M. SPENCER

l'intervalle qui sépare la publication de la Statique sociale et celle des Premiers principes. Dans la Statique sociale, M. Spencer appelle l'idée du bonheur, l'idée divine ; il semble admettre comme scientifiquement établie l'existence d'une Intelligence créatrice, cause et raison dernière du progrès humain. Cette conception métaphysique donne à la théorie un caractère idéaliste et presque mystique, qu'on ne retrouve plus dans les Premiers principes. Là, l'hypothèse d'une cause surnaturelle du progrès est reléguée dans les régions ténébreuses de Y inconnaissable ; le mot de progrès est même sévèrement exclu comme impliquant les idées de perfection, de finalité, idées qui n'ont rien à voir avec la méthode positive et expérimentale. L'évolution n'est plus que le passage de Y homogène à Y hétérogène^ de l'unité confuse à la diversité harmonieuse des parties. La notion d'une réalité éternelle et immuable, qui seule peut expliquer, selon nous, le développement de l'humanité, a disparu. — Du reste, une exposition complète et définitive de la morale do M. Spencer ne sera possible qu'après la publication des Principes de sociologie et des Principes de morale, auxquels l'auteur travaille actuellement.

D'après l'analyse qui précède, il est évident que l'idée du vrai bonheur ne peut servir de règle pratique à la volonté. Elle n'est que le but lointain vers lequel se dirige la marche jusqu'ici inconsciente du genre humain. Quant aux règles secondaires de conduite, elles sont données par l'expérience. Seulement il ne s'agit pas ici de l'expérience individuelle , mais de celle que les générations successives accumulent et transmettent par hérédité.

« Certaines intuitions morales fondamentales ont été et sont encore développées dans la race ; mais bien qu'elles soient le résultat d'expériences accumulées

(l'utilité, devenues graduellement organiques et héréditaires, elles sont devenues complètement indépendantes de l'expérience consciente de l'individu.

» Faisons une comparaison. Selon moi, l'intuition de l'espace, qui existe chez tout individu vivant, dérive des expériences consolidées et devenues organiques de tous les individus ses ancêtres, qui lui ont transmis leur organisation nerveuse lentement développée ; cette intuition qui, pour être rendue définitive et complète, a besoin des expériences personnelles, est devenue pratiquement une forme de la pensée complètement indépendante en apparence de l'expérience. — De même, selon moi, les expériences d'utilité, devenues organiques, et consolidées à travers toutes les générations passées de la race humaine, ont produit dos modifications nerveuses correspondantes , qui, par une transmission et une accumulation continues, sont devenues en nous certaines facultés d'intuition morale, certaines émotions correspondant à la conduite bonne ou mauvaise, facultés et émotions qui n'ont aucune base apparente dans les expériences individuelles d'utilité. — Et de même que l'intuition de l'espace répond aux démonstrations exactes de la géométrie, qui en vérifie et interprète les grossières conclusions, de même les intuitions morales répondront aux démonstrations de la science morale quand elle sera constituée ; et les conclusions grossières tirées de ces intuitions seront interprétées et vérifiées par les démonstrations précises et rigoureuses de la morale absolue • . »

Ainsi les règles pratiques de la conduite doivent leur origine à des expériences d'utilité ; par là, M. Spencer reste fidèle à la doctrine et à la méthode cons-

1 Lettre h St. Mill.

tantes de l'utilitarisme. D'autre part, ces expériences ne sont pas celles de l'individu, niais de la race tout entière ; elles deviennent, par l'accumulation et l'hérédité, des dispositions à la fois organiques et mentales qui se transmettent d'une génération à l'autre ; par là , M. Spencer se rapproche de l'école rationaliste, qui de tout temps a considéré les principes de la morale comme absolus, universels, à priori. Ainsi se trouvent conciliés deux systèmes dont l'antagonisme s'était perpétué jusqu'à présent à travers toute l'histoire de la philosophie. La théorie de M. Spencer est-elle aussi vraie qu'elle est ingénieuse et profonde ? C'est ce que nous examinerons en son lieu.

