particuliers ou qu'on est dispensé de les apprendre. Cette nécessité n'infirme nullement la certitude du principe utilitaire : de même, on ne doute pas que l'art de la navigation ne soit fondé sur l'astronomie, parce qu'on n'est pas toujours capable de calculer la course d'un vaisseau. Sur l'océan de la vie, nous nous embarquons avec des esprits tout pénétrés de notions communes relatives au bien et au mal, à la sagesse et à la folie : ce sont des principes secondaires, indispensables dans la pratique, sortes de conclusions générales des expériences que l'humanité a faites pendant la longue navigation qui a précédé notre traversée d'un instant.

Enfin, la morale utilitaire ne doit pas être rendue responsable de ces incertitudes qui font parfois hésiter les hommes consciencieux quand il s'agit de prendre leur course à travers la vie. On l'a vu , l'utilitarisme admet quelques exceptions dans les cas particuliers ; toute doctrine d'ailleurs en est là. Les conflits entre les devoirs existent, quelque principe que l'on adopte, et l'utilité, considérée comme règle suprême de la vie, peut toujours être appelée à décider dans les circonstances embarrassantes. Il peut se faire que la décision ne soit pas facile : l'est-elle davantage avec les autres systèmes? La tentation, l'égoïsme, n'engendrent-ils pas, même au sein des doctrines les plus rigides en apparence, les compromis avec soi-même et les subtilités innombrables d'une casuistique déshonnête? Que l'application du principe d'utilité présente, en certains cas, des difficultés, on l'accorde ; mais il n'en est pas moins meilleur que tout autre, car « dans les autres systèmes les lois morales prétendent à une autorité indépendante ; aucun arbitre ne s'impose à elles ; leur subordination les unes aux autres est vague, incertaine, et repose sur une véritable sophistique, ou, quand elle présente quelque précision, c'est grâce à l'influence inavouée de considérations d'utilité i. »

Quelle est la sanction du principe de l'utilité ? Quels motifs avons-nous de lui obéir ? Plus précisément, d'où dérive sa force obligatoire? — Cette question peut, à première vue, sembler embarrassante pour les partisans de l'utilitarisme. La coutume, en effet, n'a pas jusqu'à présent consacré, au point de le rendre évident par luimême, le caractère obligatoire du principe d'utilité, en

1 Cli. a, p. 37-38.

STL'AHT MILL. 247

sorte que les conséquences paraissent ici plus obligatoires que le principe môme, les étages supérieurs plus solides que le fondement de l'édifice. On se dit : Je sens que je suis obligé de n'être ni voleur, ni assassin, ni menteur ; mais pourquoi suis-jc tenu de contribuer au bonheur général ? Si mon bonheur particulier exige une conduite différente , pourquoi m'est-il défendu de lui donner la préférence ? — Il y a là une difficulté qui subsistera aussi longtemps que les influences qui forment notre nature morale n'auront pas entouré le principe d'utilité du caractère sacré dont quelques-unes de ses applications nous paraissent revêtues. Cette difficulté, du reste, est inhérente à toute tentative de ramener par l'analyse la morale à ses premiers principes.

L'utilitarisme possède ou est susceptible de posséder toutes les sanctions qui appartiennent à quelque autre système de morale que ce soit. Ces sanctions sont internes ou externes. Il est superflu de parler longuement de celles-ci : ce sont l'espoir d'obtenir la faveur ou la crainte d'encourir la défaveur soit de nos semblables, soit du Maître souverain de l'univers. La sympathie et l'affection à l'égard des autres hommes , l'amour mêlé de crainte que nous avons pour Dieu, peuvent nous déterminer , en dehors même de toute considération égoïste. Evidemment , ces motifs d'observer la loi peuvent exister dans la théorie utilitaire avec autant de force que dans toute autre doctrine.

Parlons maintenant de la sanction interne. Quelque système que l'on adopte sur la nature du principe de l'obligation, cette sanction n'est et ne peut être qu'un sentiment dans notre âme. Ce sentiment est une peine plus ou moins intense, qui accompagne la violation du devoir; quand il est désintéressé, et qu'il est uni avec la pure idée du devoir, il est l'essence de la conscience.

Dans la réalité, le phénomène est complexe, et le sentiment pur que nous considérons ici est généralement dissimulé par des associations parallèles d'idées ou de sentiments qui ont leur origine dans la sympathie , l'amour et surtout la crainte ; dans les souvenirs de l'enfance ou du passé ; dans l'estime de soi ou le désir de lYstime d'autrui; parfois même, dans la conscience de notre propre abaissement. Cette complexité extrême, peut-on croire, explique ce caractère en quelque sorte mystique qui est souvent attribué au sentiment de l'obligation morale ; on s'imagine que ce sentiment ne peut s'attacher à d'autres objets que ceux qui, dans les conditions de l'expérience actuelle, sont reconnus capables de l'exciter.

La force obligatoire réside donc dans une masse de sentiments auxquels il faut faire violence pour agir contrairement au principe de la morale que nous reconnaissons. Ce principe est-il méconnu, les sentiments violentés se transforment en remords. Et ainsi, la sanction suprême du principe utilitaire, abstraction faite des sanctions extérieures, est la même que celle de quelque autre principe de morale qu'on puisse adopter : ce sont les sentiments de conscience , ou sentiments moraux du genre humain.

