CHAPITRE III

Continuons à suivre pas à pas la méthode utilitaire pour voir quels fruits elle peut donner.

Quand l'expérience et l'analyse ont déterminé les éléments psychologiques dont la connaissance est le point de départ de la morale, à savoir les plaisirs et les peines, leur nombre, leurs causes et leurs attributs divers, il faut généraliser tous ces résultats. Le produit de la généralisation, c'est ici l'idée du bonheur. La généralisation est toujours précédée de l'abstraction, qui écarte toutes les circonstances particulières et individuelles dans lesquelles l'expérience a été faite. La conception claire, précise, de l'idée générale du bonheur, voilà à quoi aboutit le lent travail de l'analyse utilitaire. C'est cette conception que nous devons maintenant examiner.

Je dis qu'elle n'est et ne peut être que confuse et variable.

Tous les moralistes de l'intérêt, Bentham, St. Mill, sont d'accord pour reconnaître que le mot bonheur exprime l'idée de quelque chose de complexe. « Le bonheur est un tout (a whole), » dit St. Mill. En d'autres termes, l'idée du bonheur est l'idée collective de tous les plaisirs que peut procurer la possession des biens désirés. Mais si l'on fait entrer dans l'idée du bonheur

celle de tous les plaisirs qui peuvent émouvoir la sensibilité, on en fait une idée contradictoire ; car il est des plaisirs qui s'excluent, et il en est d'autres qui, poussés au delà de certaines bornes, sont suivis de cuisantes douleurs et causent ainsi la ruine du bonheur même. — Si l'on essaie de tenir compte de toutes les qualités d'intensité, de durée, de certitude, de proximité, et enfin de dignité, dont nous avons parlé précédemment, on se condamne à une tâche sans issue, puisqu'il a été démontré qu'aucune de ces qualités ne peut être l'objet d'une détermination scientifique, et qu'en admettant que certains plaisirs soient en eux-mêmes plus nobles que d'autres, l'expérience est absolument impuissante à établir cette hiérarchie.

Confuse, l'idée du bonheur est par suite et nécessairement variable. On craint d'insister sur cette vérité, qui peut passer pour un lieu commun. — Il est évident que dans la vie la plus longue et la mieux remplie, l'homme ne peut faire par lui-même l'expérience de tous les plaisirs. A chacun échoit une certaine somme de jouissances et de souffrances, selon son sexe, son âge, son tempérament, la place qu'il occupe dans la société, les circonstances au milieu desquelles il se développe. Ces plaisirs particuliers, éprouvés ou seulement imaginés, sont pour chacun les éléments du bonheur qu'il se représente et auquel il aspire. Ces plaisirs, fussent-ils les mêmes pour tous les hommes, seraient désirés en proportions inégales ; les uns, plus avides de repos, renonceront volontiers, pour l'obtenir, à la vivacité des émotions ; les autres, faisant bon marché de la tranquillité, accepteront même la douleur comme condition de jouissances rares et violentes. Et par là encore l'idée du bonheur est nécessairement et infiniment variable. — Ecoutons ici M. Herbert Spencer: « Il faut le reconnaître,

rien n'est plus variable que le principe du plus grand bonheur. A chaque époque , dans chaque pays , dans chaque classe sociale, on s'en fait des idées différentes. La bohémienne vagabonde trouve insupportable le foyer domestique ; le Suisse, au contraire, est malheureux s'il en est privé. Le progrès est nécessaire au bien-être des Anglo-Saxons ; l'Esquimau vit heureux dans sa hideuse pauvreté : il n'a pas de besoins ; il est encore ce qu'il était au temps de Tacite. L'Irlandais aime le tapage ; le Chinois, la pompe et les cérémonies. Le ciel des Hébreux est une cité d'or et de pierres précieuses regorgeant de vin et de froment ; celui des Turcs, un harem peuplé de houris ; celui de l'Américain, une contrée fortunée où l'on chasse éternellement. Dans le paradis des Scandinaves, ce sont des combats sans cesse renaissants, avec des magiciens qui guérissent les blessures ; tandis que l'Australien espère après la mort se rencontrer avec un blanc compagnon et posséder en abondance des pièces de six pence. Descendons aux exemples particuliers : Louis XVI interprète à sa manière le principe du plus grand bonheur possible en faisant des serrures, et son successeur sur le trône en faisant des empires. — L'opinion de Lycurgue était que la perfection du développement physique était l'essentiel du bonheur humain ; et Plotin, au contraire, tendait par ses aspirations vers un idéal si pur, qu'il rougissait d'avoir un corps. On sait les réponses contradictoires des philosophes grecs à cette question : Qu'est-ce qui constitue le bonheur ? mais la contradiction n'est pas moindre parmi

nous La paix de la campagne, des livres, un ami,

voilà les besoins du poète ; l'amateur de courses préfère de beaucoup les relations nombreuses et brillantes et une loge à l'Opéra. L'ambition du négociant et celle de l'artiste sont loin d'être les mêmes ; comparez les châteaux

en Espagne du laboureur avec ceux du philosophe, et vous les trouverez d'architecture fort différente.

» En généralisant de pareils faits, on voit que le principe du plus grand bonheur possible ne présente aucune fixité. Les différences d'une nation à l'autre sont frappantes ; mais dans la même race, l'idéal de la vie ne change pas moins. Comparez les patriarches hébreux avec leurs descendants d'aujourd'hui. Les membres d'une même communauté ne sont pas plus d'accord sur ce point , et l'individu n'est pas même constant avec lui-même. L'écolier gourmand peut devenir un mystique plein du mépris des choses terrestres : quel abîme entre ses désirs d'autrefois et ceux d'aujourd'hui! Ainsi, non-seulement chaque époque et chaque peuple se fait du bonheur une idée particulière, mais encore il n'y a pas deux hommes qui s'en fassent la même idée, ni même un seul, à deux périodes différentes de sa vie i. »

Ici j'entends une objection. Cette prétendue diversité, nous dit-on, n'est qu'apparente; en réalité, tous les hommes ont du bonheur la même idée . Autrement, comment expliqueriez-vous l'existence du mot dans toutes les langues, et comment les hommes qui l'emploient s'entendraient-ils ? Ecartez les différences qui ne portent que sur le détail des applications ; vous trouverez dans l'esprit humain une idée du bonheur exprimant un objet partout et toujours identique. — Et si je demande quel est cet objet, quelle définition on me donnera du bonheur, on me répond : Le bonheur, c'est le sentiment de notre puissance 2.

Cette définition me paraît avoir un défaut grave ; elle ne tient compte que des conditions intérieures ou

1 Social statics, p. \?>, 14. 15.

i M. Dubois, Du L'.v.'.c :•<•, tfrëgç pour lu docloraf, p. 16.

subjectives du bonheur ; clic néglige les conditions objectives ou externes. On peut toujours demander, en effet, dans la poursuite ou la conquête de quels objets, dans l'accomplissement de quels actes doit se manifester cette puissance dont le sentiment constitue le bonheur. Or, c'est sur quoi les hommes ne sont pas d'accord. Ceux qui font consister le bonheur dans la possession des richesses, des honneurs, du pouvoir, pensent apparemment qu'une fois en possession de ces objets, ils auront au plus haut degré le sentiment de leur puissance. Il est trop clair que ce sentiment de la puissance résulte du développement de l'activité instinctive ou volontaire ; ce développement , il est sollicité par les choses vers lesquelles aspire le désir ou se dirige la volonté. Ces choses sont fort nombreuses et fort diverses ; donc le développement de l'activité peut prendre une foule de directions différentes ; donc encore nous pouvons de bien des manières diverses éprouver le sentiment de notre puissance, et nous faire des idées bien diverses du bonheur. Et ainsi nous sommes toujours en droit de dire que la conception du bonheur est confuse et variable.

Soutiendra- t-on que la possession de certains objets, la science, par exemple, ou la vertu, nous donne de notre puissance un sentiment plus vif que la possession de certains autres ? Mais alors je demande qu'on m'éclaircisse le sens du mot puissance. S'il faut entendre par là la faculté de satisfaire ses désirs, on tourne dans un cercle, car il s'agit de savoir quels sont les désirs dont la satisfaction nous rend le plus heureux. Si par puissance on entend cette indépendance absolue à l'égard des choses extérieures que rêvaient les stoïciens, je répondrai que cette indépendance suppose l'affaiblissement ou l'anéantissement préalable de tous les désirs qui se

rapportent à ces choses ; or le remède paraîtra à beaucoup pire que le mal ; car étouffer en soi toutes les aspirations de la sensibilité, c'est sans doute tarir les sources de la douleur, mais c'est tarir du même coup celles du plaisir; et beaucoup d'hommes estiment, en dépit des paradoxes stoïciens, qu'il vaut mieux être un peu moins invulnérable à la souffrance, et un peu plus ouvert aux jouissances diverses auxquelles les désirs nous convient. Enfin, si par puissance on veut signifier, non plus cette liberté immobile des stoïciens, mais cette perfection plus grande que l'âme acquiert en se développant conformément à la loi de son être, et en se rendant, par les efforts de sa liberté, de plus en plus semblable à Dieu, je n'ai plus rien à dire; mais j'observe qu'on fait intervenir dans la définition du bonheur l'idée de perfection, idée qui ne peut nous être donnée par aucune expérience, qui est l'objet d'une intuition immédiate de la raison, et que la morale utilitaire ne peut invoquer sans désavouer cette méthode expérimentale dont elle prétend se servir exclusivement.

Ainsi, il reste vrai que l'idée du bonheur, telle que la donne l'expérience, est confuse et variable ; elle ne devient susceptible de quelque précision scientifique que si on substitue à l'expérience un élément intuitif et rationnel que celle-ci ne donne pas.

Ce n'est qu'à la lumière de cette idée souveraine de perfection qu'il est permis d'établir une hiérarchie entre ces biens divers à la possession desquels le vulgaire attache vaguement le bonheur : richesses, pouvoir, affections, science, vertu, etc.

Mais, dans la doctrine utilitaire, l'idée du bonheur individuel n'est pas le dernier terme de la généralisation. En tant qu'être social, l'homme arrive à concevoir le bonheur général, ou, selon la formule de Bentham, le

plus grand bonheur possible du plus grand nombre possible. Le bonheur même des animaux n'en est pas exclu. La méthode expérimentale ne va pas, ne peut pas aller au delà.

Or, rien n'est plus vague , plus indéterminable , que l'idée du bonheur général, telle cpie la donnent l'expérience et la généralisation. Et d'abord, à priori, l'idée générale no peut avoir des caractères essentiellement différents de ceux que présentent les idées particulières ou moins générales dont elle est formée. Ensuite, que représente au vrai l'idée du genre humain ? Rien autre chose qu'une totalité confuse et indistincte. Théoriquement, elle embrasse tous les hommes sans exception, aussi bien dans le passé que dans le présent et l'avenir : en fait, et à la prendre telle qu'elle existe dans l'esprit de la plupart des hommes, elle ne s'étend guère qu'aux individus et aux peuples avec lesquels nos besoins, nos affections, nos habitudes, le cours ordinaire de nos pensées, nous mettent plus ou moins en relation. Il s'ensuit déjà qu'elle est nécessairement fort variable d'un homme à l'autre quant à son étendue, et variable, par conséquent, est l'idée du bonheur général. Mais ce n'est pas tout. L'humanité se développe dans le temps; l'idée de l'humanité doit donc nous la représenter depuis son origine jusqu'au terme indéterminé de sa durée. Qui ne voit qu'une pareille conception est absolument impossible, et qu'ici encore, chacun, selon ses habitudes d'esprit, le degré de science historique qu'il possède ou de réflexion dont il est capable, enferme dans un champ plus ou moins étroit la vie do ce grand être collectif, et conçoit par conséquent d'une manière différente le bonheur du genre humain ?

Dans la réalité , le bonheur général , c'est pour nous , Européens civilisés, le bonheur des nations civilisées. Et

comme souvent ces nations elles-mêmes ont des intérêts opposés, et se font mutuellement obstacle dans leur développement, l'idée du plus grand bonheur du plus grand nombre ne s'étend guère au delà de la nation même dont nous faisons partie et dans les limites fort restreintes d'un siècle ou deux. Helvétius n'avait donc pas si tort de considérer comme inaccessible toute autre conception du bonheur général. — S'il en est ainsi, quelles contradictions , quelles variations dans l'idée du plus grand bonheur possible du plus grand nombre possible ! Et comme enfin , dans chaque nation , chaque parti , selon ses préjugés , ses rancunes, ses espérances ou ses craintes, entend à sa manière le bonheur général, voilà que la conception la plus haute à laquelle se soit élevée la morale utilitaire se trouve peu à peu ramenée à la mesure mesquine et infiniment variable de l'intérêt particulier.