M. Bain, dans la seconde partie de son récent ouvrage intitulé Mental and moral Science, fait une revue générale des principaux moralistes, depuis Socrate jusqu'à Jouffroy. Cette histoire rapide et substantielle est précédée par trois courts chapitres où l'auteur pose méthodiquement les divers problèmes qu'embrasse la science des mœurs, et indique ses propres solutions. Selon M. Bain, la science des mœurs tout entière se ramène à ces trois questions :

1° Quelle est la fin suprême que la morale doit proposer à l'activité humaine? ou, ce qui revient au même, d'après quel principe, quelle mesure (standard), peut-on juger de la valeur morale des actes?

2° La faculté morale ou conscience, qui juge du bien et du mal et nous détermine à agir conformément à ces jugements, est-elle un fait simple, primitif, irréductible, ou au contraire un fait complexe de l'esprit ?

3° En quoi consiste le bonheur ou souverain bien i ?

1 Mental and moral Science, Ethics, part. I, ch. i, p. 431 et seq.

Sur le premier point, M. Bain se déclare nettement pour le principe de l'utilité, ou du plus grand bonheur du plus grand nombre. Il répond aux objections dont ce principe a été l'objet, et expose les preuves dont il est susceptible. Cette discussion ne met en lumière aucune idée véritablement nouvelle; elle semble presque en entier empruntée à l'UtilUarianism de St. Mill. M. Bain reproduit notamment , mais en l'entourant de plus de lumière encore, la délicate et ingénieuse théorie de Mill sur la nature de la justice et ses rapports avec l'utilité.

Les règles de la justice sont éternelles et immuables, parce qu'elles correspondent aux conditions les plus essentielles de l'existence sociale. Elles ont pour objet cette partie de l'utilité de beaucoup la plus importante, la sécurité ; une violation permanente de ces règles serait à bref délai la destruction du genre humain ; voilà pourquoi l'exécution en est strictement obligatoire, et le châtiment légal atteint ceux' qui ne les observent pas *.

2° Sur la question de la faculté morale, M. Bain n'admet pas que la conscience, soit une faculté simple et irréductible. L'identité de certains jugements moraux à toutes les époques et dans tous les pays s'explique par l'identité des principes intimes qui déterminent la conduite des hommes.

Ces principes sont l'amour de soi et la sympathie. Comme ils font partie de la constitution de notre nature, il n'est pas étonnant qu'ils aient établi entre les hommes une certaine conformité de jugement et d'action. L'amour-propre et la sympathie, la prudence et la bienveillance, sont d'accord pour porter universellement les hommes à certains actes, et pour les détourner de certains autres.

1 Ch. il, p. 140.

Mais ce n'est pas tout. La prudence et la bienveillance ont beau embrasser tous les actes conformes à l'intérêt humain ; l'homme pourrait souvent en violer les règles sans être immédiatement averti qu'il fait mal. Il faut que sa conduite lui soit en quelque sorte tracée d'avance par une autorité extérieure à lui; il faut que les impulsions particulières auxquelles chacun obéit soient réglées, dirigées par la société ; il faut enfin que chacun travaille sur le même plan que son voisin. Cette autorité, cette direction, appartiennent au gouvernement, qui n'existe pas sans la loi, qui impose l'obligation, et qui est armé du châtiment.