Le sentiment du devoir est-il inné ou non ? — Supposons qu'il le soit : pourquoi ne pas admettre que ce sentiment inné sera précisément celui qui regarde les peines et les plaisirs d'autrui? Si quelque principe de morale est intuitivement obligatoire, ce doit être celuilà. En conséquence , la morale intuitive coïnciderait avec la morale utilitaire et elles n'auraient plus lieu de se quereller. En tout cas, on s'accorde de part et d'autre à reconnaître qu'une large part de la moralité a pour objet la considération de ce qui est dû aux intérêts

STUÀRT MILL. 249

d'autrui. Donc, si la croyance au caractère intuitif et à l'origine transcendante du principe d'obligation morale ajoute quelque force à la sanction intérieure, il semble que le principe utilitaire peut également en profiter.

Supposons maintenant, et c'est l'opinion de St. Mill. que les sentiments moraux ne soient pas innés. Ils n'en sont pas pour cela moins naturels. Il est naturel à l'homme de parler, de raisonner, de construire des maisons ; ce sont là, pourtant, des facultés acquises. De même, si elle n'est pas une partie de notre nature, la faculté morale en est pour ainsi dire une excroissance { outyrowth ■) ; comme les facultés qui viennent d'être citées, elle peut, à un faible degré, germer spontanément, et elle est susceptible d'arriver, par la culture, à un haut degré de développement. Malheureusement aussi, elle est susceptible, sous l'influence des sanctions externes et des impressions de l'enfance, d'être cultivée dans quelque direction que ce soit; rien de si absurde, de si nuisible, que l'âme humaine ne puisse, sous ces influences , accomplir avec le plein assentiment de la conscience. Nul doute que les mêmes moyens ne soient capables de donner le même pouvoir au principe de l'utilité, bien qu'il ne soit pas inné au sens propre du mot : soutenir le contraire serait insulter en face l'expérience.

Les associations morales qui sont de création entièrement artificielle se dissolvent peu à peu ; et si le sentiment du devoir, lorsqu'il est associé à l'utilité, paraissait tout arbitraire ; si nulle disposition de notre nature, nulle classe de sentiments puissants n'existait en nous qui fût capable de s'harmoniser avec le principe de l'utilité; si nous n'étions pas portés, non-seulement à fortifier cette harmonie chez les autres, mais encore à l'aimer en nous-mêmes ; si en un mot la morale utilitaire ne reposait pas sur une base naturelle, on pourrait

craindre de voir cette association entre le sentiment du devoir et le principe de l'utile se dissoudre, même après que l'éducation l'aurait consolidée.

Mais cette crainte est chimérique ; car cotte base de sentiment naturel existe. Ce ferme fondement de l'utilitarisme, ce sont les sentiments sociaux du genre humain. L'état social est à la fois si naturel, si nécessaire, si habituel à l'homme, que, sauf dans quelques circonstances exceptionnelles et par un effort d'ahstraction volontaire, il ne se conçoit jamais lui-même que comme membre d'un corps ; et cette association se resserre à mesure que le genre humain s'éloigne de l'indépendance de l'état sauvage. Tout ce qui resserre les nœuds sociaux, tout ce qui contribue au développement normal de la société, donne à chaque individu un intérêt personnel plus puissant à tenir compte, dans la pratique, du bien de ses semblables ; l'idée qu'il a de lui-même devient de plus en plus, et même instinctivement, celle d'un être qui. nécessairement, doit s'occuper d'autrui. — Maintenant, à quelque degré qu'une personne possède ces sentiments, elle est sollicitée par les plus forts motifs de l'intérêt et de la sympathie à les manifester et à les encourager chez autrui de tout son pouvoir ; lors même qu'elle ne les éprouverait que faiblement, elle est grandement intéressée à ce que les autres les éprouvent. En conséquence, les plus faibles germes en sont entretenus , nourris , par la contagion de la sympathie et l'influence de l'éducation. Dans un état progressif de l'humanité , doivent croître sans cesse les influences qui tendent à faire naître en chacun le sentiment de son union avec les autres membres du corps social; et ce sentiment, s'il était parfait, rendrait l'individu incapable de concevoir quelque avantage pour luimême qui n'en lut pas en même temps un pour autrui.

Supposons maintenant que , conformément au vœu d'A. Comte , ce sentiment de l'unité soit considéré comme une religion; que toute la force de l'éducation, des institutions , de l'opinion, soit dirigée, ainsi qu'il arrive pour la religion, de manière à ce que l'enfance de chaque homme se développe au milieu de croyances et de pratiques qui en soient la conséquence : qui pourrait dire qu'il manque quelque chose à l'efficacité de la sanction suprême de la morale du bonheur ? La croyance à la Providence ne serait môme plus nécessaire : le principe utilitaire, revêtu de toute l'autorité d'un principe religieux, imprégnerait en quelque sorte les pensées, les sentiments, les actions de tous les hommes ; et le seul danger serait, non qu'il manquât de force, mais qu'il fût trop puissant et compromît les droits de la liberté humaine et de l'individualité.