Mais négligeons toutes ces difficultés ; admettons que l'idée du plus grand bonheur du pins grand nombre nous représente véritablement la totalité des hommes obtenant chacun la plus large part possible de bien-être : en serons-nous plus avancés, et le principe utilitaire en aura-t-il plus de valeur scientifique? Non ; car si l'expérience ne me permet pas de déterminer dans quelles proportions la science , la richesse , le pouvoir, la vertu, doivent être recherchés par l'individu , je ne le pourrai pas davantage quand il s'agira de la totalité des individus. M. H. Spencer met encore parfaitement en lumière cette difficulté. « En quelle proportion, par exemple, demande-t-il , doivent être les plaisirs du corps et ceux de l'esprit pour constituer le plus grand bonheur ? Jusqu'à une certaine limite , le progrès de l'activité intellectuelle augmente le bonheur ; au delà, il fruit par produire plus de peine que de plaisir. Cette limite , quelle

est-elle ? Quelques-uns semblent croire que la culture de l'esprit et les plaisirs qui en sont la conséquence ne peuvent être poussés trop loin ; d'autres, au contraire, soutiennent que déjà, parmi les classes éclairées, l'intelligence est surexcitée, et qu'en donnant plus de temps au développement spécial des fonctions animales, on obtiendrait une quantité plus grande de plaisir. Si le plus grand bonheur doit être la règle de conduite , il devient indispensable de décider laquelle de ces deux opinions est la vraie; il faut de plus déterminer la limite exacte entre l'usage et l'abus de chaque faculté ». »

M. Spencer pose une autre question. « Quel est l'élément essentiel du bonheur que l'on désire ? Est-ce l'aspiration elle-même ? La plupart pensent que c'est la satisfaction qui constitue véritablement le bien-être. D'autres, cependant, affirment que sans la privation, nous serions encore sauvages 2. La privation est, à leurs yeux, le stimulant le plus efficace du progrès. Si, disent-ils, la société était satisfaite de l'ordre de choses actuel, à l'instant même la décadence commencerait. — La morale utilitaire est tenue de concilier ces opinions contradictoires 3. »

Admettons enfin que je conçoive clairement et distinctement à quelles conditions le plus grand nombre des hommes sera heureux ; s'ensuit-il que le bonheur de chacun doive avoir à mes yeux une importance égale ? Les utilitaires le soutiennent énergiquement. St. Mill cite à ce propos ce mot de Bentham : « Compter chacun pour un ; ne compter personne que pour un. »

1 Social statics, p. 16.

2 C'est la théorie de Buckle (Hist. de la civil, en Anglet., tr. franc., t. I, en. n). C'est aussi une des idées de Priestley {Essay on the first principles of government, p. 260, 261, 2e éd., 1771).

3 Social statics, p. 17.

— Mais, répondrai-je , en fait il n'en est pas ainsi; car j'attribue plus d'importance au bonheur de ma famille , de mes amis , de mes concitoyens , des peuples civilisés , qu'à celui des naturels d'une peuplade sauvage dont j'ignore même le nom. — Me direz- vous que la conception scientifique du plus grand bonheur du plus grand nombre , telle que la détermine la méthode utilitaire, ne comporte ni ces restrictions ni ces inégalités, et qu'elle suppose nécessairement que tout homme a le même droit à la même somme de bonheur ? — Je réponds alors qu'il faut distinguer. Il est possible que dans l'ordre absolu des choses , chaque homme , par cela seul qu'il est homme , soit destiné par son créateur à un bonheur infini ; ce sont là des considérations théologiques que les partisans de la méthode expérimentale doivent s'interdire d'aborder. Il est possible également que tous les hommes aient le droit de tendre au bonheur selon leurs forces ; mais ce droit n'emporterait pas nécessairement le droit à une somme égale de bonheur. J'admets enfin que nous soyons obligés de ne pas faire obstacle aux efforts de nos semblables vers le bonheur, aussi longtemps du moins que ces efforts ne nous causent pas un dommage direct : c'est la loi de justice. Mais tout cela , ce n'est pas la question. Les utilitaires prétendent que dans l'idée que nous nous formons du bonheur général, nous devons tenir un compte égal du bonheur de chaque homme ; or, je maintiens qu'il n'en doit pas être ainsi ; dans nos vœux pour le bonheur du genre humain , dans nos efforts pour le réaliser, nous devons tenir un plus grand compte du bonheur de notre famille , de notre patrie , des gens de bien , de ceux qui souffrent ici-bas sans l'avoir mérité. — St. Mill prétend que la générosité diffère de la justice , en ce qu'on peut toujours déterminer celui ou ceux envers qui on doit

être juste , tandis qu'on ne peut assigner quelque personne particulière envers qui l'on soit tenu d'être généreux. Cette distinction nous semble mal fondée : la morale peut toujours déterminer qui doit être de préférence l'objet de la charité, et, toutes conditions égales d'ailleurs, c'est le parent , le compatriote , l'ami , plutôt que l'étranger ; c'est l'homme de bien plutôt que le méchant ; c'est le pécheur capable de repentir plutôt que le criminel endurci. Si cela est vrai , n'en faut-il pas conclure que le bonheur de tous les hommes, quels qu'ils soient, ne doit pas avoir le même prix à nos yeux ; qu'on ne doit pas, partout et toujours, « compter chacun pour un , et ne compter personne pour plus d'un ? » Donc il reste prouvé qu'il faut établir une hiérarchie entre les unités de bonheur individuel qui constituent l'idée collective du bonheur général ; mais cette hiérarchie, quel peut en être le principe ? Est-ce l'expérience ? Est-ce quelque calcul utilitaire qui peut nous faire connaître que nous devons préférer l'intérêt de notre patrie à celui de notre famille , celui de notre famille au nôtre ; que nous devons plutôt faire du bien à l'honnête homme qui souffre , qu'au méchant qui prospère ? Non , nous concevons à priori et d'intuition immédiate que l'idée de patrie exprime une réalité plus haute et plus parfaite que l'idée de famille ; et que la famille , à son tour, est une unité morale d'un ordre plus élevé que l'individu ; qu'enfin l'homme de bien est plus parfait que le méchant. C'est donc encore l'idée de la perfection qui fonde la hiérarchie des êtres au bonheur desquels nous devons contribuer ; en dehors de cette idée , la notion du bonheur général n'est que contradiction et confusion ; seule, cette idée peut la rendre intelligible , comme elle rend intelligible la notion du bonheur particulier.

Résumons toute cette discussion. Nous avons essayé

d'appliquer rigoureusement la méthode expérimentale à la détermination du principe utilitaire. Nous avons montré :

1° Que l'idée du plaisir et de ses différentes qualités, intensité, durée, certitude, proximité, est indéterminable;

2° Qu'une hiérarchie entre les plaisirs considérés au point de vue de leur dignité et de leur noblesse relatives n'est possible que si on les rapporte à un type de perfection que l'expérience ne donne pas et qui est objet d'intuition rationnelle ;

3° Que l'idée du bonheur particulier, obtenue par la généralisation des idées confuses et variables de plaisirs, est elle-même variable et confuse. Elle ne devient intelligible que par l'idée de la perfection , qui mesure la dignité des plaisirs et des biens cà la possession desquels aspire la sensibilité ;

4° Que l'idée du bonheur général ou du plus grand bonheur du plus grand nombre , généralisation de tous les bonheurs particuliers de tous les êtres sensibles, est confuse et variable , si l'on n'y fait pénétrer, avec l'idée de perfection , un principe de mesure et de hiérarchie.

Donc l'idée du bonheur , telle que la donne l'expérience , est confuse et variable , et la méthode expérimentale est impuissante à déterminer le fondement de la morale.

La réfutation qui précède est-elle complète ? Non. Il suffit, pour s'en convaincre, de rappeler les principaux traits de la théorie de St. Mill et de M. Spencer sur la formation du principe utilitaire.

Vous supposez , disent-ils , que selon nous la morale n'est constituée que le jour où l'homme arrive à une conception scientifique du plus grand bonheur du plus grand nombre. Rien n'est plus faux. D'abord, cette con-

ception est à peu près inutile dans la vie. L'homme n'a nullement besoin , pour être vertueux et pour agir conformément au bonheur général , d'avoir l'idée du bonheur général. Il lui suffit d'agir selon certains préceptes qu'on peut appeler les principes pratiques de la moralité ; ces préceptes sont depuis longtemps découverts et consacrés par l'expérience du genre humain. Respecte la vie, la propriété de ton semblable ; aide-le selon tes forces ; voilà quelques-unes de ces règles. Chacun les connaît; chacun sait qu'en les suivant il fera bien.

Ensuite, au point de vue spéculatif, ces principes pratiques peuvent fort bien constituer une science des mœurs dès qu'ils sont conçus d'une manière abstraite et générale, qu'ils sont liés ensemble et ramenés à une certaine unité systématique. C'est ce qui fait que la morale fut une science à partir de Socrate. Ces principes pratiques vont s'éclaircissant et se précisant à mesure ; avec les siècles, l'expérience en découvre de nouveaux, et la réflexion, travaillant sur ces éléments chaque jour plus nombreux, se rend compte peu à peu du rapport qu'ils présentent avec le bonheur du genre humain. C'est un progrès lent, comme celui de toutes les sciences expérimentales. La physique a commencé par faire des expériences qui lui ont révélé les antécédents nécessaires ou les conditions d'un ordre de phénomènes déterminé, ceux de la pesanteur, par exemple. Les rapports entre les phénomènes de cet ordre et leurs conditions furent exprimés par les lois de la pesanteur. Plus tard , une généralisation supérieure, fruit d'expériences nouvelles, fit rentrer les lois de la pesanteur dans celles de la gravitation. De nos jours enfin, de nouvelles expériences , suivies de nouvelles généralisations , ont révélé l'unité de cause de tous les phénomènes phy* siques, leurs transformations les uns dans les autres,

les conditions et les lois de ces transformations. Et ce n'est pas là le dernier mot de la science ; elle sait que son œuvre ne s'achèvera jamais; d'expériences en expériences , de généralisations en généralisations , elle marche à la conquête de formules de plus en plus compréhensives et simples , sans espérer atteindre la formule suprême, loi des lois, condition première de tous les phénomènes, source peut-être de toute réalité.

Ainsi se fait peu à peu la morale. Il n'y a pas longtemps qu'elle démontre le rapport nécessaire de toutes les règles pratiques de conduite avec le bonheur universel. Cette conception, la première dans l'ordre de la démonstration, est la dernière dans l'ordre chronologique. L'expérience et la réflexion ont dégagé, formulé les règles pratiques avant de mettre en pleine lumière ce principe du bonheur qui les contient, les explique et en fonde l'obligation. C'est affaire à l'avenir de déterminer avec une précision chaque jour plus grande les conditions du bonheur général , et ce sera encore l'œuvre de l'expérience seule.

Quant à ces règles pratiques elles-mêmes, si elles dérivent de l'expérience, ce n'est pas comme un sensualisme superficiel l'a souvent proclamé. Il est bien vrai qu'elles apparaissent à la raison revêtues, au moins en apparence , des caractères d'innéité, de nécessité, d'universalité , dont l'expérience individuelle est impuissante à rendre compte. Elles sont innées, en effet, si l'on entend par là qu'elles sont en nous le produit, lentement accumulé par l'hérédité, de l'expérience du passé.

Leur origine, c'est donc l'expérience, mais celle de l'espèce, non de l'individu. Ainsi comprise, l'expérience n'est plus interne, mais externe. Chaque homme apporte

eu naissant des prédispositions organiques, et plus particulièrement cérébrales, qu'il tient de toutes les générations d'ancêtres dout il est issu ; ces prédispositions le rendent apte à concevoir les idées, les règles, les principes que l'expérience a révélés à ceux-ci. Plus tard, l'éducation, aidée par l'expérience personnelle de l'individu , réveille , développe ces germes obscurs ; elle trouve un cerveau déjà tout préparé. De là , encore une fois, l'innéité. l'universalité apparentes des idées morales.

Quant au progrès de ces idées . c'est la loi d'évolution qui l'explique. En effet, cette aptitude à concevoir certaines notions est également une aptitude à acquérir d'autres notions analogues aux premières ; elle est une tendance à faire des expériences nouvelles, à découvrir de nouveaux rapports, à former de nouveaux jugements utilitaires, à généraliser ceux que l'expérience a déjà fait naître, à exprimer l'utilité par des formules de plus eu plus compréhensives , à modifier, selon les milieux variables, les règles de conduite , à dégager des enseignements du passé la prévision de l'avenir. L'intelligence croissant d'une génération à l'autre avec la perfection du cerveau, l'humanité devient à mesure plus capable de connaître les conditions de son propre développement, les lois qui traduisent les rapports chaque jour plus compliqués des phénomènes sociaux, et, par là, les moyens de rendre plus facile et plus rapide la marche du progrès. Et ainsi, l'aptitude héréditaire, considérée comme cause, se manifeste par un grand nombre d'effets variés qui, dans le cours des siècles, peuvent accroître indéfiniment le trésor des idées morales et des vertu- du genre humain.