« Gouvernement, autorité, loi, obligation, punition, tout cela est impliqué dans la même grande institution, la société. C'est à elle que la moralité doit son principal fondement, et le sentiment moral son caractère spécial. La moralité n'est ni la prudence ni la bienveillance dans leurs manifestations primitives et spontanées ; elle est une codification systématique des actions de prudence et de bienveillance, rendues obligatoires par ce qu'on appelle pénalité ou punition ; elle est un motif entièrement distinct, fabriqué artificiellement par la société humaine, mais rendu si familier à chaque membre de cette société, qu'il est devenu une seconde nature. Personne n'est autorisé à la prudence ou à la sympathie comme il l'entend. Les parents sont contraints de nourrir leurs enfants , les serviteurs d'obéir à leurs maîtres...., tous les citoyens sont tenus do se conformer aux jugements de l'autorité. Les engagements doivent être remplis selon une formule déterminée ; on est obligé de dire la vérité dans certaines circonstances ; on ne l'est pas dans d'autres. Dans une société constituée, les meilleures impulsions de la nature cessent de diriger exclusivement la conduite des citoyens. Nul doute qu'il ne doive exister

une coïncidence entre ce que dicteraient la prudence et la sympathie, et ce que dictent les lois ; mais, sans l'institution de la loi, l'accord entre les diverses volontés serait vague, flottant, incertain. Un acte moral n'est pas simplement un acte tendant à concilier le bien de l'agent avec celui de la société entière ; c'est un acte prescrit par l'autorité sociale et rendu obligatoire pour tous les citoyens i . »

Et comment les générations successives acquièrentelles la connaissance de ce que la loi prescrit ? Par l'éducation. La cause principale de la formation du sens moral, c'est donc l'éducation, en conformité avec la loi, avec le châtiment pour instrument.

Les preuves en sont données par l'expérience. C'est uu fait que les êtres humains vivant en société sont placés sous une discipline armée du pouvoir de punir. Certaines actions sont défendues ; ceux qui les commettent sont châtiés, et plus sévèrement s'il y a récidive. La conséquence nécessaire d'un tel état de choses, c'est qu'une association se forme de bonne heure dans l'esprit entre l'idée d'une action qui apporte toujours avec elle le châtiment, et le sentiment de crainte que ce châtiment inspire. Cette association, si elle n'est pas à elle seule le sentiment du devoir, en est tout au moins une importante partie.

Mais, par un effet ordinaire de l'association, la crainte du châtiment nous inspire pour l'acte défendu un sentiment d'aversion, lequel, à la longue, subsiste par luimême et n'a plus de rapport apparent avec l'idée du châtiment. Les actions défendues deviennent l'objet d'une répugnance désintéressée ; elles semblent produire de la peine par elles-mêmes. Le cas est identique à celui de

1 Ch. m, p. 455, 456.

l'amour de l'argent, déjà cité plusieurs fois. Dès lors la conscience semble détachée de toutes les sanctions extérieures, et n'avoir dans l'esprit d'autre fondement qu'ellemême. Elle a traversé l'état de dépendance à l'égard de l'autorité, elle est devenue sa propre loi.

3° M. Bain traite dans un appendice i la question du bonheur, qui se rattache si étroitement à la morale. Il définit, comme tout le monde, le bonheur : l'excédant du plaisir sur la peine ; il énumère les différentes sortes de plaisirs et propose plusieurs classifications. Il détermine les conditions générales du bonheur, pour passer ensuite aux conditions plus particulières. Les conditions les plus générales sont les suivantes :

1° La nouveauté des sensations. Une sensation absolument nouvelle, si elle est agréable, procure le plus haut degré de plaisir. Ainsi le premier amour a un charme dont les autres n'approchent pas.

2° Les plaisirs, pour conserver toute leur vivacité, doivent être interrompus de temps en temps.

3° Des sources variées de plaisirs sont nécessaires pour entretenir un courant considérable de sensations agréables.

4° Les plaisirs qui suivent la peine sont plus vivement sentis. Néanmoins, certains plaisirs, comme ceux de la nourriture, de la musique, de la société, etc., reprennent toute leur énergie après une simple interruption. Les plaisirs de cette seconde espèce sont la source des joies les meilleures et les plus pures, quoique les premiers soient parfois plus intenses, par l'effet de la douleur qui a précédé.

5° Le changement d'occupation est un puissant moyen pour alléger les peines de la fatigue. Epuisés par une

l Appendix G, p. 76.