Même dans l'état fort imparfait de civilisation où nous vivons aujourd'hui , la conviction profondément enracinée que tout homme a de soi-même comme d'un être social, lui fait naturellement désirer qu'il existe une harmonie entre ses sentiments et ceux d'autrui, entre ce qu'il poursuit et ce que poursuivent ses semblables. Les différences d'opinion et de culture intellectuelle peuvent empêcher un homme de partager la plupart des sentiments des autres hommes ; il peut même s'en défier quelquefois ; mais il n'en a pas moins conscience que l'objet véritable de ses désirs n'est pas en opposition avec l'objet du désir des autres ; il sent qu'il n'est pas un obstacle à leur bien réel ; qu'au contraire il y contribue. Ce sentiment, chez la plupart des individus, est beaucoup moins fort que les sentiments égoïstes ; mais il a chez ceux qui le possèdent tous les caractères d'un sentiment naturel. Il ne leur apparaît pas comme une superstition de l'éducation ou une loi despotiquement imposée

par le pouvoir de la société , mais comme une manière d'être dont la privation serait un mal pour eux-mêmes. Cette conviction est la sanction suprême de la morale du plus grand bonheur.

Demander quelles sont les fins, c'est, en d'autres termes, demander quelles choses sont désirables. La doctrine utilitaire proclame que le bonheur est désirable et qu'il est la seule chose désirable comme fin, toutes les autres choses n'étant désirables que comme moyens d'arriver à cette fin. Quelles sont les conditions que doit remplir cette doctrine pour avoir légitimement droit à la créance ?

La seule preuve qu'on puisse donner qu'un objet est visible, c'est qu'on le voit actuellement; de même, la seule preuve qu'on puisse donner qu'une chose est désirable, c'est qu'actuellement on la désire. La seule raison qu'on puisse donner pour établir que le bonheur général est désirable, c'est que chacun désire son propre bonheur dans la mesure où il croit pouvoir l'atteindre. Le bonheur a ainsi fourni ses titres comme un des buts de la conduite, et, par suite, un des critérium de la moralité. Mais cela ne suffit pas à établir qu'il soit le seul critérium. Pour arriver à une telle démonstration, il faudrait prouver, non-seulement que les hommes désirent le bonheur, mais qu'ils ne désirent jamais autre chose. Or ils désirent des choses qui, dans le langage ordinaire, sont nettement distinguées du bonheur. Ils désirent, par exemple, la vertu et l'absence du vice aussi réellement que le plaisir ou l'absence de peine. D'où les adversaires du principe utilitaire se croient en droit d'inférer qu'il y a d'autres fins de l'activité humaine que le bonheur, et que le bonheur n'est pas le principe de l'approbation et du blâme.

STUÀRT MILL. 253

Mais les utilitaires ne nient pas que les hommes désirent la vertu, et que celle-ci soit chose désirable. Bien au contraire ; ils maintiennent non-seulement que la vertu est désirable, mais qu'elle est désirable d'une manière désintéressée, pour elle-même. Ils croient, sans doute, que les actions et les dispositions ne sont ver tueuses que parce qu'elles rapprochent d'une autre fin que la vertu ; mais il n'en est pas moins vrai qu'ils placent la vertu en première ligne parmi les choses qui sont bonnes comme moyens pour atteindre la fin dernière. Il y a plus : ils reconnaissent comme un fait psychologique que la vertu peut être pour l'individu un bien en elle-même, sans aucun égard à une fin différente d'elle-même. Ils soutiennent que l'âme n'est pas dans un état convenable et conforme à l'utilité, dans l'état le plus en rapport avec le bonheur général, si elle n'aime pas la vertu comme chose désirable en soi.

Cette opinion n'est pas le moins du monde en contradiction avec le principe du bonheur. Il y a beaucoup de choses qui ne sont primitivement que des moyens, et qui. par suite de l'association avec les choses dont elles sont moyens, deviennent désirables par elles-mêmes, et celaau plus haut degré. La vertu n'est pas seule dans ce cas. On aime l'argent pour les avantages qu'il procure; mais bien souvent on l'aime pour lui-même. Le désir de le posséder est quelquefois plus fort que celui de s'en servir. On en pourrait dire autant de l'amour du pouvoir, de celui de la réputation. Dans tous ces exemples, les moyens sont devenus parties de la fin, et parties beaucoup plus importantes que toutes les choses à l'égard desquelles ils étaient moyens. Le bonheur n'est pas une idée abstraite , mais un tout concret dont les éléments peuvent ainsi devenir fort nombreux. La vie serait bien pauvre, bien mal pourvue en sources de

■25 i SUCCESSEURS DE BENTHAM.

bonheur, si , par une providence de la nature , des choses originellement indifférentes , mais pouvant conduire à la satisfaction de nos désirs primitifs et s'y associer, ne devenaient en elles-mêmes des sources de plaisirs plus précieuses même que ces plaisirs primitifs, et pour la durée et pour l'intensité.