Telle est cette théorie, originale et profonde. Elle explique l'origine et le développement des idées morales par la triple influence de l'hérédité, de l'évolution, de

l'éducation. — Nous devions, avant de la discuter, la remettre en quelques mots sous nos yeux.

Je suppose un instant que cette théorie soit vraie ; je dis que la critique qui remplit les pages précédentes n'a rien perdu de sa valeur.

En effet, s'il est démontré que la conception du plus grand bonheur du plus grand nombre, telle que la donne l'expérience, est indéterminable, il est évident qu'elle ne peut être le principe suprême de la science des mœurs. Un principe doit être simple, l'idée du plus grand bonheur est infiniment complexe; un principe doit être intelligible , l'idée du plus grand bonheur, en raison même de sa complexité infinie, ne l'est pas, ou si elle l'est, c'est qu'il s'y mêle une notion qui ne vient pas de l'expérience , la notion du parfait.

Donc le principe du plus grand bonheur ne peut être le terme auquel aboutisse en morale l'expérience généralisée. Il ne contient pas l'explication dernière des règles pratiques de conduite. Soutenir le contraire, c'est prétendre que l'explication peut être moins claire que ce qu'elle doit expliquer.

Ainsi je maintiens qu'en tout état de cause, la doctrine utilitaire reste sans principe scientifique. L'unité à laquelle elle ramène les règles pratiques d'utilité est une unité mensongère, qui se résout à l'analyse dans une totalité confuse d'éléments on nombre infini.

Gela posé, voyons ce qu'il faut penser de la genèse des principes pratiques de conduite, telle que l'explique la loi d'hérédité.

On suppose que dès les premiers temps de la vie sociale, les hommes, instruits par l'expérience, jugèrent utiles certaines actions, et certaines autres nuisibles. Par exemple, ils jugèrent utile de respecter la propriété, la femme, la vie du voisin, dans la crainte que le voi-

sin n'usât à son tour de représailles. Voilà, dans la théorie que nous discutons, l'origine de toute notion utilitaire, l'humble point de départ de la moralité. Je n'ai pas besoin d'aller plus loin pour trouver en défaut l'explication qu'on prétend tirer du principe d'hérédité.

De deux choses l'une, en effet : ou ces premiers jugements utilitaires ont donné peu à peu naissance à la société elle-même ; ou la société existait auparavant. Dans le premier cas, je demande comment un jugement utilitaire, fût-ce le plus grossier, aurait été possible. Voilà des hommes qui n'ont encore aucune idée des obligations réciproques qu'implique l'état social, si rudimentaire qu'on veuille le supposer; leur intelligence ne dépasse pas celle de la brute, et l'on veut qu'ils soient capables de jugements d'utilité ! Toute considération utilitaire suppose une réflexion déjà développée, une sorte de calcul ; l'idée, suffisamment claire, des conséquences probables d'un acte dans l'avenir. Un pareil développement des facultés mentales est absolument impossible en dehors de l'état social. — Soutient-on que la société existe antérieurement à la formation des premiers jugements utilitaires ? Alors on admet l'existence d'un instinct primitif et véritablement inné de sociabilité. Mais qu'on y prenne garde ! Cet instinct ne peut être, comme l'exigerait la doctrine que nous examinons ici, l'habitude des ancêtres, fixée et rendue en quelque sorte organique par l'hérédité ; il faut qu'il préexiste, obscur et latent, à toute société, et qu'il soit, par conséquent, contemporain de l'humanité même. Mais si l'instinct de sociabilité ne peut être le produit de l'expérience accumulée, pourquoi n'en serait-il pas de même de ce qu'on pourrait appeler l'instinct de moralité? Car je ne conçois pas de société sans l'observation de certaines

règles très simples de morale ; or, ces règles, l'expérience ne peut en être l'origine, puisque l'intelligence, au moins confuse, que les hommes en ont, doit être contemporaine de la société. Et comme la société, nous venons de le voir, est le résultat nécessaire d'un instinct qui porte les hommes à se rapprocher, comme il semble impossible de concevoir que l'individu puisse subsister longtemps en dehors d'une société quelconque (fût-ce la plus restreinte de toutes, la famille), j'ai le droit de conclure que l'instinct de moralité n'est le résultat d'aucune expérience, ni personnelle ni héréditaire ; qu'il est aussi essentiel au genre humain que les cinq sens de perception, qu'il s'est manifesté le jour même où la société, c'est-à-dire l'humanité, a commencé d'être.

Mais passons sur cette première difficulté. Admettons que l'expérience ait pu former à l'origine les premiers jugements utilitaires , admettons encore que ces jugements, fréquemment répétés, aient modifié le cerveau des premiers hommes, et que cette modification se soit ensuite transmise par voie de génération, en sorte qu'elle soit devenue chez les descendants une disposition immuable, à la fois organique et mentale. Que s'ensuivrat-il? Que les descendants auront une disposition instinctive à reproduire les mêmes jugements. — Deux chiens de chasse, l'un mâle, l'autre femelle, ont chassé toute leur vie une espèce particulière de gibier, le lièvre par exemple ; ils transmettront à leurs petits une aptitude marquée pour la chasse au lièvre. Voilà le type le plus fréquent, le plus naturel et le plus incontestable des faits d'hérédité. — Raisonnant par analogie, je demanderai de quelle nature seront les jugements utilitaires que les descendants des premiers hommes seront capables de former. Evidemment de même nature que les jugements formés par ceux-ci; ils seront fort particuliers ;

ils s'étendront à peine au delà des besoins les plus pressants de la vie sociale la plus rudimentaire. L'humanité, se copiant d'une génération à l'autre, sera dans une impuissance éternelle de s'élever plus haut. L'hérédité fera incessamment sortir le semblable du semblable et enfermera la race des hommes dans le cercle étroit et inflexible où se meut l'instinct de la brute.

On dira que chaque génération, sous l'influence de causes diverses et changeantes, le besoin, l'action des milieux, la concurrence vitale, ajoutera nécessairement des expériences nouvelles aux expériences primitives, et qu'ainsi ira croissant à mesure le trésor héréditaire des idées et des jugements moraux. — Je le veux ; mais ces jugements moraux ne pourront encore être d'autre nature que les premiers; ils seront toujours fort particuliers, et je ne vois pas comment de ces principes de conduite, tels que les donnera l'expérience successive et variable du genre humain, se dégagera jamais la conception d'une règle générale des mœurs. On a souvent montré que le procédé de la généralisation implique quelque chose que l'expérience ne donne pas. L'idée générale, aux yeux d'une saine logique, est plus que la somme des idées particulières qu'elle représente ; elle contient un élément non empirique, une unité rationnelle, qui est à la fois le caractère et la condition de la généralité. Donc l'expérience, fût-elle accumulée pendant des siècles, n'aboutira qu'à juxtaposer des jugements particuliers, elle ne pourra par elle-même établir entre eux aucun lien; elle ne les transformera jamais en une conception d'utilité générale, indépendante des circonstances individuelles, des temps et des lieux.

Qui oserait soutenir que les animaux puissent s'élever à une pareille notion ? Pourtant, chez les animaux aussi, s'accumule par l'hérédité l'expérience des générations

antérieures ; chez eux aussi, chaque génération est capable d'expériences nouvelles, car les conditions de milieu changent pour eux incessamment. Et si l'on réplique que leur cerveau n'étant pas constitué comme le nôtre, leurs dispositions mentales ne les rendent pas aptes aux procédés d'abstraction et de généralisation, je demanderai qu'on me dise quel jour, dans quelle circonstance et comment la cervelle humaine a reçu ces modifications merveilleuses qui rendent l'esprit humain capable d'abstraire et de généraliser.

J'ai beau chercher , je ne vois pas que la loi d'hérédité puisse expliquer le progrès des idées morales. Hérédité et progrès semblent même s'exclure. Supposons, pour prendre un exemple, que l'expérience individuelle, complétée par l'expérience héréditaire, ait conduit un grand nombre d'hommes à regarder comme utile de posséder des esclaves. En conséquence de ce jugement d'utilité, l'esclavage s'établit. Est-il possible que l'esclavage paraisse jamais nuisible? Non; car une telle opinion serait, dans l'hypothèse, le résultat de l'expérience ; or l'expérience ne pourrait se faire que si l'esclavage avait cessé d'être regardé comme utile. Il y a là un cercle vicieux infranchissable. Toute institution, aussi longtemps qu'elle dure, s'appuie, selon nos adversaires, sur un jugement d'utilité; elle a pour elle l'expérience du présent et l'expérience du passé : quant à l'avenir, il ne peut être objet d'expérience. Donc, dans la logique du système, les plus criants abus, les plus monstrueuses injustices, seront indestructibles.

Peu à peu cependant ils disparaissent; mais ce n'est pas à l'expérience utilitaire qu'il faut en faire honneur t ;

1 Ces inductions théoriques se trouvent confirmées par les faits. « Le sentiment moral, dit M. de Quatrefages, existe dans ce qu'il a de plus

c'est à une vague intuition du juste et du bien, déposée dès l'origine au sein de l'humanité, qui s'éclaircit et se précise à mesure, émouvant le cœur avant d'illuminer la raison. C'est l'idée de perfection qui, enveloppée dans les profondeurs de l'âme, se dégage lentement des obscurités de l'instinct, s'impose à la volonté comme obligatoire, et malgré bien des résistances et des retours en arrière, attire l'humanité sur la voie d'un progrès sans fin.

Prise en elle-même, nous venons de le voir, l'hérédité est impuissante à expliquer la formation et surtout le progrès des idées morales ; mais cette explication, c'est peut-être la théorie de l'évolution qui nous la donnera ?

L'évolution, c'est par essence le passage de l'homogène à l'hétérogène, de l'unité à la diversité, de la simplicité à la complexité. La théorie de l'évolution se fonde sur ce fait universel, indiscutable, véritable axiome expérimental, que d'une seule cause donnée peuvent sortir plusieurs effets qui ne lui ressemblent pas et qu'elle ne paraissait pas contenir. L'hérédité, sans l'évolution, immobiliserait l'espèce dans l'éternelle et monotone reproduction des mêmes caractères; l'évolution sans l'hérédité disperserait la nature vivante dans une diversité infinie, sans loi comme sans frein : l'hérédité, jointe à l'évolution, réalise cette harmonie entre le même et le divers, l'un et le plusieurs, le mouvement et le repos, que la métaphysique des Grecs faisait sortir du vain mélange d'impuissantes abstractions.

La discussion de cette belle théorie de l'évolution de-

délicat et de plus opposé aux notions utilitaires chez les tribus de l'Inde centrale, tels que les Kurubars et les Santals. Il en est de même chez les Cafres et les Australiens. » (Journal des Savants, janvier 1871.)

manderait un volume ; nous nous bornerons à quelques brèves remarques.

1. D'abord la théorie de l'évolution implique la démonstration préliminaire de la théorie qu'on appelle en histoire naturelle le transformisme. L'évolution n'est au fond que l'idée transformiste généralisée. Or, malgré les beaux travaux de Darwin, malgré des faits nombreux et incontestables, le transformisme n'a pas encore conquis définitivement sa place dans la science. Des juges compétents le condamnent i ; quelques-uns de ceux mêmes qui lui sont le plus sympathiques lui font de graves objections. Donc, jusqu'à nouvel ordre, nous sommes en droit de le regarder comme une simple hypothèse, et ce caractère hypothétique, il l'imprime nécessairement à la théorie de l'évolution, dont la fortune est étroitement liée à la sienne.

2. J'objecterai, de plus, que la théorie de l'évolution, excluant toute considération métaphysique de finalité, prétend faire sortir le supérieur de l'inférieur, le conscient de l'inconscient, les formes les plus parfaites de l'existence des formes moins parfaites, cj qui est contradictoire avec les exigences les plus impérieuses de la raison. Elle est la négation manifeste de l'axiome cartésien : il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause que dans l'effet, axiome qui n'est qu'un énoncé particulier du principe de causalité.