280 SUCCESSEURS DE BENTHA.M.

sorte de travail, nous sommes encore capables d'en entreprendre un autre, jusqu'à ce que le système nerveux tout entier soit à bout de forces. Il faut seulement que le changement soit réel; que l'on passe, par exemple, d'un exercice intellectuel à un exercice corporel; de la méditation à l'expression de la pensée, de la science à l'art, du travail solitaire à la collaboration.

6° Certaines émotions peuvent être prolongées avec le même degré d'intensité, par un simple changement d'objet. Le sentiment du sublime se renouvelle dans un voyage au milieu des Alpes en présence des spectacles grandioses qui frappent successivement les regards.

7° Le développement du bonheur dépend de l'acquisition de certains goûts, de certaines capacités de sentir, qui s'ajoutent aux dispositions naturelles. On peut concevoir par là l'influence de l'éducation sur le bonheur.

Quant aux conditions plus spéciales de la vie heureuse, M. Bain les ramène à six : la santé, la science, l'éducation, la richesse, la vertu et la religion. Il insiste avec raison sur l'importance de la santé, et recommande un genre de vie qni conserve toute sa délicatesse à l'appareil sensitif. Il vaut mieux, dit-il, renoncer à un grand nombre d'objets agréables que d'affaiblir les organes du plaisir. M. Bain n'estime pas que l'acquisition de vastes connaissances scientifiques rende l'homme plus heureux ; elle exige beaucoup de fatigues, parfois de dépenses; elle est impossible à la grande majorité du genre humain. Il énumère les sciences les plus utiles, et trace en quelques lignes un programme d'études en se plaçant au point de vue exclusif du plus grand bonheur.

Selon M. Bain, la richesse est une des causes les plus efficaces du bonheur. Une vaine déclamation a pu seule le contester. Les riches ne sont pas parfaitement heureux ; mais il est absurde de soutenir qu'ils ne sont

pas plus heureux que les pauvres. La richesse multiplie le plaisir et rend plus légères les peines de la vie ; si elle apporte avec elle quelques maux, elle apporte aussi les remèdes. La santé des classes pauvres est d'ordinaire faible et précaire; la statistique a démontré que la pauvreté et les maladies diminuent à mesure que la richesse augmente. Enfin, si la science et l'éducation contribuent au bonheur, les riches, qui ont bien plus que les pauvres les moyens de les acquérir, sont par cela même dans une situation beaucoup plus favorable.

Les déclamations des rhéteurs, en dépréciant les richesses, ont de tout temps fait de la vertu l'unique condition du bonheur. M. Bain s'élève avec force, et non sans raison, contre cette opinion. Il observe que la vertu implique toujours un sacrifice; que la bienveillance, qui nous porte au désintéressement, est une source de souffrances aussi bien que de plaisir. « Si nous regardons les faits, nous voyons que l'homme le plus heureux n'est pas celui dont la vertu est la plus haute. Celui qui voudrait atteindre au plus grand bonheur que puisse donner la vertu devrait avoir soin de se tenir au niveau moral de son époque, sans s'élever au-dessus ni descendre au-dessous ; il devrait étaler ses vertus, les mettre en montre, et faire en sorte qu'elles lui coûtent le moins possible de sacrifices. Il est donc puéril d'identifier la vertu avec la prudence, c'est-à-dire avec le bonheur. Le devoir coïncide en partie avec le plaisir, mais en partie seulement. Pour former les hommes aux plus humbles vertus, il faut faire appel à d'autres motifs que le désir du bonheur i . »

Ces remarques contiennent une critique solide de l'un des points les plus importants de l'utilitarisme de

1 Appendix C, p. 86.

Bcutham, et nous aurons plus tard occasion de les mettre à profit.

On a vu par quelle analyse ingénieuse et subtile St. Mill, et après lui M. Bain , ont essayé de ramener le sentiment moral à l'instinct social. On a vu, d'autre part, comment M. Spencer explique, par l'hérédité et l'évolution, la transmission et le développement, à travers les générations, des règles pratiques de conduite et le caractère d'innéité qu'elles semblent présenter aux yeux de la conscience.

