CHAPITRE IV

Nous croyons avoir établi dans les chapitres précédents que la méthode expérimentale n'aboutit en morale qu'à un principe complexe, variable, indéterminable , le principe du plus grand bonheur. Nous voudrions prouver, maintenant , qu'il est une autre méthode plus puissante qui permet de connaître directement l'idée simple , immuable , évidente par elle-même, qui doit gouverner l'activité.

Et d'abord précisons la question. Voulons-nous dire que nous rejetions absolument toute expérience, interne ou externe ? Le prétendre serait absurde. Il faut toujours que la méthode prenne son point de départ dans l'observation des faits de conscience. Seulement nous croyons qu'à travers ces faits , l'intuition rationnelle saisit directement un principe irréductible à l'expérience. Nous croyons de plus que ce principe suppose une réalité objective , un être immuable, nécessaire et parfait , à l'existence duquel toute la science de la morale est suspendue. Nous croyons que pour donner à cette science un fondement solide, il faut aller jusque-là.

Notre méthode n'est donc expérimentale qu'au début ; elle est dans son essence rationnelle et transcendante. La différence qui nous sépare snr ce point des utilitaires est ainsi suffisamment marquée.

Ceci posé , voyons les faits. Je les trouve décrits chez un psychologue dont il est difficile de contester la compétence, M. Garnier.

« De même qu'à propos des choses physiques je conçois des modèles qui peuvent les corriger et les épurer, une couleur vraie d'après laquelle je condamne les couleurs fausses, une intonation juste à laquelle je compare les fausses intonations, un rhythme qui règle le chant, une forme qui redresse les formes irrégulières, de même, à propos des actes humains , tels qu'ils échappent à nos passions , j'en conçois d'autres, purs, réguliers, irréprochables, sur lesquels je juge les premiers.

» La passion m'a poussé à rechercher les aliments avec avidité et à me laisser aller aux délices du corps : à cet aspect, je conçois le type de l'homme sobre et tempérant, qui ne prend de ces plaisirs que ce qu'il en faut pour céder à la loi de la nature , et qui s'arrête au moment où naîtraient en lui le trouble et la honte. La passion peut me porter à me faire une trop grande part des biens de ce monde , à les retenir avec trop d'attache, à m'en séparer avec trop de douleur; mais je conçois intérieurement le modèle de l'homme qui , tout en recevant ce qui lui appartient , l'abandonne sans désespoir si la fortune le. lui ravit, ou le livre avec joie pour le soulagement de ses semblables. C'est en comparant à cette ligure intérieure la conduite de l'homme qui s'enchaîne trop étroitement à ces biens, que je puis infliger à sa conduite le reproche d'avarice et de cupidité. Si j'aperçois quelque part l'abattement dans le malheur, la pusillanimité dans le péril ; si j'entends les cris , si je vois les contorsions dans la douleur physique, la terreur à l'approche de la mort, j'oppose à ce spectacle, dans ma pensée, la sérénité d'âme au sein de l'infortune, le calme dans le danger et au milieu des tortures, la résignation

et la force au moment du trépas. A la ruse et au mensonge j'oppose la conception de la droiture et de la sincérité. Si le penchant m'entraîne à me fier outre mesure à moi-même , à établir sur mes semblables une impérieuse domination, à me désespérer de leurs avantages, à triompher de leur infériorité, à rechercher la renommée jusque dans les choses de peu de valeur, je condamne cette conduite sous le nom d'orgueil, d'ambition, d'envie et de vanité , en concevant à rencontre le modèle d'un homme qui se défie de lui-même , qui , tout en conservant son autorité , s'il est père sur ses enfants , s'il est capitaine sur ceux qu'il doit commander, n'exerce sur tout autre que le pouvoir de l'intelligence et des mœurs, se réjouit des avantages que les hommes peuvent remporter, souffre de l'humiliation qu'ils ressentent , et ne recherche d'estime que celle qui s'attache à la science et à la vertu * . »

Spinosa avait dit la même chose , mais ne l'avait pas montré dans le détail , comme le fait ici M. Garnier. « L'homme conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure à la sienne , où rien , à ce qu'il semble , ne l'empêche de s'élever ; il recherche tous les moyens qui peuvent le conduire à cette perfection nouvelle ; tout ce qui lui semble un moyen d'y parvenir, il l'appelle le vrai bien ; et ce qui serait le souverain bien , ce serait d'entrer en possession avec d'autres êtres , s'il était possible, de cette nature humaine supérieure.... Voilà donc la fin à laquelle je dois tendre: acquérir cette nature humaine supérieure, et faire tous mes efforts pour que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi.... etc. 2. »

t Garnier, Traité des facultés de l'âme, t. II, 1. vi, sect. n, ch. m, p. 310-311.