Les défenseurs de la théorie de l'évolution nous répondent que les idées de supériorité et d'infériorité pourraient bien n'avoir qu'une signification toute subjective,

l Voir eu particulier, sur les applications do la théorie darwinienne à la morale, de Quatrefages, Examen, de l'ouvrage de Russel Wallace, intitulé Contributions lo the tlieory of natural sélection. (Journal des Savants, janvier 1871.) — V. aussi Littré, La Science au point de vue philosophique, \" éd., p. 557.

n'exprimer aucun caractère objectif de la réalité ; que le prétendu axiome cartésien et le principe même de causalité, vrais et nécessaires comme conditions logiques de la pensée, ont en dernière analyse leur origine dans l'expérience et ne peuvent prévaloir contre elle; que la science humaine est complète quand elle représente le processus des phénomènes de la nature, l'enchaînement des antécédents et des conséquents, abandonnant à la métaphysique toute spéculation sur les causes en soi ; qu'enfin le problème de la causalité première et celui de la finalité dernière, échappant à toutes les prises de l'expérience, une sage méthode doit désormais s'interdire absolument de les poser. — Mais je demande alors qu'on m'explique comment l'esprit est ainsi fait qu'il conçoive entre les choses, les êtres, les manifestations diverses de l'existence, une hiérarchie de perfection. Pourquoi, par exemple, cet invincible besoin d'affirmer que ce qui pense vaut mieux que ce qui ne pense pas ? Pourquoi , d'autre part , cette répugnance non moins invincible à admettre que la pensée puisse sortir de ce qui n'a pas la pensée ? On a beau atténuer les oppositions, joindre entre eux les extrêmes par une multitude infinie de transitions insensibles ; il reste vrai que la conscience, si vague qu'elle soit, si faible qu'on la suppose à son apparition, introduit dans la série des phénomènes un élément que toutes les transformations du mouvement ne peuvent ni expliquer ni engendrer. La loi d'évolution est impuissante à faire sortir la sensation du choc nerveux ; la continuité est brusquement interrompue entre l'organisme et la conscience ; le retentissement le plus obscur, la plus sourde perception de plaisir ou de douleur, commencent une série nouvelle, absolument irréductible au mécanisme universel, absolument rebelle à toute mesure mathématique.

Si la loi d'évolution contenait vraiment l'explication la plus haute à laquelle l'esprit humain puisse atteindre, l'esprit humain serait ainsi fait qu'il ne pourrait concevoir une autre théorie. La nature aurait façonné la pensée à son image ; l'intelligence , dernier terme de l'évolution dans l'ordre chronologique, se penserait ellemême et penserait l'univers comme un système de phénomènes soumis aux lois d'un invincible déterminisme : elle ne soupçonnerait rien au delà ; elle n'aurait même pas la notion la plus vague de la possibilité des noumènes. L'irrésistible tendance à pénétrer dans la région des causes, des substances, des explications transcendantes, est un fait de notre constitution intellectuelle ; la méthode expérimentale exige qu'on en rende compte : une philosophie qui nie à priori la légitimité de toute spéculation métaphysique est une philosophie antiscientifique, et j'oserai dire antiexpérimentale, puisqu'elle range parmi les chimères un fait universel du genre humain.

Aussi, malgré tout, ce fait s'est-il imposé aux défenseurs mêmes de la théorie de l'évolution. Ils consentent à admettre qu'il peut exister autre chose que les phénomènes ; ils subissent la nécessité de concevoir une substance , fonds immobile sur lequel se déroule la trame changeante des événements ; ils veulent bien accorder que la chaîne des causes secondes doit être suspendue à une cause première, que le devenir universel doit tendre vers une fin qui l'explique. Seulement ils se débarrassent au plus vite de ces problèmes métaphysiques, en les reléguant dans le domaine de Yinconnaissable: ils proclament en même temps et avec une égale force l'impossibilité de les résoudre et de ne pas les poser.

Mais alors la question se réduit à savoir si ce qu'on

appelle l'inconnaissable l'est absolument et invinciblement. Et ici toute l'argumentation de ceux que nous combattons consiste à admettre, comme évident de soi, que ce qui ne tombe pas sous les prises de l'expérience est inconnaissable. Or, c'est là ce qu'il s'agirait de prouver; car je puis fort bien répondre que je connais de l'inconnaissable précisément ceci, qu'il ne peut être connu par expérience ; qu'il existe en dehors des conditions de temps et d'espace ; qu'il n'est pas soumis à la loi d'évolution. Et pouvoir affirmer tout cela d'une chose, c'est, ce me semble, la connaître en quelque manière ; c'est donc concevoir autre chose que l'inconnaissable ; c'est, pour reprendre une des formules de cette philosophie rationaliste, si dédaignée aujourd'hui par quelques-uns et si excellente, déterminer la nature de l'infini par l'élimination des attributs qui ne conviennent qu'au fini. Nous n'aurions néanmoins nulle répugnance à admettre qu'il faut bannir,. dans le détail, les explications transcendantes, et qu'il n'y a de science que celle qui parvient à ramener les phénomènes qu'elle étudie aux lois du déterminisme. L'esprit humain doit s'attacher exclusivement à saisir, par l'expérience et le raisonnement, l'enchaînement des causes efficientes ou, pour mieux dire, des antécédents et des conséquents. Nous avouons même que la théorie de l'évolution, de M. Spencer, représente pour nous la plus belle et la plus exacte synthèse à laquelle se soit encore élevée la philosophie. Qu'est-ce donc qui nous sépare de lui? Encore une fois, le voici. L'enchaînement des causes secondes, selon nous, n'est encore dans sa totalité qu'un effet dont l'esprit humain doit nécessairement affirmer la cause, du même droit et en vertu des mêmes lois qu'il cherche la cause de quelque phénomène que ce soit. De plus, l'action de la cause première efficiente doit être elle-

même déterminée, sous peine d'être un effet sans cause ; l'esprit humain a donc aussi le droit d'affirmer qu'il existe une cause finale absolue, raison dernière de l'acte créateur et de la création, cause de la cause, explication suprême au delà de laquelle toute intelligence qui veut s'entendre avec elle-même doit cesser d'interroger.

Dieu , principe et fin de l'univers , la toute-puissance agissant en vue du meilleur, voilà pour nous la vérité, supérieure à toute démonstration, sans laquelle la théorie de l'évolution est inintelligible. Ce dogme fondamental une fois établi, je puis comprendre comment la nature s'élève sur les degrés d'une échelle divine , du mécanisme aveugle des forces physiques et chimiques aux manifestations complexes et incessamment diverses de la vie ; de la vie à la sensation, de la sensation à la pensée, de l'instinct à la liberté , de l'inférieur au supérieur, du moins parfait au plus parfait. L'histoire de l'univers m'apparaît comme le développement d'une pensée éternelle qui se révèle à mesure et se manifeste, de plus en plus transparente , à la raison qu'elle a faite pour la chercher et la saisir. Si les formes inférieures de l'existence précèdent et produisent, dans l'ordre de la durée , les formes supérieures , cet ordre se renverse aux yeux du philosophe; car, pour lui, le plus parfait, conséquence chronologique du moins parfait , en est la cause idéale, l'antécédent logique : l'évolution , c'est la nature en marche vers le bien qui l'attire ; c'est l'universelle puissance passant à l'acte, et déroulant dans l'infinité du temps et de l'espace l'image de la perfection souveraine dont elle est émanée.

Les philosophes qui font dériver uniquement de l'expérience les principes de la morale doivent nécessairement exagérer l'importance del'éducation. L'éducation, c'est en

effet un mode de l'expérience ; c'est l'expérience du passé, transmise d'une génération à l'autre, non plus par l'hérédité , mais par la parole et l'exemple. On sait que pour Hclvétius toutes les différences qui se remarquent entre les esprits s'expliquent par l'éducation. — Nous allons montrer rapidement que ce mode d'expérience est plus insuffisant encore que les précédents.

D'abord, à parler rigoureusement, l'éducation ne peut donner à l'esprit aucune notion fondamentale ; elle ne peut qu'éclaircir et développer celles qu'il possède déjà. Ce qui fait la force de l'éducation , c'est précisément l'existence de ces idées ou facultés latentes qu'elle amène au grand jour de la conscience. Le maître trouve dans la nature du disciple les matériaux qu'il met en œuvre ; c'est là son plus solide point d'appui. Sujtposez, au contraire, l'esprit absolument vide de toute faculté de concevoir une loi morale ; l'éducation ne la lui donnera pas plus qu'elle n'ajoutera un sixième sens aux facultés de perception.

Il y a plus ; l'éducation a sans cesse à lutter contre une force contraire : le goût de l'indépendance, l'esprit de liberté. Dès qu'elle atteint l'âge de la réflexion , la jeunesse est d'ordinaire impatiente de toute autorité , va volontiers jusqu'à la révolte, et soumet au contrôle d'une critique impitoyable les enseignements des plus sages précepteurs. Une morale qui n'aurait d'autre fondenit ut que la tradition ne trouverait pas grâce devant elle : elle ne s'incline pas volontiers devant la majesté du passé. L'éducation serait donc impuissante à expliquer 1a permanence et l'immobilité des principes les plus essentiels de la morale, si les générations nouvelles ne trouvaient dans leur propre raison l'évidence qui en démontre la légitimité.

Mais on dira peut-être que cette prétendue évidence de

la raison n'est autre chose que l'expérience et la réflexion individuelles des jeunes gens, confirmant et consacrant l'expérience des générations passées. Par exemple, la plus légère attention suffit pour comprendre qu'une société où le vol , le meurtre , l'adultère, seraient habituels , ne pourrait subsister. Chacun peut ainsi vérifier par soi-même la conformité avec l'utilité générale des principes de conduite que l'éducation a par avance imprimés dans son esprit.

Nous avons déjà répondu à cette difficulté en établissant que l'expérience ne peut être la source des règles même les plus élémentaires de la moralité. Admettons pourtant que l'expérience puisse les découvrir et l'éducation les transmettre ; on ne comprendrait plus alors comment, d'une génération à l'autre , les idées morales pourraient être en progrès. Nous ne pouvons que répéter ici ce que nous avons dit plus haut. Tout progrès des idées morales suppose autre chose que l'expérience ; car l'expérience à elle toute seule ne nous fait pas connaître au delà de l'utilité passée ou présente ; et comme tous les abus, toutes les injustices, ont eu leur origine dans une certaine conception de l'utile , il s'ensuivrait que l'éducation, gardienne fidèle de la tradition, devrait perpétuer indéfiniment le respect des plus révoltantes iniquités.

En résumé , deux conséquences contradictoires , mais également rigoureuses, s'imposent à la doctrine qui prétend expliquer par l'éducation l'existence dans l'esprit humain des principes moraux. D'une part , le sentiment de la liberté combat , jusqu'à la détruire bien souvent , l'influence de l'éducation ; et alors , comment certains principes de conduite pourraient-ils être les mêmes à toutes les époques et dans tous les pays ? D'autre part , l'éducation n'est que l'expérience du passé ; et alors ,

comment comprendre le progrès, pourtant incontestable, des idées morales ? Il faut remarquer d'ailleurs que chez les utilitaires les plus récents , comme M. Spencer, l'influence de l'éducation est subordonnée à celle de l'hérédité et de la loi d'évolution. Mais ces deux dernières causes ayant été reconnues insuffisantes à expliquer la formation et le progrès des idées morales, l'insuffisance de l'éducation se trouvait par là même et par avance démontrée.

Enfin, selon quelques philosophes, la volonté du législateur, exprimée par les lois positives, peut seule déterminer les conditions du plus grand bonheur du plus grand nombre, et les règles de conduite les plus propres à l'assurer. Ici encore , les principes moraux ont leur origine dans l'expérience ; seulement c'est l'expérience d'un seul, de ce législateur hypothétique , sorte de deus ex machina, qui fait sortir de toutes pièces, des profondeurs de son génie , langage , religion , ordre social , et les impose aux dociles humains par l'ascendant de son prestige ou la force de son bras. Peu à peu l'origine des lois morales se perd dans la nuit des âges ; et , protégée par son antiquité même , transmise des pères aux enfants par l'éducation, elle n'apparaît plus, à la longue, que comme une révélation mystérieuse de la divinité dans la raison humaine.

Cette hypothèse, selon nous, ne mérite pas une longue réfutation. En effet, si les prescriptions du législateur ont été volontairement acceptées par les hommes , cela s'explique par une disposition naturelle de l'esprit humain à concevoir et à reconnaître comme obligations certaines règles de conduite ; et alors le véritable fondement de ces règles , ce n'est pas l'autorité du législateur, mais la nature même de l'esprit humain. — Si l'on suppose, au contraire, que le législateur a fait pré-

valoir sa volonté par ruse ou par force, son œuvre éphémère a dû disparaître par les mêmes causes qui l'avaient produite. — On dit que chez les tribus sauvages les plus abjectes la terreur qu'inspire le chef est la seule digue contre le débordement de tous les crimes i ; lui mort , toute loi morale disparaît jusqu'à l'apparition d'un nouveau chef. — Il est permis de mettre en doute l'exactitude d'un pareil fait; mais si les lois morales n'avaient eu d'autre origine , la société ne se serait jamais élevée au-dessus de l'état de ces malheureuses peuplades ; le despotisme le plus absolu , le plus brutal , eût été la seule forme possible de gouvernement.