Une conséquence importante restait à tirer de là. Il s'agissait de montrer que le sens moral, loin d'être, comme on l'a cru jusqu'ici , le privilège exclusif de l'homme, n'est que la manifestation la plus élevée de tendances qui nous sont communes avec les animaux supérieurs, et que les mêmes causes qui expliquent l'évolution graduelle de la nature depuis les degrés les plus bas de l'animalité jusqu'aux quadrumanes , suffisent à rendre compte de tous les progrès par lesquels la moralité délicate des peuples les plus civilisés s'est dégagée peu à peu de la brutalité primitive des ancêtres de notre espèce. La science des mœurs devient ainsi un chapitre de l'histoire naturelle ; la charité sublime d'un saint Vincent de Paul a sa racine dans le besoin qui pousse certaines variétés de singes à vivre en société. Voilà ce qu'a tenté d'établir M. Darwin dans le troisième chapitre de son dernier ouvrage : La Descendance de l'homme.

Quelques espèces d'animaux sont sociables, et cette sociabilité se manifeste par une foule de petits services réciproques que se rendent les membres d'une même communauté i. Elle suppose d'autres qualités encore,

i Desc. de l'k., t. I, p. 80.

que l'on pourrait appeler morales, par exemple la fidélité envers les compagnons au moment du danger, l'obéissance aux chefs, etc. Parfois même l'instinct social va jusqu'à inspirer de véritables dévouements ; on a vu des singes s'exposer à la mort pour sauver quelques-uns de leurs compagnons aux prises avec les chiens et les chasseurs.

Quant à l'origine de l'instinct social, il n'est guère douteux qu'elle ne se trouve dans les affections de famille. Les animaux qui vivent en troupes sont aussi ceux chez lesquels les parents restent unis après l'accouplement et élèvent en commun leurs petits [. Les affections de famille, à leur tour, sont très probablement la conséquence de la sélection naturelle. Lorsque des circonstances favorables, sur lesquelles M. Darwin ne s'explique pas, ont déterminé quelques animaux, qui primitivement vivaient isolés, à former une famille, les membres de cette communauté restreinte ont trouvé dans les secours qu'ils pouvaient se prêter mutuellement un avantage sérieux pour la lutte de l'existence : ceux-là seuls ont survécu, parmi les animaux d'une même espèce , qui étaient issus d'une famille , si faiblement qu'elle fût encore constituée; et ces survivants, héritant des instincts paternels et maternels, ont transmis à leurs descendants une disposition de plus en plus marquée pour les affections domestiques. Que des circonstances analogues poussent certaines familles à vivre en société, il est clair qu'une communauté plus nombreuse, dont tous les individus sont prêts à se défendre les uns les autres, aura plus de chances de survivre, et ainsi, le sentiment social, fortifié par la sélec-

1 Cette assertion est contredite par les naturalistes les plus autorises. (Voy. Garnier, Traité des fac . de l'âme, t. I, liv. iv, p. 167, 1" éd.)

tion naturelle, transmis par l'hérédité, deviendra pour certaines espèces ou certaines variétés un véritable besoin inné ; satisfait ou contrarié, il sera pour l'animal une source de jouissances ou de souffrances.

Mais, à côté de cet instinct, beaucoup d'autres existent qui peuvent entrer momentanément en lutte avec lui. Une impulsion purement égoïste et très énergique pendant tout le temps qu'elle dure, comme celle de la faim ou de la soif, entraîne, par hypothèse, un animal à un acte antisocial ; on sait que ces sortes de besoins, une fois apaisés, cessent d'êtres sentis ; les douleurs qu'ils provoquaient ne laissent dans la mémoire qu'un souvenir languissant : rassasiés, il nous faut à nous-mêmes, pour nous représenter les tourments de la faim, un effort d'imagination dont l'animal est incapable. Au contraire, l'impulsion des sentiments sociaux est permanente ; permanent est donc aussi le malaise que produit tout ce qui tend à la contrarier. Il s'ensuit qu'un animal sociable doit éprouver comme un vague remords si l'appétit du moment triomphe en lui de l'instinct social; et comme, d'autre part, cet instinct est incessamment fortifié par l'action continue de la sélection naturelle, il ne peut manquer d'acquérir à la longue une prépondérante énergie.