Dans la doctrine utilitaire, la vertu est un bien de cette espèce. A l'origine , on ne la désire qu'autant qu'elle conduit au plaisir et préserve de la peine. Mais l'association une fois formée , elle peut être regardée comme un bien en elle-même, et être désirée avec autant do vivacité que quelque autre bien que ce soit. Il y a néanmoins une différence entre l'amour de la vertu et l'amour de l'argent, celui du pouvoir ou de la gloire : c'est que ces derniers peuvent rendre et rendent souvent l'individu nuisible aux autres membres de la société, tandis que rien n'est plus propre à faire le bonheur d'autrui que la culture de l'amour désintéressé de la vertu. Et conséquemment, le principe utilitaire, tout en tolérant et en approuvant ces autres désirs acquis, jusqu'à la limite où ils seraient plus nuisibles qu'utiles au bien général, ordonne et exige la culture de l'amour de la vertu au plus haut degré possible , parce que rien n'est aussi important pour le bonheur de tous.

Il résulte des considérations précédentes qu'en réalité on ne désire rien que le bonheur. Les choses qu'on désire autrement que comme moyens d'atteindre une fin différente, qui ne peut être que le bonheur, on les désire comme étant par elles-mêmes parties du bonheur ; et on ne les désire pas , jusqu'à ce qu'elles soient devenues telles.

Nous avons maintenant la seule preuve dont le principe de l'utilité soit capable. Si la nature humaine est ainsi faite qu'elle ne puisse rien désirer qui ne soit ou

partie de bonheur ou moyen de bonheur, nous ne pouvons demander d'autre démonstration pour établir que telles sont les seules choses désirables. Ainsi le bonheur est la seule fin de l'activité humaine; l'accroissement du bonheur est le seul principe d'appréciation de la conduite; d'où il suit qu'il doit être le seul critérium de la moralité.

Mais la nature humaine est-elle ainsi faite? Le genre humain ne désire-t-il réellement que les choses qui causent du plaisir ou dont l'absence cause une peine ? C'est là une question d'expérience que l'observation de soi-même, aidée de l'observation des autres, peut seule résoudre. Mill pense que ces sources d'évidence, consultées avec impartialité, montrent que désirer une chose et la trouver agréable, avoir de l'aversion pour une chose et la trouver désagréable , sont des phénomènes entièrement inséparables , ou plutôt deux faces diverses d'an même phénomène ; — plus rigoureusement, deux manières différentes de désigner le même phénomène psychologique.

La seule objection qui puisse être faite à la démonstration précédente est celle-ci : on accorde que le désir ne peut avoir d'autre objet final que le plaisir et l'exemption de la peine, mais on conteste que la volonté soit identique au désir. — Sans cloute , répond St. Mill , la volonté, phénomène actif, diffère du désir, mode passif de la sensibilité; elle n'en est à l'origine qu'un rameau, mais elle peut, avec le temps, prendre racine et se détacher du tronc paternel. Il peut arriver dès lors qu'au lieu de vouloir une chose parce qu'on la désire, on la désire par cela seul qu'on la veut. Mais ce n'est là qu'un exemple d'un fait bien connu, le pouvoir de l'habitude. D'une manière générale, la volonté peut tomber sous les lois de l'habitude ; ainsi une personne d'une solide vertu

ou d'une résolution inébranlable, persistera dans la ligne de conduite qu'elle s'est une fois tracée, quand même les changements survenus dans les dispositions de sa sensibilité auraient pour elle beaucoup diminué le plaisir de la vertu, quand même le plaisir serait surpassé par la peine qui résulterait de la pratique persévérante du devoir. Mais considérons , non plus une personne ayant la ferme volonté de bien faire, mais un homme dont la volonté vertueuse soit encore faible, facile à tenter : par quels moyens la fortifier? Le seul qu'on puisse employer, c'est de faire en sorte que cet homme désire la vertu : c'est de lui montrer la vertu sous un jour agréable, et l'absence de vertu sous un jour désagréable. C'est en associant le bien faire avec le plaisir, le mal faire avec la peine; c'est en mettant l'individu en état d'éprouver, par sa propre expérience, le plaisir que la vertu enferme naturellement , la peine qne naturellement aussi contient le vice , qu'on peut déterminer cette volonté chancelante à être vertueuse : une fois fortifiée, la volonté fera le bien , sans nulle pensée de plaisir et de peine 11 n'en est pas moins vrai que la volonté est, au commencement, entièrement produite par le désir : fille du désir, elle ne s'affranchit de la domination paternelle que pour passer sous celle de l'habitude. Ce qui est ainsi devenu habituel peut n'être pas un bien en soi ; et il n'y aurait aucune raison pour désirer que l'intention d'être vertueux devînt indépendante du plaisir et de la peine, si l'influence de ces associations agréables ou pénibles n'était pas par elle-même incapable de donner à l'activité cette constance de direction qu'elle ne trouve que dans l'habitude. En résumé, l'état de la volonté gouvernée par l'habitude est un moyen pour aller au bien : il n'est pas par lui-même un bien; et il reste établi que nulle chose n'est un bien pour les êtres humains

STUÂRT MILL. 257

qu'en tant qu'elle est elle-même agréable, ou moyen d'atteindre le plaisir ou d'éviter la peine. Si cette doctrine est vraie, le principe de l'utilité est prouvé.

A toutes les époques, l'idée de la justice a paru fournir la plus grave objection contre la doctrine de l'utilité. Le sentiment puissant, la perception claire et immédiate en apparence que nous avons de la justice, semblent à la plupart des philosophes répondre à une qualité spéciale des choses et profondément distincte de toutes les variétés d'utilité. On va même jusqu'à considérer le juste comme opposé à l'utile; bien qu'on reconnaisse généralement qu'à la longue, au lieu de se contredire, ils s'accordent.