2 Spinosa , De la Réforme de l'entendement , tr. française de Saisset , t. III, p. 301.

Ainsi , à chaque moment de son existence morale , l'homme a conscience et de ce qu'il est et de ce qu'il devrait être, et c'est par comparaison avec cette conception idéale de la vertu, comme l'appelle M. Garnier, ou cette nature humaine supérieure, comme dit Spinosa, qu'il juge son imperfection actuelle et le progrès qu'il accomplit par sa libre volonté.

Cette conception d'une nature humaine supérieure est commune à tous les hommes, hien qu'elle ne se présente pas toujours sous des traits aussi achevés. L'ouvrier que tentent la paresse et la débauche conçoit l'idéal d'un homme sobre, économe , laborieux ; le collégien étourdi et mutin se représente le modèle de la docilité et de l'attention ; le jeune homme qu'emportent les amours déréglées ne peut s'empêcher d'apercevoir en lui-même l'excellence d'une vie austère et des affections légitimes. A tous les degrés de l'échelle sociale, quelles que soient les différences de culture intellectuelle, l'homme ne peut jeter sur lui-même le plus superficiel regard , sans redresser sa conduite, ses dispositions, ses habitudes, par comparaison avec un modèle de vertu qu'il porte en lui.

A chaque époque , dans chaque pays, l'humanité a conçu d'elle-même un idéal ; de là les types des héros et des demi-dieux , conservés par la tradition, immortalisés par la poésie. De là surtout ces figures morales dont M. Garnier cite comme exemples la femme forte de l'Ecriture , l'image du philosophe d'après Platon , le portrait de Gyrus dans Xénophon, celui de Dion par Rollin.

Voilà les faits. Maintenant, de quelle manière arrivons-nous à former un idéal de la vertu? Est-ce par l'expérience? Suffit-il de choisir les meilleures actions dans la conduite de nos semblables? — Mais, répond avec raison M. Garnier, ce serait reculer la question

sans la résoudre. Gomment saurons-nous quelles sont les bonnes et les mauvaises actions, si nous n'avons pas un modèle auquel nous puissions comparer la conduite des hommes? Et ceux qui auront accompli des actes louables, comment y auront-ils été conduits, s'ils n'ont pas une conception intérieure qui les éclaire ?

J'ajoute que l'expérience supposerait ici une série d'observations et de comparaisons successives, et la formation lente et graduelle de l'idée d'une humanité supérieure ; or, nous avons parfaitement conscience que les choses se passent en nous autrement. Pour juger, par exemple, que la tempérance vaut mieux que la débauche, nous n'avons pas besoin d'observer longuement autour de nous la conduite de nos semblables , ni de comparer les caractères de leurs actions. C'est par une vue immédiate et directe, par une intuition de certitude absolue, que nous concevons et la perversité de la débauche et l'excellence morale de la tempérance ; ou plutôt, nous ne connaissons la malice de certains actes ou de certaines dispositions que parce que nous avons déjà dans l'esprit, et que nous appliquons avec une sûreté que l'expérience ne donnerait pas du premier coup, l'idée du bien t.

Quand on prétend que nous formons par expérience l'idéal de la vertu, on suppose que nous observons les actions de nos semblables pour en tirer, par comparaison et induction, des règles pratiques de conduite. Mais la conception de cet idéal ne s'applique pas seulement aux actes ; elle s'applique encore et surtout aux dispositions intérieures, aux intentions. Or, il est trop clair que nous ne pouvons jamais connaître avec certitude les inten-

1 Nous prenons les mots idée du bien et idée de la perfection comme synonymes.

tions de nos semblables. Donc l'expérience devrait nécessairement s'enfermer en nous-mêmes; elle aurait tout d'abord à nous éclairer sur la valeur morale de nos propres intentions. Mais l'intention suppose la conformité ou la non-conformité de notre détermination avec le bien, et la connaissance de cette conformité ou de cette non-conformité implique avec une égale nécessité la connaissance de ce qui est bien ou mal. Ainsi, pas d'acte moral sans une intention; pas d'intention sans la connaissance du bien. Donc la connaissance du bien rend seule possible tout jugement sur la valeur morale des actes, toute comparaison des actes entre eux : loin d'être le fruit des procédés discursifs de l'expérience, elle leur est antérieure, logiquement et métaphysiquement.