Telles sont, selon M. Darwin, les humbles origines du sens moral. Les ancêtres simiens de l'homme vivaient déjà en troupes ; donc les conditions essentielles de la moralité existaient déjà. Des facultés intellectuelles identiques en nature à celles des animaux supérieurs, mais infiniment plus développées, permettent à l'homme de réfléchir sur les motifs et les conséquences de sa conduite. Il peut, par entraînement, céder à une tendance égoïste ; mais, « ne pouvant s'opposer à ce que ses anciennes impressions traversent son esprit,

il est contraint de comparer ses impressions plus faibles, la faim passée, la vengeance satisfaite, ou le danger évité aux dépens d'autres hommes, par exemple, avec ses instincts de sympathie et de bienveillance pour ses semblables, instincts qui sont également toujours présents, et, dans une certaine mesure, toujours actifs dans son esprit. Il comprend alors qu'un instinct plus fort a cédé à un autre qui lui semble actuellement comparativement faible, et il éprouve inévitablement ce sentiment de mécontentement auquel l'homme est sujet , comme tout autre animal, et qui le pousse à. obéir à ses instincts. Il prend alors la résolution avec plus ou moins de vigueur d'en agir autrement à l'avenir. C'est là la conscience , qui regarde en arrière , juge les actions passées, et qui cause cette espèce de mécontentement que, faible, nous appelons regret, et remords quand il est vigoureux i . »

On objectera que la sensation pénible du regret ou du remords ne ressemble en rien à celles que provoque le défaut de satisfaction d'autres instincts ou d'autres désirs; mais, répond M. Darwin, tout instinct non satisfait est accompagné d'une sensation qui lui est propre ; la souffrance de la soif n'est pas la même que celle de la faim. Il n'y a donc rien à conclure de la différence qui existe entre le remords et les autres douleurs qui peuvent affecter la sensibilité.

Si nous considérons enfin que l'habitude de se commander à soi-même est chez l'homme la conséquence nécessaire de la sociabilité , et que cette habitude peut comme les autres devenir héréditaire ; que la sympathie, le désir d'estime, la crainte de l'opinion publique, des châtiments portés par les lois , des peines de la vie fu-

1 Desc. de l'h., ch. m, p. 98, 99.

ture, contribuent à la rendre plus puissante, nous comprendrons toute la force obligatoire de la notion du devoir. « Le mot impérieux devoir ne semble impliquer que la conscience de l'existence d'un instinct persistant, inné ou acquis , instinct qui sert de guide à l'homme, bien que ce dernier puisse lui désobéir i . »

En conséquence de cette définition . on peut soutenir, selon M. Darwin , que l'animal même a des devoirs. « Nous n'employons pas le terme devoir dans un sens métaphorique , lorsque nous disons que les chiens courants doivent chasser à courre , que les chiens d'arrêt doivent arrêter, et que les chiens rapporteurs doivent rapporter le gibier. S'ils n'agissent pas ainsi . ils ont tort et manquent à leur devoir 2. »

Ainsi, malgré l'immense différence qui sépare l'homme de la bête, les conditions essentielles de la moralité existent déjà chez tous les animaux sociables. Le sens moral dérive de l'instinct social et lui est, au fond, identique. L'observation des tribus les plus sauvages nous en fournit une nouvelle preuve. A l'origine, les vertus strictement sociales sont seules estimées ; certains crimes qui portent plus particulièrement atteinte à l'association , l'assassinat, la trahison , le vol , sont flétris d'une infamie éternelle , mais seulement dans les limites de la tribu; au delà de ces limites . ils n'excitent plus les mêmes sentiments. De même, les animaux sociables ne témoignent de sympathie qu'à l'égard des individus de la troupe à laquelle ils appartiennent.