J'ajoute que dans cette hypothèse les règles pratiques de conduite n'auraient à aucun degré les caractères de permanence et d'universalité sans lesquels la véritable obligation n'existe pas. Tous les législateurs ont cru avoir trouvé les conditions du bonheur général, et ont fait des lois en conséquence, et tous se sont trompés, puisque leur œuvre a péri. Lycurgue fait de son peuple une armée et de sa ville un camp; il détruit la famille, il proscrit la propriété ; il se flatte, par la compression violente des plus légitimes instincts de l'individu, d'assurer la grandeur et la prospérité de l'Etat. Au bout de quelques siècles , la corruption , la débauche, se glissent dans la ville guerrière, d'autant plus dangereuses que les lois les forçaient à se faire hypocrites , et Lacédémone disparaît, faute de citoyens. — Solon croit mieux faire en s'appuyant sur la liberté ; et cette liberté , impatiente de tout frein, emporte Athènes aux derniers excès de la démagogie. Que sont toutes les utopies politiques et sociales, sinon des recettes infaillibles pour hâter, par des combinaisons législatives, l'avènement du bonheur

t V. Lubbock, L'Homme primitif.

universel? — Mais peut-être trouverait-on chez les législateurs modernes une science plus exacte des conditions du bonheur général ? — Il ne le semble pas , car ces conditions deviennent à mesure plus nombreuses, plus compliquées, plus indéterminables. M. H. Spencer cite à ce propos de curieux et remarquables exemples i .

Que conclure de tout ce qui précède, sinon que ni l'hérédité, ni l'éducation, ni la volonté du législateur, ne peuvent donner naissance dans l'esprit humain à une conception précise, scientifique, invariable, du bonheur général et des règles pratiques qui doivent y conduire ? Et ainsi, ce qu'on peut appeler l'expérience extérieure et indirecte n'aboutit pas plus que l'expérience personnelle et directe : l'idée du plus grand bonheur flotte, incertaine et mobile, d'un siècle à l'autre, d'un pays à un autre pays : fantôme décevant qu'à chaque génération l'humanité croit saisir, et qui la fuit d'une fuite éternelle.

Mais, nous dit-on, vous désespérez trop vite; ce que le passé n'a pas fait, l'avenir le fera. Les sciences sociales commencent à peine à se constituer aujourd'hui ; égarées jusqu'à présent par les illusions de l'esprit métaphysique, elles prennent enfin possession de la méthode expérimentale. Laissez cette méthode accomplir son œuvre; laissez ces sciences à peine écloses grandir et donner leurs fruits ! — Oui, mais en attendant, la morale est livrée au caprice de toutes les opinions sur le bonheur 2. Or, il nous faut autre chose que des opinions ; il nous faut un principe certain, scientifique, et, comme tel, invariable. Moralistes de l'intérêt, vous ne pouvez le fournir encore; le pourrez-vous jamais? De votre

1 Social statics, p. 19.

2 V. le début de Social statics.

propre aveu, la tâche sera au moins longue et difficile. Il vous faudra d'abord déterminer, par des inductions rigoureusement tirées du plus grand nombre possible des faits observables, quelles sont les conditions essentielles de l'existence de la société. Pour cela, vous aurez à montrer, avec une évidence qui rende impossibles toutes les dissidences d'opinion, sur quels fondements doivent être constitués la famille et l'Etat ; dans quelles limites doit s'exercer l'autorité paternelle et maritale ; où commencent et où finissent les droits de l'épouse et des enfants ; puis dans quelles circonstances et dans quelle mesnre l'Etat peut et doit substituer son action à celle des membres de la famille; comment il peut, sans abandonner sa part nécessaire d'autorité, laisser se mouvoir dans la sphère la plus large la liberté de l'individu, de la commune, de la province : vous aurez ensuite à éclaircir, à discuter, à résoudre les questions si délicates, si controversées, de la politique théorique, des formes diverses de gouvernement, des avantages et des inconvénients de chacune d'elles ; les problèmes des relations internationales, de la liberté des échanges, du droit des gens, etc. Qui serait assez téméraire pour affirmer que la science soit près d'avoir dit son dernier mot sur tous ces points?

Ce n'est pas tout. L'humanité est un grand être qui se développe ; et pour connaître les conditions de son existence, il faut connaître les lois de son développement. L'étude de l'histoire est la préface obligée de la statique sociale. Et qu'on n'aille pas nous parler ici d'une certaine philosophie de l'histoire, justement décriée, qui prétend faire tenir en deux ou trois formules la science des évolutions passées et futures du genre humain : ce que nous sommes en droit d'exiger de vous, partisans de la méthode expérimentale, ce sont des inductions

d'une généralité progressive, appuyées sur la totalité ou le plus grand nombre possible des faits; ces faits euxmêmes, il faudra préalablement les soumettre à une critique sévère ; déterminer avec une exacte précision ou une approximation rigoureuse leur certitude, leur degré de probabilité, leur importance relative, leurs antécédents, leurs conséquents Je n'insiste pas; on voit

sans peine l'immensité des études qui vont s'ouvrir ; et qu'on y pense : il faut faire ou refaire l'histoire entière; histoire militaire, politique, diplomatique, commerciale; histoire de l'art, des idées, des religions; que sais-je encore? Ajoutez -y toutes les sciences qui jettent aujourd'hui sur l'histoire proprement dite une lumière indispensable et croissante : philologie, épigraphie, ethnographie, etc.; — quand vous aurez approfondi tout cela; que vous aurez méthodiquement vérifié, discuté, classé, généralisé des faits innombrables ; critiqué les systèmes, réfuté Bossuet, Vico, Herder, Cousin, Bûchez, Buckle , et bien compris que vous-même n'avez dû aboutir qu'à une science provisoire qui déjà se modifie et glisse en quelque sorte entre vos mains; — alors, mais alors seulement il vous sera permis de balbutier quelque chose sur le développement de l'humanité, de songer à la morale, de donner à votre conduite une règle à laquelle votre intelligence reconnaisse quelque autorité.

Il est trop évident qu'aucune cervelle humaine ne pourrait accumuler à elle toute seule la somme immense de connaissances qu'exige, dans l'hypothèse utilitaire, la recherche scientifique des conditions du plus grand bonheur et des moyens d'y atteindre. On devrait donc mettre en pratique la proposition d'A. Comte : on déléguerait à un corps de savants, spécialement chargés de l'étude des sciences politiques et sociales, le soin de rédiger le code de la morale progressive et expérimen-

taie. Leurs décisions, revêtues de toute l'autorité qui s'attache aux découvertes des hommes compétents , seraient universellement acceptées. Ils éclaireraient l'ignorance du vulgaire en matière de bien ou de mal ; ils seraient véritablement la conscience publique. — Il ne serait même pas mauvais que, pour assurer le développement du bonheur général, le législateur mît la sanction pénale à leur disposition.

Le projet de Comte est étrange; St. Mill lui-même ne lui ménage pas les critiques, ce qui nous dispense de lui en adresser 1. Et pourtant, au milieu des incertitudes, des tâtonnements, des variations de l'expérience individuelle, il faut une règle que chacun reconnaisse. Cette règle, nécessairement extérieure, deux autorités peuvent seules l'imposer : la loi et la science ; la volonté du souverain, ou les conclusions des savants compétents. De ces deux autorités, Hobbes préfère la première ; Comte la seconde, sans renoncer pourtant au secours de la loi. Tous les deux sont dans la logique du système.

Nous espérons avoir montré l'impuissance de l'expérience, tant intérieure qu'extérieure, à déterminer d'une manière précise, scientifique, invariable, l'idée du plus grand bonheur. Avons-nous donc achevé la critique du principe utilitaire ? — Pas encore.

Les partisans de la morale de l'intérêt peuvent nous dire : Quelle que soit la valeur théorique de votre argumentation, il est un fait que vous ne contesterez pas : c'est que l'expérience a depuis longtemps appris aux hommes l'existence de certaines conditions de bonheur. Que chacun, selon les circonstances et les dispositions naturelles ou acquises de son caractère, accorde plus ou

1 V. St. Mill, A. Comte et le Positivisme.

moins d'importance à telle ou telle condition ; que, d'une époque à l'autre, l'idée du bonheur se modifie ; toujours est-il que chacun connaît, au moins approximativement, ce qu'il doit rechercher pour être heureux. Nous vous accordons que cette expérience n'a rien de la rigueur scientifique; c'est une expérience vulgaire; elle procède par tâtonnements, par à peu près : la nierez-vous pourtant ? Vous inscrirez-vous en faux contre cette croyance du genre humain? Prétendrez-vous que les plaisirs des sens, la richesse, le pouvoir, la réputation, les affections, la vertu, la piété, ne soient, en proportions aussi variables que vous voudrez, les conditions essentielles du bonheur individuel ?

C'est donc au point de vue d'une expérience plus populaire que nous allons maintenant examiner le principe de la doctrine que nous combattons. Nous tâcherons d'être bref; le lieu commun est ici recueil. D'ailleurs nous serions inexcusable d'aborder un sujet traité par l'un des maîtres de la science i : nous ne sommes pas si ennemi de notre intérêt bien entendu que nous ne cherchions à éviter toute fâcheuse comparaison.

Ni les plaisirs des sens, ni la richesse, ni la réputation, ni le pouvoir, ne sont des conditions infaillibles de bonheur. « Véritablement, dit Spinosa , tous les objets que poursuit le vulgaire non-seulement ne fournissent aucun remède capable de contribuer à la conservation de notre être, mais ils y font obstacle ; car ce sont ces objets mêmes qui causent plus d'une fois la mort des hommes qui les possèdent , et toujours celle des hommes qui eu sont possédés. — N'y a-t-il pas plusieurs exemples d'hommes qui, à cause de leurs richesses, ont souffert la persécution et la mort même, ou qui se sont

1 V. La Philosophie du bonheur, par M. Janet.

exposés à tant de dangers qu'ils ont fini par payer de leur vie leur folle avarice? Et combien d'autres qui ont souffert mille maux pour faire leur réputation ou pour la défendre ! Combien enfin, par un excessif amour de la volupté, ont hâté leur mort * ! »

Nous n'avons nulle envie de nier que les affections légitimes, surtout celles de la famille, soient pour l'homme une source féconde de bonheur. Mais d'abord il peut se trouver des hommes à qui elles soient interdites ; ensuite, elles deviennent parfois la cause des plus cruelles douleurs. Que dire, en effet, de tous ceux qui, soutiens de parents indigents, arrachent héroïquement de leur cœur l'espoir de fonder une famille ? De ceux qui, victimes d'une indigne épouse, d'enfants ingrats, sont dévorés lentement par des souffrances morales d'autant plus terribles qu'il faut les cacher à tous les yeux ? De ceux, enfin, les plus malheureux do tous, qui ont eu l'imprudence de mettre tout leur amour sur un enfant, et qui brusquement, par un de ces coups qui justifient presque le blasphème, voient le meilleur de leur âme s'enfermer à jamais dans un tombeau?

Cette démonstration de la fragilité des affections humaines est trop facile et depuis trop longtemps faite : le seul écueil à éviter ici, c'est de trop voir la réalité, c'est de désespérer trop vite du bonheur. Et pourtant, ce bonheur fût-il aussi durable qu'on voudra, que toujours la menace de la mort planerait au-dessus, et viendrait, selon la forte expression de Bossuet, offusquer de son ombre le rayonnement des amours terrestres. Plus l'homme multiplie ses affections, et plus ses chances de bonheur deviennent douteuses, plus il offre de surface aux traits de la fortune. La douleur qui suit les affections

I De la Réforme de l'entendement, trad. Saissot, I. III, p. 299-300,

quand elles se brisent est hors de proportion avec la joie qui les accompagne quand elles s'épanouissent en pleine liberté. L'expérience est faite : le bonheur que l'homme regarde comme durable et assuré lui devient bientôt insensible; l'âme s'y habitue vite et s'y meut comme dans une atmosphère qu'elle respire sans s'en apercevoir. La menace du malheur lui en fait seule sentir tout le prix. Au contraire, la continuité de la douleur la rend toujours nouvelle ; et tandis que le temps émousse les joies les plus vives, il donne souvent une pointe de plus en plus pénétrante à des souffrances dont on croyait que le premier coup était le plus terrible. Quant à la science, et nous prenons le mot dans son acception la plus générale, nul ne conteste qu'elle ne soit une des principales conditions du bonheur en cette vie. Il est même à remarquer que c'est à elle que les utilitaires, depuis Epicure jusqu'à St. Mill, font la plus large part dans la conception du souverain bien. Mais ils ne semblent pas s'apercevoir qu'ils font ainsi du bonheur le privilège d'une imperceptible aristocratie. Combien, sur notre planète, ont reçu de la nature, de la fortune, des circonstances, le loisir et les dons nécessaires pour goûter les jouissances du savoir ! A l'esclave antique, courbé pour toute sa vie sous un joug flétrissant, systématiquement éloigné des nobles spéculations réservées aux hommes libres , irez-vous dire , avec Lucrèce, de s'élancer au delà des murailles enflammées du monde, de parcourir par la pensée l'immensité? Direz-vous, comme St. Mill, à l'ouvrier de nos fabriques, fatigué par dix heures de travail manuel, au paysan qui sait à peine lire, de s'intéresser aux découvertes du génie, de contempler les chefs-d'œuvre de l'art, de suivre à travers les siècles les évolutions historiques du genre humain ? Je veux pourtant qu'un meilleur arran-

gcment des conditions de l'existence sociale rende un jour la science et les joies qu'elle procure accessibles à tous ou à presque tous ; le bonheur de l'homme en serat-il beaucoup plus grand ? Peut-être, mais pour ceux-là surtout qui se contentent des résultats acquis, et ne connaissent pas les inquiétudes, les découragements, les dégoûts d'une investigation souvent stérile i. La science, d'ailleurs, n'est-elle pas souvent la mère du doute, et le doute n'est-il pas une des misères de l'âme ? Galmet-elle toujours et infailliblement les passions, rend-elle insensible aux injustices de la critique, à la jalousie des rivaux, ou, ce qui est encore un malheur, aux mesquines jouissances de la vanité satisfaite ? Vous avez conduit fort loin quelque science particulière ; avez-vous pénétré les mystères des origines ? En savez-vous beaucoup sur l'âme, sur l'immortalité, sur Dieu? Et si vous faites profession de n'en rien savoir, en êtes-vous plus tranquille, vous dont l'intelligence aspire à l'infini et ne peut, malgré qu'elle en ait, trouver le bonheur que dans la possession de la vérité totale ? Enfin la science vous met-elle à l'abri, soit des affections humaines qui rendent le cœur vulnérable à toutes les souffrances, soit de la mort des êtres chers, qui fait saigner le cœur d'une blessure qui ne guérit pas ?