La conception de l'idéal de la vertu est si peu le résultat de l'expérience, qu'elle se manifeste par opposition et par contraste avec ce que l'expérience nous révèle. Nous nous connaissons par le sens intime vains , égoïstes , voluptueux ; autour de nous , la plupart des hommes nous paraissent avoir les mêmes dispositions : nous concevons immédiatement un type de désintéressement, de tempérance, de modestie ; et plus nous avons l'expérience de nos défauts et de ceux d'autrui, plus lumineuse et plus pure se manifeste dans la raison l'idée des perfections morales qui leur sont opposées. A toutes les époques, dans tous les pays, l'homme s'est formé l'idée d'une humanité supérieure de tous les traits qui s'opposaient le plus fortement aux dispositions ou aux habitudes vicieuses qu'il sentait dominer en lui. Le sauvage, naturellement faible et lâche, assiégé de terreurs, se fait un idéal de courage inerte et de mépris de la souffrance : son héros est celui qui chante au milieu des tortures et lasse les bourreaux par son impas-

sibilité. L'Inde, sensuelle et voluptueuse, aux passions ardentes et soudaines, place ses ascètes ou righis au-dessus des dieux mêmes : meurtrir sa chair, s'entourer de cinq feux pendant l'été, se rouler nu dans la neige pendant l'hiver, résister en pleine jeunesse aux séductions d'une belle femme, être doux, humble, patient, pardonner à ses ennemis , voilà le modèle de la perfection pour l'Indou. La Grèce dégénérée enfante l'admirable conception du sage stoïcien; la Rome des derniers temps de la république et des premiers Césars entoure d'une auréole lumineuse les rudes figures des Fabricius, des Cincinnatus , des Gaton ; au milieu des violences du moyen âge, dans ces siècles de fer où d'un bout à l'autre de l'Europe la force brutale écrase impitoyablement les faibles , l'humanité crée le type du chevalier pieux , compatissant, généreux, fidèle à sa parole, et mettant un courage invincible au service de la femme, du pauvre, du clerc sans défense, de l'orphelin persécuté. Et si la rapide propagation du christianisme, même parmi les classes supérieures de la société païenne , est humainement explicable, c'est sans doute que la nouvelle religion, par son austérité, son esprit de mortification, de renoncement, de pénitence, ses anathèmes contre les joies du monde, son Dieu enfin vivant dans la pauvreté et mourant du supplice d'infamie, présentait le plus parfait contraste avec cette soif de sensations, cette fureur de volupté, qui dévoraient alors le monde païen.

On objectera peut-être encore que cette conception de l'idéal moral n'est qu'un jugement d'utilité déguisé. Ainsi, en raison même des dangers qui l'entourent, le courage est, pour le sauvage, la qualité la plus utile ; la chasteté est utile, parce qu'elle préserve des suites funestes de la débauche; la force d'âme était utile au milieu des catastrophes soudaines qui, dans l'antiquité,

bouleversaient à chaque instant l'existence des cités et des individus; la générosité du chevalier errant était utile aux opprimés qu'elle protégeait. — Je répondrai d'abord que, de l'aveu même de nos adversaires, tout jugement d'utilité est le fruit de l'expérience; or, j'ai montré plus haut que l'idéal moral est conçu antérieurement à toute expérience. De plus, sans prétendre qu'il n'y ait pas un accord profond entre l'utilité et le bien moral, je soutiens, au nom de l'observation intérieure, que l'homme distingue entre l'intérêt, particulier ou général, et l'idéal de la vertu , et qu'il a parfaitement conscience que celui-ci n'est en lui l'effet d'aucune considération utilitaire. — J'observerai, enfin, que partout et toujours il a paru plus utile de conformer sa conduite à celle du plus grand nombre ' ; l'idéal moral, au contraire, nous venons de le voir, se manifeste à la raison, par opposition et par contraste avec les vices qui dominent à chaque époque et dans chaque pays. Et ceuxlà mêmes que ces vices entraînent et qui croient j>oursuivre, en s'y livrant, leur intérêt ou leur bonheur, ne peuvent s'empêcher de concevoir le modèle de vertu qui devrait diriger leur conduite, d'en confesser l'excellence, et de prononcer par là leur propre condamnation. Partout et toujours l'homme a rêvé le bonheur ; mais jamais il n'a confondu cette chimère avec l'idéal d'une nature humaine supérieure. Le bonheur, il l'a placé dans la satisfaction la plus complète possible des tendances de la sensibilité ; toujours il a appelé vertu la lutte contre ces tendances , contre celles surtout qui l'entraînent avec le plus de force. Horace chante le falerne, l'ombrage des pins et des peupliers, le doux sourire et le