Aux premiers temps de la société, la qualité qu'on prise le plus c'est le courage ; de toutes les vertus , c'est celle qui rend le plus de services à la tribu , toujours

en guerre avec ses voisines. Le courage implique l'empire sur soi, la patience dans les tourments : qui ne sait que le sauvage américain met tout son honneur à supporter sans se plaindre les plus épouvantables tortures ?

Les vertus individuelles n'ont pas une influence aussi évidente que le bien-être de la tribu; aussi sont-elles à l'origine médiocrement estimées : l'intempérance n'est pas une honte chez les sauvages , ils s'abandonnent sans remords à la licence la plus effrénée.

A mesure que la civilisation grandit et que les petites tribus se réunissent en communautés plus grandes, la simple raison indique à chaque individu qu'il doit étendre ses sentiments sociaux et sa sympathie à tous les membres de la nation. Une fois sur cette voie , la raison est naturellement conduite à embrasser peu à peu l'humanité tout entière , et , par un dernier progrès , les animaux, dans une môme sympathie. Le principe de l'hérédité des tendances acquises permet d'affirmer que les sentiments sociaux et moraux acquièrent dans l'humanité une croissante énergie ; que la lutte entre les motifs égoïstes et la sympathie perdra peu à peu de sa violence, et qu'enfin , les dispositions vertueuses , devenues par degrés instinctives et innées, établiront sans effort le règne universel du bien.

Le bien dont il s'agit ici, c'est le bien général , que M. Darwin définit : le moyen qui permet d'élever, dans les conditions existantes , le plus grand nombre d'individus en pleine santé , en pleine vigueur, doués de facultés aussi parfaites que possible. Sous cette formule, nous retrouvons le principe du plus grand bonheur de Bentham et de St. Mill. La considération abstraite d'un tel bien n'est pas évidemment l'unique condition de la moralité, puisqu'il a été démontré que les sentiments moraux, comme les sentiments sociaux

dont ils dérivent , sont innés ; ce n'est qu'ultérieurement, et dans un état déjà avancé de réflexion, que l'homme conçoit le principe du bonheur général comme critérium scientifique de la moralité. Mais il n'en est pas moins vrai que c'est en vue du bien général que se forment et se développent l'instinct social et le sens moral; il est leur objet, lointain, ignoré longtemps ou confusément entrevu. L'instinct social détermine également chez certains animaux supérieurs des actes conformes au bien de la communauté; dira-t-on pourtant que les animaux aient une conception quelconque du bien général ?

La vraie cause qui imprime à la sensibilité de l'individu l'impulsion primordiale vers ce bien général que l'intelligence ne conçoit pas encore , c'est , répétons-le , la sélection naturelle. C'est elle qui, dans certaines espèces d'animaux , assure le triomphe des individus sociables sur ceux qui ne le sont pas ; c'est à elle que, dans l'humanité naissante , les tribus qui pratiquent le mieux les vertus sociales primitives, le courage, la résignation, l'obéissance, doivent l'extermination ou l'asservissement de leurs ennemis. M. Bagehot complète utilement sur ce point M. Darwin. Il a mis en lumière le rôle considérable de la sélection dans la formation et le développement des nations ; il a montré que la guerre est le plus puissant instrument du progrès , qu'elle est la grande civilisatrice, parce qu'elle plie le plus faible sous le droit du plus fort, qui est aussi le meilleur *.