J'arrive à la bienfaisance, à la vertu, à la piété. C'est là le point délicat de la question, et sur lequel les utilitaires de tous les temps ont paru triompher. « Vous affectez de croire, disent-ils à leurs adversaires, que nous désertons la cause du devoir et de la religion ; loin de là, nous en sommes les plus fermes appuis. Vous prêchez à l'homme la modération ; nous la lui prêchons aussi, au nom de son propre bonheur ; vous lui faites entendre les

1 V. plus haut les remarques de Bain sur le bonheur, p. 279.

préceptes austères du devoir ; nous faisons de même, et nous lui disons qu'il ne peut être heureux s'il n'est en paix avec sa conscience. Nous allons plus loin , nous lui promettons dans le dévouement, dans la charité, parfois même dans l'abandon volontaire de sa propre vie, les plus douces et les plus pures de toutes les joies. Vous détachez son âme du monde pour la tourner vers Dieu : ignorons-nous que l'amour divin inonde le cœur d'une félicité presque surnaturelle ? Nous acceptons, au moins provisoirement, et jusqu'à ce qu'un meilleur arrangement de la société les rende inutiles, les règles les plus rigides du stoïcisme et de l'ascétisme. La seule différence entre vous et nous, c'est que nous refusons de reconnaître que le sacrifice soit en lui-même un bien. Le bien, c'est toujours et partout le bonheur, que les natures d'élite ne peuvent trouver absolu que dans l'absolue consécration de tout leur être à leurs semblables et à Dieu.

Sans doute , répondrons-nous , l'honnête homme est heureux de faire le bien ; mais il n'est pas heureux par cela seul qu'il fait le bien, et son bonheur n'est pas toujours et nécessairement en proportion de sa perfection morale. L'humanité , qui de tout temps a considéré l'accomplissement du devoir comme pénible , n'est pas la dupe d'une illusion. Vertu veut dire force ; à quoi bon cette force, s'il suffisait de se laisser aller au facile entraînement des plus nobles instincts ? Nous sommes profondément convaincu que l'on compromet la cause sacrée du devoir en la représentant comme trop aimable, et nous partageons pleinement sur ce point l'opinion de Kant. Le devoir est le devoir, non le bonheur; sinon, on confond toutes les idées et l'on prétend ramener à l'identité une différence qui ne cesse qu'après la lutte et au sein de Dieu.

On dira que la pratique du bien , d'abord pénible , devient facile et même agréable par l'habitude.

Nous examinerons plus tard si cette proposition est aussi vraie qu'elle en a l'air : observons seulement ici qu'il est parfois dans la vie des circonstances où l'habitude n'a pu rendre ni facile ni attrayant l'accomplissement du devoir. — Voici un homme riche , plein d'avenir , nouvellement marié , père d'un enfant de quelques mois. Il est dans toute l'ivresse de son jeune bonheur. La guerre éclate, la patrie est envahie : nulle loi ne l'oblige à quitter son foyer, mais sa conscience lui en fait un devoir, et il part, le fusil sur l'épaule, s'arrachant volontairement à tout ce qui fait bénir la vie. Il tombe au coin d'un bois, le soir, victime obscure et sublime du plus héroïque des sacrifices. Il se traîne sanglant dans la solitude , dans la nuit ; il sent venir la mort ; il pense à sa femme déjà veuve , à son fils orphelin ; et nul , sauf ces deux êtres , ne saura son nom , son dévouement , son agonie pleine d'indicibles angoisses. Je demande s'il est heureux. Et encore , à l'instant suprême, Dieu est proche et les souffrances vont finir; mais était-il heureux au moment des adieux ? l'était-il quant il partait , étouffant peut-être dans son cœur de sombres pressentiments ? — Non, non, le devoir n'est pas le bonheur, et l'humanité serait bien malade le jour où l'homme ne ferait plus le bien que pour être heureux.

Veut-on enfin trouver le bonheur dans la piété ? Ici encore , une distinction est nécessaire. Il y a une piété qui n'est essentiellement tributaire d'aucune forme particulière de religion : elle consiste à faire son devoir, à suivre la loi de la raison , considérée comme manifestation de la volonté divine. Cette sorte de piété est commune h Socrate, à Platon, à Leibnitz, à Kant : il serait

même sévère d'en exclure Plotin et Spinosa. Elle se confond en réalité avec la pratique du devoir, dont elle n'est que l'expression la plus élevée. Nous n'avons donc pas à répéter à propos d'elle ce qui vient d'être dit.

Quant à cette piété , différente au moins dans sa forme , et qui n'est qu'une ardente effusion de l'amour vers le Père et le Rédempteur des hommes, elle est, croyons-nous , la plus sublime des passions, et , pas plus que la passion , elle ne donne toujours et nécessairement le bonheur. Elle est inquiète , inégale , comme l'amour humain ; elle s'exalte et s'alanguit , meurt pour renaître et mourir encore , et fait passer l'âme par mille alternatives de sécheresse et d'extase. Il faut entendre les mystiques, ces héros ( dirai-je ces victimes?) de l'amour divin : croit-on qu'ils ne connaissent ni le découragement ni le désespoir ? Est-ce que , dans l'impossibilité d'embrasser et de posséder tout entier leur divin objet , ou de fondre en lui tout leur être , ils n'ont pas, à côté de joies que nous soupçonnons à peine , des souffrances dont nous ne pouvons mesurer l'intensité i ?

Nous avons donc le droit de conclure que , même au point de vue d'une expérience vulgaire et approximative, l'homme ne connaît pas d'infaillible condition du vrai bonheur. On achèvera de s'en convaincre en considérant que le bonheur ne dépend pas absolument de nous. Pour être heureux, il est nécessaire que l'homme rencontre au dehors un arrangement des choses qui soit favorable à la satisfaction aussi grande que possible de ses tendances. Soutenir, en effet, que le bonheur résulte uniquement du bon usage que nous faisons de notre activité libre, c'est retomber dans le paradoxe si souvent

1 V. les Lettres spirituelles de Fénklon , el Bossuet, Panégyrique de sainte Thérèse.

réfuté des stoïciens. Si , par exemple , les affections contribuent à nous rendre heureux , il faut que ceux que nous aimons répondent à notre tendresse ; or, nous ne disposons pas en maîtres souverains du coeur de nos semblables , et ainsi nous pouvons rencontrer la souffrance là où nous étions en droit d'espérer le bonheur. De même , la vérité ne nous obéit pas toujours en esclave docile ; tous nos efforts pour la conquérir peuvent échouer et nous remplir de tristesse et d'amertume. Il n'y a pas harmonie parfaite entre le développement de nos désirs et l'ordre extérieur des phénomènes au milieu desquels il se produit.

Cette harmonie, l'homme parviendra-t-il un jour à la réaliser ? Beaucoup le prétendent ; mais j'ose dire qu'alors le bonheur, tel que nous le comprenons, cesserait bientôt d'exister. On l'a souvent remarqué , et nous l'avons rappelé nous -même : le désir se développe et grandit à travers l'obstacle ; la lutte et la souffrance sont éléments essentiels du bonheur. Gomment et dans quelle mesure ? C'est ce que nulle expérience humaine ne peut déterminer. Nul ne peut savoir quelle quantité de souffrance est nécessaire à son bonheur, nul par conséquent ne peut dire exactement à quelles conditions il serait heureux.

C'est ce que la sagesse antique exprimait admirablement dans le deuxième Alcibiade : « Tu vas prier, Alcibiade ; mais prends garde de demander aux dieux des maux en place de biens. Voici la prière qu'il faudrait faire : Jupiter, donne-nous les vrais biens, quand même nous ne te les demanderions pas, et écarte de nous les maux , quand même nous te les demanderions. » — Et Pascal , dans sa résignation sublime : « Faites, mon Dieu, s'écriet-il , que, dans une uniformité d'esprit toujours égale, je reçoive toutes sortes d'événements , puisque nous ne

savons ce que nous devons demander, et que je ne puis souhaiter l'un plutôt que l'autre sans présomption et sans me rendre juge et responsable des suites que votre sagesse a voulu me cacher. Seigneur, je sais que je ne sais qu'une chose, c'est qu'il est bon de vous suivre et mauvais de vous offenser. Apres cela, je ne sais lequel est le meilleur ou le pire en toutes choses. Je ne sais lequel m'est profitable de la santé ou de la maladie, des biens ou de la pauvreté , ni de toutes les choses du monde. C'est un discernement qui passe la force des hommes et des anges et qui est caché dans les secrets de votre providence, que j'adore et que je ne veux pas approfondir. »

On objectera que la vie étant pour la plupart des hommes plus heureuse que malheureuse, chacun peul toujours déterminer par la réflexion les conditions de son bonheur actuel, et, par suite, celles qui le rendraient plus complet. — Mais, tout en étant , pour notre part, disposé à croire que la vie est heureuse pour le plus grand nombre, nous ne considérons pas cette opinion comme démontrée. Bentham et St. Mill en donnent une preuve qui ne porte pas : c'est la rareté du suicide. Si la somme du malheur, disent-ils , l'emportait sur celle du bonheur, le suicide serait la règle ; car au prix d'une faible souffrance , on s'affranchirait à tout jamais. — Mais ce qui détourne les hommes du suicide , ce n'est pas toujours l'amour de la vie et des biens qu'elle procure ; c'est la terreur de l'inconnu qui vaguement représente à leur imagination la mort comme le plus grand des maux; c'est encore et surtout le sentiment religieux qui leur fait craindre, pour un acte que la philosophie païenne elle-même a déclaré criminel , les châtiments d'une autre vie. Combien qui n'ont pas trouvé le bonheur, ou l'ont perdu, et qui vivent pour-

tant jusqu'au bout , les uns par habitude , les autres par devoir !

Si l'on voulait , sur cette question , s'en rapporter au témoignage universel, je ne sais s'il déposerait en faveur des utilitaires. Il semble que pour accuser la vie , la douleur ait de tout temps rendu plus éloquente la voix des poètes, ces interprètes du genre humain. Dans l'Inde, en Grèce , à Rome , aussi bien que chez les modernes , les plus beaux chants sont ceux de la tristesse et du désespoir. Et ce sont les élus du génie , de la gloire, de la richesse , de l'amour ; c'est le roi Açoka dans la légende indienne , c'est Salomon , c'est Euripide , c'est Lucrèce, c'est Shakespeare , c'est Byron , c'est Lamartine , qui jettent ainsi l'anathème à l'existence ; ce sont les amants du bonheur qui partout et toujours déposent avec le plus d'empressement le fardeau de la vie , et vont demander à la mort cette félicité qu'ils n'ont pu trouver ici-bas.

On ne manquera pas de reproduire ici contre nous l'ingénieuse distinction qu'établit St. Mill entre le bonheur et le contentement. Le contentement résulte de la satisfaction la plus complète possible des désirs et des besoins. L'homme dont les besoins sont grossiers, les désirs bas et peu nombreux , est facilement satisfait. Le bonheur au contraire implique la satisfaction , fût-elle fort incomplète, des aspirations les plus élevées. En ce sens , le bonheur peut être mélangé de beaucoup do souffrances ; il n'en est pas moins par sa nature infiniment supérieur au contentement. « Mieux vaut être un homme non satisfait qu'un pourceau satisfait ; mieux vaut être Socrate non satisfait qu'un sot ou un fou satisfait. » — J'admets pleinement cette distinction ; mais je nie que les utilitaires aient le droit de la faire, car elle se fonde sur la dignité relative des tendances de l'âme hu-

maine. Or, j'ai déjà montré que la doctrine utilitaire ne peut, sans se mettre en contradiction avec sa propre méthode, établir entre les plaisirs une hiérarchie de dignité ou de perfection. 11 en est évidemment de même si l'on considère les tendances dont la plus grande satisfaction possible produit le bonheur. Dans la logique du système, tous les instincts ont la même valeur morale, et celui-là est le plus heureux dont les désirs , quels qu'ils soient , sont le plus longtemps et le plus complètement remplis. Soutenir le contraire , c'est introduire dans la science des mœurs une notion intuitive et rationnelle , la notion de perfection ; c'est se mettre en dehors de l'expérience , c'est faire acte de philosophie transcendentale. St. Mill croit seulement corriger sur ce point le benthamisme ; en réalité il le détruit.