Pour résoudre la question de savoir si le sentiment du juste se fonde sur des considérations d'utilité, ou si c'est un sentiment sui generis, et, comme les sensations de couleur et de goût, irréductible à tout autre, Mill commence par considérer successivement les modes variés d'action, les divers arrangements sociaux qui, de l'aveu de tous ou de la plupart, sont appelés justes ou injustes.

1. On considère comme injuste de priver quelqu'un de sa liberté individuelle, de sa propriété, de tout ce qui lui appartient par la loi. En d'autres termes, il est injuste de violer les droits légaux de quelqu'un.

2. Les droits légaux peuvent être des droits qui n'auraient pas dû être accordés à la personne qui en est privée, ou, ce qui revient au même, la loi qui les lui confère peut être une mauvaise loi. Lorsqu'il en est ainsi, les opinions sur la justice ou l'injustice d'une violation de la loi sont différentes. Les uns soutiennent qu'une loi, même mauvaise, doit toujours être obéie par les citoyens, et à l'appui de leur opinion ils invoquent l'utilité. Il importe, disent-ils, à l'intérêt commun du

genre humain de maintenir dans son intégrité le sentiment d'obéissance à la loi. D'autres prétendent qu'on peut, sans encourir de blâme, désobéir à une loi si elle est nuisible, lors même qu'elle ne serait pas regardée comme injuste. D'autres encore restreignent la permission de désobéir au cas où les lois nuisibles sont en môme temps injustes ; quelques-uns enfin estiment que toutes les lois nuisibles sont injustes ; car toute loi impose une restriction à la liberté naturelle de l'homme ; restriction qui serait une injustice si elle n'était légitimée par l'intérêt de ceux qui la subissent. Cette diversité d'opinions permet de conclure que, de l'aveu général, il peut y avoir de mauvaises lois, et qu'ainsi la loi n'est pas le critérium suprême de la justice. Néanmoins, quand une loi est considérée comme injuste, c'est toujours., semblet-il, en vertu du même principe qui fait que la violation d'une loi est injuste ; c'est parce qu'elle paraît violer le droit de quelqu'un. Seulement ce droit ne peut plus s'appeler ici droit légal : on l'appelle droit moral. Donc le deuxième cas de l'injustice consiste à enlever ou à interdire à quelqu'un une chose à laquelle il a moralement droit.

3. On considère universellement comme juste que chacun reçoive ce qu'il mérite. La notion de mérite se trouve ici impliquée : qu'est-ce donc qui constitue le mérite ? D'une manière générale, on dit qu'un homme mérite du bien s'il agit conformément au droit (riyltl/ . du mal s'il agit contrairement au droit (wrong); plus spécialement, l'homme mérite du bien de la part de ceux à qui il a fait du bien , du mal de la part de ceux à qui il a fait du mal. Le précepte : rendre le bien pour le mal, n'a jamais été considéré comme une application de la justice : c'est au contraire la justice qui, dans ce cas, cède à d'autres considérations.

STUÀRT MILL. 259

4. On reconnaît comme injuste de manquer de foi, de violer une promesse expresse ou tacite, de tromper l'attente que notre conduite a fait naître, au moins si nous avons provoqué cette attente en connaissance de cause et volontairement. Néanmoins, ici comme dans les cas précédents, l'obligation n'a rien d'absolu : elle peut être annulée par des considérations de justice supérieure.

5. On considère universellement comme injuste d'être partial, de témoigner de la faveur et de la préférence dans les circonstances où elles ne sont pas de mise. On ne désapprouve pas cependant que, dans certains cas, nous réservions nos bons offices pour nos parents et nos amis; mais un tribunal doit être strictement impartial, parce qu'il est établi seulement pour restituer l'objet disputé à celle des deux parties qui a droit à cet objet. Parfois, être impartial signifie ne se laisser influencer que par le mérite : c'est le cas d'un précepteur qui récompense ou punit. Parfois encore, être impartial, c'est ne se laisser influencer que par des considérations d'utilité générale : comme quand il s'agit de choisir entre des candidats à des fonctions publiques.

Une notion étroitement alliée à celle d'impartialité, c'est celle d'égalité. Aux yeux de beaucoup de gens, l'égalité constitue l'essence de la justice. Mais c'est ici surtout que la notion de justice varie pour chacun suivant l'idée qn'il se fait de l'utilité. Chacun soutient que l'égalité est juste, excepté lorsqu'il pense que l'utilité exige l'inégalité. Ceux qui estiment que les distinctions de rang sont utiles trouvent juste que les richesses et les privilèges sociaux soient inégalement distribués; ceux qui regardent comme nuisible l'inégalité des rangs trouvent injuste celle des avantages sociaux et de la fortune. Parmi les communistes, les uns considèrent comme une injustice de partager les fruits du travail de

la communauté d'après un autre principe que celui de la parfaite égalité ; quelques-uns pensent que chacun doit recevoir en proportion de ses besoins; d'autres enfin, que celui qui produit plus et dont les services sont plus utiles à la communauté doit recevoir une plus large part. Chacune de ces opinions peut invoquer en sa faveur le sentiment naturel de la justice.