1 V. plus haut, p. 281, les remarques de M. Bain sur les conditions du bonheur.

doux parler de Lalagé ; voilà pour lui la peinture du bonheur : parle-t-il de l'inébranlable fermeté du juste devant le soulèvement des flots populaires et les menaces d'un tyran? il trace l'idéal de la vertu.

— Mais enfin, si la conception de la règle des mœurs n'est pas le résultat de l'expérience, si elle est donnée par une intuition immédiate de la raison, si la raison est infaillible et identique chez tous les hommes, comment expliquez-vous que l'idéal moral puisse varier d'une époque à l'autre, d'un peuple à l'autre, souvent même d'un individu à l'autre, et, pour le même individu, aux différentes époques de sa vie ? Gomment ce que nous jugeons mal a-t-il pu être regardé comme bien ? Gomment le meurtre des parents, par exemple, a-t-il pu paraître légitime à certaines peuplades sauvages, le vol aux Spartiates civilisés? Que répondre à cette objection, car elle n'a pas encore été sérieusement réfutée, et tant qu'elle subsistera, la morale prétendue rationnelle n'aura rien démontré.

Il faudrait un volume pour traiter avec le développement qu'elle comporte cette grave question. Nous nous bornerons à quelques remarques sommaires.

Et d'abord on a beaucoup exagéré cette diversité des opinions en morale. M. Garnier, et après lui M. Janet i, signalent avec raison l'accord de tous les peuples sur les points les plus essentiels . L'admirable légende bouddhiste de Kunala, fils du roi Açoka, exprime déjà, avec une sublimité presque chrétienne, l'obligation du pardon des injures 2. Platon proclame également la

1 Revue des Deux-Mondes, 15 octobre 1868. — Voir aussi les remarquables ouvrages de M. J. Denis, Histoire des idées morales dans l'antiquité, et de M. Martha, La Morale sous l'empire romain.

2 V. E. Burnouf, Introduction à l'histoire du bouddhisme , p. 400 et

nécessité de rendre le bien pour le mal. La charité, l'humilité, la chasteté, l'abandon à la volonté divine, ont été connus des anciens. Le christianisme, observe encore M. Garnier i, n'est point venu prêcher une morale nouvelle, mais donner seulement aux hommes de nouveaux motifs de la mettre en pratique. S'il est une chose qui frappe d'étonnement et d'admiration, c'est la pureté et l'élévation des idées morales dans Platon, dans Cicéron, dans Sénèque , dans Marc Aurèle , dans Epictète. Les sciences d'observation et d'expérience n'étaient pas encore nées, que la science des mœurs était déjà en possession de sa méthode, de ses principes, de ses préceptes les plus importants.

Quant à ces actes coupables ou criminels qui, chez certains peuples, ont été considérés comme légitimes ou même méritoires, il y a une distinction à faire. Ne pouvant discuter tous les faits qu'on nous oppose, je me contenterai d'en examiner quelques-uns.

L'exemple du vol , encouragé et honoré à Lacédémone, est devenu uu lieu commun. Mais il s'agit de savoir si les Spartiates considéraient le vol comme juste ou simplement comme utile. Or , selon la judicieuse remarque de Brown, on peut affirmer que partout ailleurs que dans sa patrie, un Spartiate aurait flétri le vol et les voleurs. Mais à Sparte, le vol semblait commandé par l'intérêt public. Lycurgue avait voulu fonder une cité guerrière ; sa législation n'avait d'autre but que de former des soldats. Il est utile au soldat d'être agile et rusé ; ces deux qualités, l'habitude du vol les développe; aussi accordait-on à celui qui savait voler sans se faire prendre les louanges que mérite un bon soldat.