Si l'expérience vulgaire n'arrive pas plus que l'expérience scientifique à une détermination satisfaisante des conditions et de l'idée du bonheur individuel, en sera-t-il autrement pour les conditions du bonheur général ? En d'autres termes, avons-nous une connaissance, même approximative, des moyens les plus propres à assurer et à développer le plus grand boiùVur possible du plus grand nombre possible ?

Parmi ces moyens, il en est deux surtout dont l'influence est regardée comme toute-puissante par d'éminents esprits : ce sont la science et la liberté.

Nul ne peut contester que la science n'ait beaucoup fait et ne doive faire beaucoup plus encore pour le bonheur du genre humain. Elle met au service de l'homme les forces immenses et primitivement hostiles de la nature ; elle dissipe ses vaines terreurs en lui révélant les lois des phénomènes ; elle diminue pour lui les causes de destruction, de maladie, de misère ; elle soumet peu

à peu à sou empire la planète qu'il habite. Par l'étude des faits économiques et sociaux, elle arrivera, on peut l'espérer, à une répartition plus égale de la richesse, à l'extinction du paupérisme ; enfin les développements du bien-être auront pour conséquence indirecte, mais nécessaire, l'extension chaque jour plus grande des sentiments de fraternité, et peut-être l'avènement de la paix universelle et perpétuelle. — On ajoute qu'en comparaison de ces bienfaits, ceux de la morale et de la religion sont peu de chose. Si l'humanité voulait ne pas égarer ses hommages , elle dresserait des autels aux grands savants, à Archimède, à Newton, à Lavoisier, à A. Smith, et déserterait ceux des saints et des martyrs. Le christianisme élève des hôpitaux où s'entassent, pour y mourir, des milliers de malades ; la vaccine préserve d'un des fléaux les plus terribles la suite entière des générations. La charité nourrit pour quelques jours la pauvreté oisive, et ne fait qu'augmenter le nombre des indigents et des paresseux ; la science multiplie les moyens de subsistance en multipliant les moyens de travail et les voies de communication. La religion enseigne à souffrir, mais loin de diminuer la souffrance, elle en perpétue pour ainsi dire le règne en la déifiant ; la science crée les machines, qui, ménageant les forces de l'homme , feront participer un jour le plus grand nombre aux jouissances du bien-être. Rarement l'influence d'une action vertueuse s'étend au delà d'un cercle étroit dans le temps et dans l'espace ; les découvertes de la science s'étendent en bienfaits sur tous les pays , sur tous les siècles. Que de deuils et de ruines la religion n'a-t-elle pas accumulés au nom de Dieu ! La science, au contraire, a marqué chacun de ses pas par le soulagement d'une misère, la destruction pacifique d'un préjugé barbare, la création d'une nouvelle source de bonheur.

On reconnaît là une des idées d'Helvétius, développée avec un rare talent et une grande érudition par Th. Buckle i. Nous ne pouvons entrer dans une discussion approfondie du système de l'historien anglais ; nous remarquerons seulement que la science est par ellemême indifférente au bien comme au mal ; et elle peut mettre au service de celui-ci une puissance presque incalculable. En quinze jours, nous l'avons vu, elle jette un demi-million d'hommes sur une nation presque désarmée : elle écrase à deux lieues de distance les enfants dans leurs berceaux, les blessés dans leurs lits d'hôpital. Gomme cette divinité imbécile dont parle Lucrèce", elle lance la foudre sur ses propivs sanctuaires ; elle remplit de pétrole les bombes qui brûlent bibliothèques et musées. — Quelques-uns espèrent, il est vrai, que la puissance toujours croissante des moyens de destruction détruira la guerre elle-même ; c'est une illusion dont il ne faut pas trop se bercer. Il y a deux siècles, quarante mille hommes formaient une grande armée ; aujourd'hui on en arme huit cent mille ; demain peut-être on doublera le chiffre. Le progrès consiste à faire tenir plus de massacres on moins de temps. Tout engin perfectionné inspire au peuple qui le possède le désir d'en faire l'essai ; et la science , auxiliaire de la mort, ne cessera son œuvre lugubre que si la justice règne un jour sans partage au cœur des princes et des nations.

Veut-on considérer la science, non plus au point de vue des découvertes qu'elle enfante, mais à celui des effets qu'elle produit dans l'intelligence et l'âme tout entière ? Les mêmes remarques sont applicables. Si le développement des lumières devait tourner au profit de l'athéisme et du matérialisme pratiques, je n'hésiterais

1 Histoire (le la civilisation en Angleterre, t. I, ch. iv et v. (Tr. franc.)

pas , je l'avoue, à préférer l'ignorance. Supposez qu'à peine en possession de l'instruction, la masse des citoyens s'en serve pour s'inoculer et propager les plus détestables doctrines, croyez-vous que vous aurez grandement avancé le bonheur humain? Qu'est-ce qui fait donc que nous sommes pleinement rassurés sur les conséquences du mouvement qui pousse vers l'école les générations nouvelles? C'est que nous croyons à l'intégrité, à l'influence latente et permanente des sentiments moraux et religieux ; c'est qu'avant la classe, il y a la famille ; il y a le père, la mère, qui éveillent dans l'âme toute neuve de l'enfant, par caresses, exemples, douces réprimandes, prédication inconsciente de chaque heure, de chaque minute, la notion de l'honnête; que plus tard, le prêtre, l'instituteur, la société tout entière, la rendront plus vivante et plus lumineuse encore ; c'est qu'enfin, par-dessous la couche superficielle du savoir qui semble porter seule les fruits de la civilisation, reste inébranlable ce sol précieux d'où s'élancent les sources fécondes des nobles sentiments, du dévouement, de la justice et de la charité, sans lesquelles les âmes se dessèchent, la vie sociale languit, et la science même se tourne en poison.

Nous en dirons autant de la liberté. Pas plus que la science, elle n'est par elle-même condition infaillible du bonheur général. La liberté est un instrument à double tranchant, bienfaisant ou funeste, selon l'usage qu'on en fait. Elle suppose une règle, un principe qui la dirige, et cela est aussi vrai de la liberté politique que de la liberté psychologique. Ceux qui demandent toute la liberté possible ne semblent pas admettre qu'elle puisse jamais aboutir au malheur et à la ruine commune. Que serait cependant le suffrage universel, si la majorité des candidats étaient des ambitieux sans scrupules , et la

majorité des électeurs, des ignorants ou des stipendiés? Que deviendrait une démocratie où la loi serait méconnue, la minorité toujours disposée à en appeler aux armes ; où chacun voudrait commander , où personne ne consentirait à incliner ses désirs et son droit quelquefois devant le droit d'autrui ? Où mènerait la liberté de la presse , si les journaux propageaient le mensonge, attisaient les haines et les convoitises, prêchaient la guerre civile, la destruction de la famille et de la propriété ?

On répète sans cesse que la liberté se sert à elle-même de contre-poids; que les bons sentiments font équilibre aux mauvais ; que les volontés obéissant à la vérité et à la justice neutralisent l'effet désastreux de celles que guident uniquement l'erreur et le mal. Rien n'est moins prouvé. Les mauvaises passions sont plus audacieuses que les bonnes ; les frelons plus turbulents que les abeilles : la nature humaine n'a guère changé depuis Platon. Et si l'on dit que l'intérêt général, mieux compris, finira par modérer et réprimer les passions mauvaises, je reproduirai toutes mes objections sur la difficulté d'arriver à une conception de l'intérêt général qui s'impose avec une clarté suffisante à la majorité des esprits.

Considérée au point de vue plus spécial de l'économie politique, la liberté semble à quelques-uns le remède infaillible du paupérisme, cette plaie de la société contemporaine. A en croire Bastiat, la liberté absolue de l'industrie et du commerce, la suppression de tous les monopoles, quels qu'ils soient, auraient pour effet, dans un délai plus ou moins long, de multiplier à l'infini la richesse et de la répartir plus également ; le libre échange entre les nations apporterait de tous les points du globe les produits, alimentaires ou autres, qui se trouveraient

en défaut quelque part ; ni les disettes ni les crises commerciales ne seraient plus à redouter. Avec l'augmentation des salaires, croîtrait progressivement le bien-être général, et diminuerait à mesure la cherté des subsistances.

Nous ne prétendons contester aucun des bienfaits de la liberté ; mais les espérances do Bastiat ont paru chimériques à nombre de bons esprits. Nous ne pouvons entamer ici une discussion qui nous mènerait trop loin ; disons seulement que cette question du progrès du bienêtre pour les classes pauvres est absolument subordonnée à la question de la population. Or St. Mill, reprenant et fortifiant la démonstration de Malthus, établit, selon nous sans réplique, que la population tend à croître plus rapidement que les subsistances, et qu'ainsi la cherté des produits de la terre doit aller toujours en augmentant. Le seul remède , suivant lui , c'est de déterminer les ouvriers par des prédications morales, ou de les contraindre par des dispositions législatives, soit à s'abstenir du mariage, soit à ne pas dépasser le nombre d'enfants qu'ils peuvent convenablement nourrir. La morale utilitaire est-elle en mesure d'obtenir ce double résultat? Nous ne le pensons pas et, par la suite, nous montrerons pourquoi 1 .

Quoi qu'il en soit, on comprend sans peine les graves conséquences de la loi de Malthus. Malgré les progrès de l'industrie agricole, malgré la liberté des échanges, il est toujours à redouter que la misère n'augmente avec la population. Toujours on peut craindre qu'une masse d'hommes sans ressources, jetés par l'imprévoyance de leurs parents sur le pavé des grandes villes, ne s'étouffent aux portes des fabriques, des usines, des ateliers,

1 V. plus loin, 1. ii, ch. vi.

et ne fassent baisser le taux des salaires par une concurrence sans merci. Toujours on peut craindre que des milliers d'existences ne soient le jouet des crises politiques ou commerciales , et que , le travail venant à manquer , l'insurrection sauvage des foules affamées contre ceux qui possèdent ne compromette, pour des siècles peut-être, le bonheur du genre humain.

Nous ne voulons pas, pour notre part, nous arrêter à ces sombres prévisions ; mais il serait téméraire de les croire absolument sans fondement. Ce que nous prétendons montrer, c'est que la liberté économique, pas plus que la liberté politique, pas plus que la science, n'est une condition infaillible du bonheur du plus grand nombre. On nous objectera que ces conditions ne sont pas les seules ; que, de l'aveu même des utilitaires, la diffusion de l'enseignement moral et religieux est de toutes peut-être la plus importante ; mais nous demanderons alors d'après quel principe ou déterminera l'importanpc relative de ces différentes conditions. Faudrat-il, par exemple, sacrifier la liberté à l'égalité, comme ce fut la prétention de quelques révolutionnaires du dernier siècle? Ferons-nous bon marché de la liberté et de l'égalité, pour assurer dans l'Etal l'empire exclusif de la vertu? Ce fut le rêve de Platon. Et si toutes ces conditions à la fois, science, liberté, égalité, vertu, religion, doivent concourir pour assurer le bonheur général, dans quelle mesure doit le faire chacune d'elles ? Comme elles sont nombreuses et complexes, il faut nécessairement rt.iblir entre elles une hiérarchie; le principe de cette hiérarchie est nécessairement simple et évident par luimême, car s'il avait à son tour besoin d'être démontré, ou irait à l'infini. Ce principe, quel est-il? Ne nous lassons pas de le redire , c'est l'idée de perfection ou du bien absolu, mesure suprême et immuable de tous les

biens contingents et relatifs. — Mais une telle idée n'est pas donnée par l'expérience ; et c'est là ce qui condamne sans appel la méthode et le principe de l'utilitarisme.

Pour épuiser cette discussion du principe utilitaire, il nous faut examiner un dernier argument développé par Paley et reproduit par St. Mill. Il consiste à donner à l'utilitarisme la consécration religieuse. On dit : Nous concevons Dieu comme la bonté souveraine ; il aime les hommes d'un amour infini ; selon le christianisme, il les a aimés jusqu'à la mort. Les aimant ainsi, il ne peut vouloir que leur bonheur. Le bonheur de l'humanité, tel est donc le but suprême de la volonté divine. N'est-il pas évident par là qu'il doit être également le but suprême de la volonté humaine ?