Voilà bien des applications diverses du mot justice, et ce n'est pas un médiocre embarras que de saisir le lien qui les unit, le principe commun auquel se rattache le sentiment que réveille ce mot. L'étymologie pourra peutêtre fournir quelques lumières.

Dans toutes les langues, le terme qui exprime la justice dérive de celui qui veut dire loi *. Commettre une injustice, c'est primitivement violer la loi positive. Certains peuples, les Hébreux, par exemple, ne devaient pas concevoir la justice autrement que comme le commandement de la loi, puisque, dans leur croyance, cette loi était une émanation directe de la Divinité. Mais d'autres peuples, comme les Grecs et les Romains, qui savaient qu'à l'origine leurs lois avaient été faites par des hommes, admettaient parfaitement que la loi pût être mauvaise ; et même le sentiment de l'injustice en vint à s'attacher aux lois elles-mêmes, toutes les fois qu'on les crut contraires à ce qui aurait dû être la loi. Et ainsi l'idée de la loi et de ses prescriptions prédominait encore dans l'idée de justice, même lorsque les lois actuellement en vigueur eurent cessé d'être considérées comme le principe de la justice.

Il est vrai que dans l'opinion des hommes, l'idée et le sentiment de la justice sont applicables à bien des choses

1 Jmtum, jussum, Stxacov, îtxrj. Ce dernier mot. au dire de St. Mill, signifie loi. (Ch. v, p. 70.)

qui n'ont jamais été l'objet des prescriptions de la loi. Mais, même dans ce cas, nous conservons l'idée qu'il y a violation de ce qui devrait être loi : nous éprouverions du plaisir à voir puni l'acte que nous trouvons injuste ; cette punition nous paraîtrait convenable, fussions-nous d'ailleurs convaincus qu'il serait nuisible que les tribunaux fussent chargés de l'appliquer. Lorsqu'une personne nous paraît obligée par la justice à faire une chose, nous disons ordinairement que cette personne devrait y être contrainte. Si nous nous apercevons qu'il serait nuisible que cette contrainte vînt de la loi positive, nous le déplorons et nous considérons comme un mal l'impunité accordée à l'injustice. Ainsi c'est toujours de l'idée de contrainte légale que dérive l'idée de justice, bien que celle-ci subisse de nombreuses transformations avant de devenir aussi complète qu'elle l'est dans un état social avancé.

L'idée de sanction pénale marque le point précis de la distinction entre la moralité et la simple utilité. La notion du devoir, sous quelque forme qu'elle se présente, implique le droit de contraindre à l'accomplissement du devoir. Le devoir, c'est ce qu'on peut exiger d'une personne, comme on exige le paiement d'une dette. Des raisons, tirées de la prudence ou de l'intérêt d'autrui, peuvent s'opposer à ce que ce paiement soit immédiatement réclamé; mais nous sentons parfaitement que le débiteur ne serait nullement fondé à se plaindre s'il était l'objet d'une contrainte. L'utilité, au contraire, se rapporte à ces choses que nous désirons simplement voir accomplir par nos semblables : nous aimons ou admirons ceux qui les font, mais nous reconnaissons qu'ils n'y sont pas obligés : nous ne blâmons pas ceux qui s'en abstiennent; nous ne croyons pas que leur abstention mérite châtiment.

Voilà bien marquée la différence qui sépare, non pas le domaine de la justice, mais celui de la moralité en général, des autres provinces de l'utilité. Il faut maintenant déterminer le caractère qui distingue la justice des autres parties de la moralité, qu'on peut désigner sous le nom de bienfaisance. Ce caractère , l'analyse précédente nous l'a déjà fait connaître implicitement ; c'est celui-ci : il y a justice toutes les fois que l'on peut désigner une ou plusieurs personnes envers lesquelles existe l'obligation d'agir de telle ou telle manière , de s'abstenir de telle ou telle conduite. Il y a injustice toutes les fois qu'une violation du droit (wro?ig) a été commise aux dépens d'un ou plusieurs individus que l'on peut désigner. — Au contraire, personne n'a moralement droit à la générosité ou à la bienveillance de ses semblables, parce que nous ne sommes pas obligés moralement d'être bienfaisants ou généreux envers telle personne déterminée. Cette distinction est confirmée par ceux-là mêmes qui essaient de la contester. Quelques moralistes, en effet, prétendent confondre la bienfaisance et la justice ; mais comment ? En disant que nous devons à la totalité du genre humain le plus grand développement possible de nos facultés, et que nous ne pouvons payer autrement à la société tous les bienfaits que nous en recevons. — Mais s'acquitter d'une dette, c'est là proprement la justice, et l'on ne peut ramener la bienfaisance à la justice qu'en attribuant à celle-là le caractère de celle-ci, et en faisant ainsi reparaître la distinction même qu'on prétendait effacer.

Ainsi l'idée de justice est inséparable de l'idée de sanction pénale ; ce qui revient à dire qu'elle se fonde sur l'idée de loi. Nous pouvons aborder maintenant la question qui a été posée au début de ce paragraphe : le sentiment puissant qui accompagne l'idée du juste dérive-t-il,

STUÀRT MILL. 263

oui ou non, de considérations d'utilité ? — Selon Mill, si la notion d'utilité ne donne pas naissance à ce sentiment, elle engendre ce qu'il renferme de moral.