1 Traité des facultés de l'âme, liv. vi, sect. u, ch. m, g 6.

On peut donc dire que les Spartiates n'avaient pas une autre idée du bien moral que le reste des Grecs, mais seulement une autre idée de l'utilité. C'est au nom de l'utile qu'ils glorifiaient le vol, et l'intérêt général leur paraissait sur ce point devoir l'emporter sur les prescriptions de la justice.

Mais, dira-t-on encore, leur conscience aurait dû protester, et ses protestations auraient dû rendre impossible ou très difficile l'établissement d'une telle coutume. Or, il semble bien que les jeunes Spartiates volaient sans le moindre remords, et que le reste des citoyens qui les encourageaient et les applaudissaient n'en avaient pas plus qu'eux. — Nous le croyons sans peine, mais cela s'explique facilement. D'abord, ainsi que nous l'avons dit, l'institution du vol comme exercice militaire était une conséquence de la législation toute guerrière de Lycurgue. Or, il est du devoir du citoyen de respecter la loi et de lui obéir, fût-elle injuste. Ce respect, imprimé de bonne heure dans l'âme des jeunes gens, devait naturellement s'étendre à tout ce que la loi commandait. Dans une ville gouvernée comme un camp on ne discute pas les ordres des chefs. Ajoutez que tout l'effort des lois et de l'éducation tendait à développer chez les Spartiates l'amour de la patrie aux dépens des autres affections ; ce sentiment, légitime et sacré par lui-même, devenait une passion ardente, exclusive, comme toutes les passions; il égarait leur jugement moral, et les rendait incapables de se rendre compte de la légitimité des moyens employés pour assurer la grandeur et la gloire de cette patrie uniquement aimée.

La responsabilité morale remontait donc au législateur qui, au lieu de se régler sur la justice, n'avait eu en vue que la puissance militaire et la conquête, c'est-àdire l'utilité, bien ou mal entendue. Lycurgue, en fait de

législation, fut un utilitaire ; il crut que l'intérêt de la domination passait avant tout. Et c'est précisément parce qu'il s'attacha non au juste, mais à l'utile , qu'il fit une œuvre mauvaise , artificielle , éphémère. Ses combinaisons savantes, sa discipline de fer, ne produisirent qu'un seul grand homme, Agésilas ; encore ne futil grand qu'en dehors de sa patrie ; le reste des Spartiates ne fut qu'un bataillon de soldats orgueilleux, durs, hypocrites et débauchés; enfin cette république, funeste à la Grèce, dont elle nourrit les discordes et qu'elle couvrit de sang, ne fit rien pour la civilisation, et disparut au bout de quelques siècles, faute de citoyens.

Ainsi, ce qui change d'une époque à l'autre et d'un peuple à l'autre, ce qui divise les opinions des hommes, ce n'est pas le juste et le bien, toujours assez clairement aperçus ; c'est l'utile, qu'on cherche à tâtons, par mille voies incertaines, à travers d'inextricables erreurs.

Que dire maintenant de ces grands crimes du fanatisme et de l'intolérance religieuse, les massacres des Albigeois, la Saint-Bar thélemi, les auto-da-fé, les dragonnades ? On ne peut nier qu'au temps où furent commises de telles horreurs, l'opinion publique ne les ait hautement approuvées ; les spectateurs, les bourreaux, n'avaient aucun doute sur la légitimité, sur la sainteté même d'exécutions qui glorifiaient le nom de Dieu.

— Mais on peut répondre que la conscience publique était égarée par des sophismes de passion ou d'intérêt.

— Dieu veut la mort des hérétiques. — Eh ! quel homme peut sans un sacrilège orgueil interpréter et promulguer la volonté divine i?Ce sont les passions humaines,

1 Nous réservons, bien entendu, l'autorité de l'Eglise en matière de dogme.

la haine, la cupidité, la vengeance, qui demandent du sang et des supplices. Vous autorisez votre cruauté de quelques textes mal compris des Livres saints? Mais qui vous a permis de faire un choix arbitraire, et pourquoi n'avez-vous pas inspiré votre conduite des préceptes, beaucoup plus nombreux, beaucoup plus clairs, de miséricorde ? C'est peut-être que, ne pouvant étouffer absolument la voix de votre conscience, vous étiez bien aises de rendre la religion complice de vos détestables sentiments.