Je réponds à cela que la conséquence n'est nullement rigoureuse. Dieu, dont la science est infinie, connaît avec une certitude absolue les conditions du bonheur humain : l'homme, nous l'avons vu, ne les connaît pas et ne peut pas les connaître ; leur complexité dépasse les bornes de son esprit.

Rien n'est plus chimérique en théorie et plus dangereux en pratique que de prétendre conformer sa conduite à la volonté de Dieu. L'incompréhensibilité est un des attributs de Dieu, et ses desseins sont impénétrables. Dans l'ignorance de ces desseins, l'homme est exposé à faire la Divinité complice de ses erreurs, de ses intérêts, de ses passions. Le fanatisme de tous les temps a couvert le monde de sang et de ruines, sous prétexte de servir les desseins de Dieu.

Nous savons d'une manière générale que Dieu veut le bien de ses créatures ; mais nous ne savons pas, comme lui, en quoi consiste ce bien, à moins qu'il ne s'agisse du

bien moral. Et si nous avons quelque motif de penser que le bonheur de l'humanité est dans les desseins de Dieu, c'est parce qu'il nous paraît contraire à la nature du parfait de tirer du néant des êtres condamnés au malheur. Mais le principe de notre jugement, c'est encore ici l'idée du parfait ; et cette même idée, impliquant celle de justice, conduit à cette autre conséquence que Dieu fait du bonheur la récompense de la vertu, et du malheur la punition du vice. Ainsi le bonheur du genre humain ne serait pas par lui-même le but suprême de la volonté divine ; l'accomplissement de la justice, voilà pour Dieu même la souveraine loi. Le bonheur du genre humain n'est plus qu'un but subordonné et secondaire : la sensibilité de Dieu, si j'ose parler ainsi, sa bonté, son amour, ont leur mesure et leur principe dans la raison de Dieu, et voilà pourquoi Platon et le christianisme enseignent que l'Etre infiniment bon permet le malheur éternel comme le juste châtiment d'une éternelle perversité.

Je dirai, de [dus, qu'il n'est peut-être pas rigoureusement exact, au point de vue de la métaphysique chrétienne, de dire que Dieu aime les hommes d'un amour infini. Malebranche montre fort bien que Dieu ne peut aimer les choses et les êtres qu'en proportion de la perfection qui existe en eux : il n'aime et ne peut aimer d'un amour infini que lui-même. S'il aime les hommes, c'est en raison de l'existence qu'ils ont reçue de lui par l'acte créateur et du mérite qu'il leur donne de surcroît par sa. grâce ; d'où il suivrait qu'il n'aimerait encore dans les hommes que lui-même, c'est-à-dire sa propre perfection, manifestée par la création, la rédemption, l'action incessante de sa puissance et de sa bonté.

L'amour que Dieu a pour l'humanité n'est donc qu'une dérivation de l'amour nécessaire et infini qu'il a pour

lui-même. On en doit dire autant de l'amour qu'il nous commande d'avoir pour nos semblables. Malebranche explique encore1 que nous devons aimer le prochain, non pour lui-même, mais pour Dieu, qui lui a donné l'être et l'a racheté au prix de son sang. Les créatures, en tant qu'elles sont imparfaites, bornées, pleines de malice et de néant , ne sont par elles-mêmes dignes d'aucun amour : ce qui mérite en elles d'être aimé, c'est la perfection de leur Créateur qu'elles reflètent à des degrés inégaux. — Les martyrs , dit-on , mouraient pour le salut, c'est-à-dire pour le bonheur du genre humain. — Les martyrs mouraient pour confesser Dieu et la vérité. Sans doute ils espéraient aussi, par leurs prédications, leur exemple, leur souffrances et leur mort, arracher les âmes à la damnation éternelle; mais le bonheur qu'ils demandaient à Dieu pour leurs frères, leurs bourreaux mêmes, n'a rien de commun avec celui qu'entendent les utilitaires. C'est un bonheur qui n'est pas terrestre et qui ne s'obtient que par le renoncement volontaire à tout bonheur humain. Or, nous l'avons déjà dit, l'utilitarisme est fatalement condamné, par les nécessités de sa méthode, à s'enfermer dans les horizons de cette vie. La béatitude n'est pas objet d'expérience, mais de foi.

De toute manière, le principe du plus grand bonheur n'est qu'un principe dérivé et ne peut servir de fondement à la morale. C'est une vaine et chimérique tentative que d'en faire le but suprême de la volonté divine. Je ne sais d'ailleurs comment les utilitaires pourraient concilier leur culte exclusif pour l'expérience avec ces hardies spéculations de métaphysique sur les desseins de Dieu. En pareille matière l'expérience est muette ; et si l'on voulait à toute force la faire parler, elle semblerait plutôt donner tort aux utilitaires. Il ne paraît pas, en

effet, que la nature tienne grand compte des souffrances ou des jouissances des êtres qu'elle appelle à la vie. A considérer de haut l'histoire des' espèces qui se sont succédé sur notre planète, nous les voyons toutes, après un temps plus ou moins long, livrées à une mort violente, pour faire place à d'autres espèces, condamnées elles-mêmes à l'extermination. Les grands animaux de l'époque quaternaire, la nature les engloutit tout vivants sous des marées immenses, ou les enferme dans les cavernes et les y laisse mourir de faim. On dirait qu'à travers toutes ces révolutions, elle poursuit l'expression de moins en moins imparfaite d'une sorte de conception esthétique : indifférente aux douleurs des êtres dont elle fait ses instruments, elle les brise sans pitié après s'en être servie. Et si la nature sacrifie les espèces inférieures aux espèces supérieures, elle sacrifie de même à l'espèce l'individu. Son but n'est pas de rendre heureux celui-ci ni même de prolonger sa vie : c'est en vue de l'espèce qu'elle déploie son évidente sollicitude. Pour un éclair de jouissance, elle impose à la femelle le long malaise de la gestation, la crise poignante qui la termine, les soins inquiets de la maternité. Souvent, elle condamne l'individu à mort dès qu'il s'est reproduit. Enfin elle livre les animaux en pâture les uns aux autres , établissant entre eux l'âpre concurrence de la vie, armant chacun pour cette lutte éternelle, impitoyable, semant partout la souffrance à pleines mains. Le plaisir n'est pour l'animal qu'un dédommagement fugitif et précaire, un moment de trêve ; il suffit de jeter un regard sur ce monde troublé de l'animalité pour se convaincre que le plaisir est pour la nature un moyen, non une fin.

Une conclusion identique ressortirait plus évidente encore de l'étude, même superficielle, du développement humain. Là aussi la Providence semble avoir en vue,

non le bonheur, mais le perfectionnement, et, pour parler comme Kant, la culture de l'individu. Elle ne lui ménage pas la douleur; elle lui fait acheter chèrement chacun de ses progrès. Il faut que l'homme souffre pour former son corps , exercer et maîtriser ses organes , vaincre la nature extérieure; il faut qu'il souffre, et plus cruellement peut-être, pour vaincre ses désirs, ses passions, tout ce qui est en lui la part de la nature et de l'instinct ; pour arracher son intelligence à l'ignorance, la défendre contre l'erreur, fonder enfin et maintenir sa personnalité. Les anciens ont pu dire sans blasphémer que Dieu prodigue à l'homme la souffrance en proportion de l'amour qu'il lui porte, et qu'il trouve un spectacle digne de lui dans le duel du sage avec l'adversité.

L'histoire ne nous donne pas d'autres enseignements. Tout progrès y est acheté par les plus douloureuses épreuves. Si la conquête de l'Asie par Alexandre servit la cause de la civilisation , que de larmes et de sang il en coûta à l'humanité ! Quel laborieux enfantement que celui de la société chrétienne , depuis les invasions barbares jusqu'à Gharlemagne ! Plus près de nous , que de maux a déchaînés sur le monde la révolution française ! N'a-t-on pas le droit d'en conclure que le progrès ne se mesure pas toujours par uu accroissement proportionnel de bonheur ; que, par une loi providentielle, l'humanité, comme l'individu , grandit au prix de la souffrance et no peut conquérir qu'à travers mille blessures un peu de liberté, de justice, de vérité ?

Rien ne prouve qu'il n'en sera pas toujours ainsi. On a vu plus haut combien sont redoutables pour le bonheur à venir du genre humain les conséquences de la loi formulée par Malthus. M. H. Spencer en reconnaît toute la gravité et essaie d'y échapper par une hypothèse hardie. Suivant lui , le développement intellectuel

et moral des races humaines se manifeste physiologiquement par une augmentation dans le volume du cerveau. L'homme civilisé possède en moyenne trente centimètres cubes de matière cérébrale de plus que le sauvage. Or, plus la puissance cérébrale augmente , plus , à l'en croire, la puissance reproductive diminue. On peut donc espérer qu'à mesure que l'humanité sera plus civilisée, elle sera moins féconde , et qu'ainsi les résultats de la loi malthusienne seront de moins en moins à redouter i .

Nous n'avons rien à dire d'une pareille supposition, sinon qu'elle ne présente aucun caractère véritablement scientifique. Nous admettons néanmoins que le progrès amène la disparition presque totale de la misère ; que de causes de souffrances resteraient encore qui se feraient sentir plus cruellement qu'aujourd'hui! Combien d'autres , peut-être , surgiraient que nous ne soupçonnons pas ! L'épreuve aura toujours sa place sur la terre, parce que la souffrance est condition de la vertu. Si Dieu n'avait pas voulu que l'humanité se proposât icibas un but plus élevé que le bonheur, celle-ci se rapprochant sans cesse du terme de son développement , un moment viendrait où elle serait heureuse sans effort ; mais ce jour-là tout mérite moral cesserait d'être possible , et la création perdrait ce qui seul lui donne un prix infini.

Ces considérations nous permettent de conclure encore que le bonheur, j'entends le bonheur complet, est inaccessible à l'humanité , et qu'il ne peut , en conséquence, être le but suprême de la volonté. — St. Mill répond que, quel que soit le but qu'on assigne à l'activité humaine, il sera toujours inaccessible ; l'utilitarisme ne se trouve donc pas à cet égard dans une situation plus

1 IL Spencer, Principles of biology.

mauvaise que quelque autre doctrine morale que ce soit. — St. Mill ne s'aperçoit pas qu'une différence profonde sépare sur ce point la morale rationnelle de la morale utilitaire. Le bonheur, nous l'avons vu, dépend en partie de circonstances extérieures qu'il n'est pas toujours en notre pouvoir de faire naître , tandis que l'homme possède toute la perfection morale dont il est capable dès l'instant et par cela seul que sa volonté est droite. S'il ne suffit pas de vouloir être heureux pour être heureux, il suffit de vouloir le bien ou de bien vouloir pour être vertueux. Le bonheur est un état de l'âme qui résulte d'une certaine harmonie entre le développement de notre être et l'enchaînement des causes externes : la vertu ne suppose autre chose que l'accord de l'âme avec ellemême , le développement de l'activité sous la loi de la raison. La poursuite du bonheur nous rend à quelque degré tributaires de la nature : par la poursuite du bien moral ou de la perfection , l'âme s'affranchit et manifeste au plus haut degré sa nature véritable. Le bonheur n'est en cette vie qu'une conséquence accidentelle de la vertu même ; mais il est nécessaire que nous soyons plus parfaits à mesure que notre volonté est plus énergiquement déterminée à faire en tout et toujours le bien.

J'ajoute que si le bonheur et la perfection morale sont également inaccessibles , ils ne le sont pas de la même manière. Le bonheur est un idéal dont les conditions sont difficilement déterminables, et qui, de l'aveu même des utilitaires , ne correspond à aucune réalité transcendante ; c'est une pure conception de l'esprit, qui n'a qu'une valeur subjective et dont nous formons nousmêmes tous les traits. La perfection , au contraire , se révèle à la raison comme l'essence d'un être , principe de tous les êtres , cause efficiente et cause finale de la

nature et de l'humanité. En faisant de la perfection le but à jamais insaisissable de nos efforts, nous montons, si je puis dire, vers l'Etre ; nous déployons sans limites et sans repos possible une activité toujours plus intense , nous sommes de pins en plus. Nous allons vers une réalité qui n'est pas nous, et qui, par son attraction souveraine, nous soulevant au-dessus du néant, nous apparaît comme l'auteur de tout le bien qui est en nous , l'objet unique auquel sont dus tout hommage, tout amour, toute adoration. En faisant de l'idée du bonheur la règle suprême de sa conduite , l'homme ne suit plus que l'impression vague , complexe , changeante , de l'expérience dans son esprit; et ainsi, en définitive, il n'obéit qu'à lui-même , n'aspire qu'à lui-même, ne poursuit que lui-même ; n'adore , en un mot , que l'œuvre incertaine et transitoire de son intelligence , l'idole mensongère fabriquée par ses propres mains.