Telle est, dans ses traits essentiels , la théorie de M. Darwin sur l'origine de la moralité. Le défaut de

1 Bagehot, Lois scientifiques du développement des nations, p. 81 et passim. Hœckel exprime les mêmes idées que MM. Darwin el Bagehot dans sa récente Histoire de la création des êtres organisés.

cette théorie, c'est qu'elle n'explique pas comment l'instinct social des quadrumanes supérieurs, dont l'homme est issu , s'est peu à peu transformé en un sentiment moral, d'une noblesse et d'une délicatesse croissantes. En vain M. Darwin invoque-t-il la supériorité intellectuelle de l'homme : c'est cette supériorité même qu'il faudrait expliquer. Si les facultés mentales de l'humanité existent toutes chez les singes, pourquoi les singes sont-ils impuissants à les développer ? Pourquoi leur raison embryonnaire ne se transforme-t-elleplus, comme elle l'a fait autrefois, en une raison humaine , et par quelle mystérieuse disgrâce leur instinct social ne s'élève-t-il plus à la dignité d'un sens moral? N'est-ce pas qu'il y a entre l'homme et la brute un abîme que tous les efforts de la philosophie transformiste sont impuissants à combler ?

Nous montrerons amplement , dans notre partie critique, que le sentiment moral n'est nullement identique, dans son essence et dans son origine, à l'instinct de sociabilité. Sous le sentiment moral se cache, nous le verrons, l'idée du bien ou du parfait , que tout homme conçoit, avec plus ou moins de clarté, mais nécessairement. Or, une telle conception dépasse absolument toutes les facultés qu'il est permis et possible d'attribuer à l'animal. Le sentiment de sociabilité , tel qu'il existe chez certaines espèces , n'implique à aucun degré le dévouement volontaire , réfléchi , à l'idée du devoir. De plus , cet instinct ne dépasse pas, chez la bête, les bornes étroites de la troupe dont l'individu fait partie ; chez l'homme , la sympathie peut s'étendre à la totalité des individus de son espèce ; elle peut remonter dans le lointain des âges, descendre le cours de l'avenir, embrasser d'un amour tout intellectuel les générations disparues et celles qui n'existent pas encore ; cette généralité , cette univer-

salité, caractères essentiels de la loi du devoir et du sentiment moral , qui serait assez insensé pour soutenir que l'animal en ait à quelque degré la conception ? Selon M. Darwin , la sélection naturelle est la condition suprême du progrès dans la nature vivante, et pourtant il admet que la charité universelle est le but vers lequel tend le développement moral du genre humain. J'ai peine à concilier ces deux assertions. En effet, l'humanité, nous dit-on, est sortie . par sélection, de l'animalité ; c'est encore la sélection qui a assuré dans les premiers temps le triomphe de certaines tribus sur certaines autres ; mais la sélection, c'est la haine et la guerre; la charité, c'est l'amour et la paix. Expliquez-nous comment et pourquoi l'une de ces lois s'est substituée à l'autre. Si la sélection est seule condition de progrès aux époques primitives ; si la guerre seule a mis dans le monde les premières vertus et créé les nations ; si l'homme ne porte pas dans sa raison et dans son cœur un principe de justice et de bonté dont vos théories physiologiques et naturalistes ne rendent pas compte, et qui doit un jour ou l'autre détruire la guerre elle-même , éternellement le genre humain sera la victime d'une sanglante et impitoyable sélection : et srnellement les peuples les plus intelligents , les mieux armés, devront, sous peine de manquer à leur mission de progrès, exterminer ou asservir les races inférieures; éternellement il n'y aura d'autre droit que la force i : et ainsi , de par la philosophie transformiste et son principe de la sélection , la vieille théorie des sophistes grecs, des Gorgias et des Thrasymaque , redevient le

1 Voir un intéressant arlinlo de M. Renouvier. Le Credo politique de la France et de* races latines. (Critique philosophique, n" du 3 septembre 1874.

dernier mot de la science dans la morale et le droit public.

Que M. Darwin repousse ces conséquences , nous le reconnaissons et nous lui en savons gré; mais la logique, croyons-nous, les impose, et elles sont trop graves pour que dans une analyse , même rapide , nous ayons pu nous dispenser de les signaler.