Toute la question se ramène en effet à savoir si les préjugés, les intérêts et les passions placent l'homme dans l'impossibilité d'apercevoir le caractère de perversité morale de certains actes. Or, comme un préjugé ne s'établit en définitive que parce qu'il flatte quelque intérêt ou quelque passion ; que, d'autre part, ni l'intérêt ni la passion n'enlèvent à l'homme la faculté de réfléchir, au moins ultérieurement, sur la nature des motifs secrets qui ont déterminé sa conduite, on peut, je crois, soutenir qu'avec un peu de bonne foi et un retour sévère sur euxmêmes , les persécuteurs auraient aperçu que c'étaient l'égoïsme, la haine, la crainte ou l'orgueil qui les inspiraient. Et s'ils ont négligé de s'interroger eux-mêmes; si, pouvant lire au fond de leur cœur la loi de clémence et de charité, ils ont mieux aimé, parce que leurs passions y trouvaient leur compte, suivre à l'aveugle le préjuge sanguinaire ; s'ils n'ont pas vingt fois frappé leur poitrine, imploré les lumières célestes avant d'ordonner le massacre ou d'allumer le bûcher, qui donc oserait prétendre que la conscience ne leur a rien dit ?

Ce qui prouve encore que l'erreur ne fut pas invincible, c'est que parmi les contemporains de ces grands crimes, toujours quelque raison plus désintéressée, quelque âme plus honnête, protesta. On sait les remords

d'Innocent III après le sac de Béziers ; le désespoir de l'Hôpital après la Saint-Barthélemi, les courageuses réclamations de Vauban contre les dragonnades. Concluons donc, avec Bacon i, que dans toutes ces exécutions qui nous font frémir aujourd'hui , il s'agissait moins de servir avec un zèle désintéressé la gloire de Dieu, que de satisfaire quelque intérêt ou d'assouvir quelque passion. Les rudes et pauvres barons qui suivent Simon de Montfort ont souci sans doute de gagner le ciel en exterminant des hérétiques, mais bien plus encore de conquérir et de piller les opulentes provinces du Midi. Autrement, qui les empêchait de faire chez eux leur salut par de bonnes œuvres et de pieux exercices ? La Saint-Barthélemi fut l'œuvre de la politique ; l'Inquisition fut un merveilleux instrument de police aux mains du pouvoir absolu. Loin de faire peser sur les variations ou les obscurités du jugement moral la responsabilité de tant de forfaits, il faut en charger, dans tous les exemples qui viennent d'être cités, l'égoïsme brutal des convoitises ou l'égoïsme réfléchi et savant de la raison d'Etat. C'est donc, en résumé, le principe de l'utile que je pourrais accuser d'avoir varié d'une époque à l'autre, d'un peuple à l'autre ; d'avoir altéré dans la raison des hommes l'idéal de la vertu, de les avoir entraînés aux plus tristes excès.

Nous reconnaissons néanmoins que la notion du bien moral, quoique invariable et identique dans son essence, se manifeste avec une clarté inégale selon les temps et les lieux. Il y a progrès dans la conception de l'idéal de la vertu ; et ce progrès est visible de la barbarie à la civilisation, d'un siècle à l'autre siècle. Nous n'avons pas ici à en rechercher la cause ; selon nous, ce progrès

1 Serm. fidèles, ni, De unitate Ecclesiœ, éd. Bouillet, t. III, p. 224.

est étroitement lié à celui du bien-être, et, en grande partie, il en dépend. Le sauvage, tout entier au soin d'assurer une nourriture que la chasse et la pêche ne lui fournissent qu'au prix de mille fatigues, de mille dangers , condamné à tuer sans cesse pour ne pas mourir, ne peut comprendre que vaguement l'obligation de respecter la propriété et la vie même du prochain. La charité dut être peu connue du monde antique, parce que les peuples méprisaient alors tout autre moyen de s'enrichir que la conquête, ce qui rendait les guerres incessantes , implacables. Le besoin est égoïste ; de là ces vices, formes inférieures de l'égoïsme, qui semblent naturels aux races barbares : la cruauté, la sensualité, la perfidie. L'orgueil n'est aussi qu'un égoïsme exalté ; de là l'intolérance, dont on n'aperçoit que depuis un siècle toute l'injustice , et qui n'est au fond que de l'orgueil.