Les deux éléments essentiels de la justice sont , on l'a vu: 1° le désir de punir l'auteur de ce qu'on regarde comme injuste; 2° l'idée ou la croyance qu'il existe un ou plusieurs individus déterminés auxquels un dommage a été causé.

St. Mill pense que le désir de punir la personne qui a commis le dommage est une dérivation spontanée (spontaneous outgrowth) de deux sentiments, naturels tous les deux : l'instinct de défense personnelle et le sentiment de sympathie.

Que ces deux sentiments soient naturels, c'est ce qu'il n'est pas besoin de démontrer. Nous sommes instinctivement portés à repousser et à rendre le mal qu'on nous fait, à nous et à ceux avec qui nous sommes unis par les liens de la sympathie. — Ce sentiment nous est commun avec les animaux ; pris en lui-même, il n'est pas moral, mais il le devient dans la mesure où il est subordonné à nos sympathies pour la société tout entière. Fris en lui-même, il nous fait ressentir indistinctement tout mal qui nous est infligé ; mais quand il est moralisé par le sentiment social, il n'agit plus que dans les directions conformes au bien général; il rend l'homme capable de ressentir et de repousser un tort fait à la société, bien qu'il n'en soit pas lui-même victime ; il le rend incapable de ressentir et de repousser un dommage causé à lui-même, quelque pénible qu'il soit, excepté dans les cas où la société a, comme lui, intérêt à la répression de ce dommage.

De l'instinct tout brutal de défense personnelle, le sentiment de justice tire l'énergie avec laquelle il se manifeste.

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Du sentiment social, qui nous fait sympathiser avec l'humanité tout entière et repousser tout ce qui tend à nuire à l'intérêt général, le sentiment de justice tire sa moralité.

Dans quel cas désirons-nous que celui qui a causé un dommage à une ou plusieurs personnes déterminées soit puni? Dans le cas où il a violé ce que nous regardons comme un droit appartenant à celui ou à ceux qui ont été victimes du dommage. Le sentiment de la justice implique donc l'idée du droit. Il est clair que si nous ramenons à l'utilité l'idée de droit, le sentiment de la justice s'y trouvera par cela même ramené.

Or, dire qu'une personne a droit à quelque chose, c'est dire qu'elle est fondée à exiger que la société la protège dans la possession de cette chose, soit par la force de la loi, soit par celle de l'opinion. Et si l'on demande pourquoi la société doit me protéger dans la possession des choses auxquelles j'ai droit, on n'en peut donner d'autre raison que l'utilité générale.

11 semble que cette expression, l'utilité générale, soit bien faible pour expliquer l'énergie du sentiment qui nous porte à exiger la punition de l'injustice ; mais il faut considérer l'importance tout à fait exceptionnelle de l'espèce d'utilité à laquelle l'injustice porte atteinte. L'intérêt qui est ici menacé, c'est celui de la sécurité, le plus vital de tous, selon le sentiment de chacun. Aucun des autres avantages de cette vie n'est indispensable au même degré : la sécurité est la condition de tout bien; sans elle, nul homme ne peut subsister; sans elle, nous n'avons plus de garantie contre le mal; l'instant présent seul a quelque prix pour nous, puisque, l'instant d'après, nous pouvons être dépouillés de toutes choses par un plus fort que nous. Voilà pourquoi la notion du droit que nous avons d'obtenir de nos semblables

qu'ils sauvegardent ce fondement de notre existence, est accompagnée d'un sentiment beaucoup plus fort que celui qui se rapporte à quelque autre genre d'utilité que ce soit. D'après une loi psychologique dont il est beaucoup d'exemples, cette différence de degré devient peu à peu une différence réelle et spécifique. Et ainsi, le sentiment du droit et de la justice prend un caractère en quelque sorte absolu, et semble en dehors de toute proportion, par son énergie exceptionnelle, avec le sentiment qui est uni aux autres modes de l'utilité.

Ce sentiment du juste est, en outre, celui que nous avons le plus pressant intérêt cà imprimer dans l'âme de nos semblables; les plus puissantes influences de l'éducation et de l'opinion concourent donc à le fortifier. En donnant à autrui des préceptes de simple prudence personnelle, nous ne gagnons rien pour nous-mêmes, ou nous nous imaginons que nous ne gagnons rien ; en recommandant aux autres les devoirs de bienfaisance positive, nous y trouvons sans doute notre intérêt, mais à un degré beaucoup moindre que quand il s'agit de la justice; car on peut n'avoir pas besoin des bienfaits d'aulrui, mais on a toujours besoin de ne pas être -lésé par autrui.

Cette analyse de l'idée et du sentiment de la justice, St. Mill la confirme par une critique rapide de la théorie intuitive, qui lui est opposée. L'éternelle objection contre le principe de l'utile, c'est qu'il est incertain , et que chacun l'interprète différemment. Le seul remède pour la morale, c'est, dit-on, de s'en rapporter aux oracles immuables , infaillibles , évidents par eux-mêmes , de la justice. — Mais, répond St. Mill, on n'est pas, en fait, plus d'accord sur ce qui est juste que sur ce qui est utile à la société.

St. Mill cite plusieurs exemples qui prouvent, selon lui, la diversité, parfois la contradiction des règles de

justice : diversité et contradiction qui ne peuvent disparaître que si l'on a recours au principe de l'utilité générale. Ces exemples, il les emprunte à la théorie de la pénalité, aux modes de répartition des bénéfices entre les membres d'une société coopérative, — des impôts entre les citoyens d'un Etat. Il est à remarquer, du reste, que St. Mill n'indique pas comment le principe d'utilité résout les difficultés qu'il propose.

En résumé, la distinction entre l'utile et le juste n'est pas purement chimérique ; car si la justice se ramène à l'utilité, les règles de la justice sont la partie de beaucoup la plus importante, la plus essentielle, la plus obligatoire, de la moralité. Ne pas nuire à autrui est la condition fondamentale du bonheur humain ; les autres règles d'utilité ne sont relatives qu'à un arrangement plus ou moins avantageux des affaires humaines ; sans elles, la société pourrait encore subsister ; sans la justice, elle ne le pourrait pas. Les préceptes de justice doivent donc être appelés les règles principales de la moralité (primary moralities) et la force obligatoire qu'elles possèdent se mesure au degré d'utilité sociale qu'elles représentent.

Les mêmes motifs qui commandent de les pratiquer commandent de punir ceux qui les violent. Voilà pourquoi le précepte: rendre le mal pour le mal aux violateurs de la justice, est naturellement enfermé dans l'idée de la justice : il est, conséquemment, d'une utilité sociale de premier ordre. Le précepte : rendre le bien pour le bien, n'est pas moins étroitement uni avec l'utilité ; car un des maux les plus graves qui puissent arriver à l'homme , c'est d'être trompé dans son attente légitime. De là encore l'importance du précepte : rendre à chacun selon son mérite, précepte qui résume les deux précédents.

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On pourrait montrer, par des considérations analogues, la place et l'importance , parmi les règles de la justice, de l'impartialité et de l'égalité.

Mais l'obligation d'être égal et impartial n'est pas seulement un corollaire de maximes morales secondaires et dérivées ; elle se déduit directement du principe suprême, celui du plus grand bonheur. En effet, ce principe n'est qu'une formule vide de sens, s'il ne veut pas dire que le bonheur de chaque individu a exactement la môme valeur que celui d'un autre. Ainsi compris, le principe de l'utilité ne peut recevoir de meilleur commentaire que ce mot de Bentham : « Compter chacun pour un ; ne compter personne pour plus d'un. » Le droit de chacun au bonheur implique, aux yeux du moraliste et du législateur, un droit égal à tous les moyens de bonheur. Mais, pas plus que les autres maximes de justice, celle-ci ne comporte une application universelle et sans restriction ; elle se plie au contraire à l'idée que chacun se fait de l'utilité sociale. On juge que tous les hommes ont droit à une égalité de traitement, excepté lorsque quelque utilité générale reconnue exige qu'il n'en soit pas ainsi. D'où il suit que toutes les inégalités sociales, quand on cesse de les regarder comme utiles, revêtent le caractère d'injustice, et semblent si tyranniques, qu'on s'étonne qu'elles aient jamais pu être tolérées. On oublie qu'on tolère peut-être, sous le couvert d'une fausse idée d'utilité, d'autres inégalités qui, une fois corrigées, paraîtront aussi monstrueuses que celles qui ont déjà disparu.

Citons textuellement la conclusion de ce remarquable chapitre : « Les considérations auxquelles nous avons été aunmés, dit St. Mill. résolvent, croyons-nous, la seule difficulté réelle de la théorie utilitaire. Il a toujours été évident que partout où il y a justice, il y a aussi utilité ;

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la différence réside dans le sentiment particulier qui est attaché à la justice et qui se distingue, jusqu'à la contradiction, du sentiment qui accompagne la simple utilité. Si ce sentiment du juste a été suffisamment expliqué ; s'il n'y a nulle nécessité de lui assigner une origine particulière ; s'il n'est autre chose que le sentiment naturel qui nous porte à rendre le mal pour le mal, moralisé parce qu'il est devenu capable de ne se manifester que conformément aux exigences du Lien social ; si ce sentiment, non-seulement existe, mais doit exister dans tous les cas où s'applique l'idée de justice, cette idée n'est plus véritablement une pierre d'achoppement pour la morale utilitaire. Le mot justice demeure un terme qui désigne certains intérêts sociaux qui sont incomparablement plus importants, et, par conséquent, plus absolus et plus obligatoires que ne le sont les autres, (quoique ceux-ci puissent devenir à leur tour plus importants dans quelques cas particuliers). Ces intérêts qu'exprime le mot justice doivent être et sont naturellement sauvegardés par un sentiment qui diffère spécifiquement, et non pas seulement en degré, du sentiment plus faible qui s'attache à la simple idée de contribuer au bonheur des hommes : il s'en distingue à la fois par la nature plus définie de ses prescriptions et le caractère plus sévère des ses sanctions i. »

1 Ch. v, fia. Voir aussi, pour le développement de quelques points de la doctrine morale de St. Mill, la Dissertation sur la philosophie morale de Wlicwell (t. II des Dissert, and discussions) et l'Essai sur la liberté, passim.