A mesure donc qu'il parvient à s'affranchir des étreintes du besoin , que sa subsistance est moins précaire et la concurrence pour la vie matérielle moins âpre, l'homme conçoit avec une clarté croissante l'obligation de développer les parties hautes de son être, de respecter et d'aimer ses semblables, de chercher, d'adorer son Dieu. Enfouie au plus profond de l'âme, défigurée par mille passions brutales, la conception de l'idéal moral se dégage plus lumineuse à chaque progrès que fait le genre humain en dehors des conditions de l'animalité. C'est ainsi que dans la belle allégorie du Phèdon, Glaucus, sortant du sein des flots, rejette les coquillages et les immondices de toute sorte qui dissimulaient aux yeux des hommes l'impérissable splendeur de son corps divin.

Nous venons d'établir l'existence d'un idéal de la

vertu. Cet idéal est sans doute conçu à priori, par une intuition immédiate ; mais, tel que le détermine l'observation psychologique , il se compose d'éléments assez complexes, car il me représente un homme doué de toutes les vertus qui me manquent ou affranchi de tous les vices que je découvre chez mes semblables et en moi. De plus, cet idéal se manifeste plus ou moins complètement à la raison, selon le progrès moral des individus ou des nations. Il est donc nécessaire, par une analyse plus profonde, de dégager l'élément simple qui se cache sous cette diversité ; la notion immuable, universelle, identique chez toutes les intelligences, qui échappe au progrès en le rendant possible ; l'idée, en un mot, sans laquelle l'homme serait impuissant à concevoir cette nature humaine supérieure qu'il doit s'efforcer d'atteindre.

Cette idée, c'est l'idée de la perfection. Mais toute idée est d'abord impliquée dans un jugement.

Montrons qu'un grand nombre de jugements supposent cette idée.

Je connais d'évidence immédiate qu'il y a une hiérarchie des êtres, que tous ne sont pas également élevés dans l'échelle de la perfection. Je juge que le végétal est plus parfait que le minéral, l'animal que le végétal, l'être qui pense que l'être qui ne pense pas. Ces jugements sont nécessaires, intuitifs ; ils ne sont pas le résultat de l'expérience ; celle-ci me fait connaître les êtres et leurs attributs essentiels, mais non le plus ou moins d'être ou de perfection qu'ils contiennent. Avec l'expérience seule, je saurais par où la plante se distingue de la pierre et l'animal de la plante ; je saurais combien de caractères possède la plante que le minéral ne possède pas ; mais je serais éternellement impuissant à concevoir la supériorité ou l'infériorité relatives de ces caractères.

L'expérience juge du plus ou du moins en quantité, mais non en qualité.

Nous connaissons avec une égale certitude, et antérieurement à toute considération d'utilité, la perfection des objets que la sensibilité peut aimer ou la volonté poursuivre. L'homme nous paraît plus digne d'amour que l'animal, l'animal que la plante; nous jugeons que nous devons aimer notre famille plus que nous-mêmes, notre patrie plus que notre famille, l'humanité plus que notre patrie i, l'Etre parfait plus que l'humanité; que nous devons préférer les plaisirs de l'esprit aux voluptés sensuelles, la science à la richesse, et à la science la vertu. — De même, nous concevons nécessairement une hiérarchie parmi les objets auxquels notre intelligence peut s'appliquer. Celui-là, par exemple, nous semblerait faire un pauvre usage de son esprit qui l'emploierait exclusivement à calculer les diverses combinaisons du jeu d'échecs ou à compter les cailloux du rivage. Toutes les vérités ne sont pas de même ordre, toutes les connaissances n'ont pas une égale valeur ; la pure érudition mériterait peu d'occuper l'intelligence de l'homme si elle n'avait quelque rapport avec l'histoire de l'esprit humain. De tout temps, on a assigné le premier rang aux sciences qui étudient l'homme et Dieu, en raison de la dignité et de l'excellence de leurs objets. Malebranche dit que l'homme n'est pas fait pour vivre courbé sur un fourneau ou pendu à une lunette ; il est dans le vrai s'il entend par là qu'il y a pour l'homme des vérités plus hautes que celles que nous révèle l'étude de la nature ; la science de l'univers physique ne peut être par elle-même le but suprême de la raison : elle vaut

1 On connaît la phrase de Fénelon : « J'aime l'humanité plus que ma patrie, ma patrie plus que ma famille, ma famille plus que moi-même. »

surtout parce qu'elle rend plus manifeste à l'esprit , plus adorable au cœur, la sagesse éternelle.

Les jugements moraux sont absolument identiques à ces jugements de perfection que nous portons sur les êtres et les choses. J'ai actuellement conscience de moimême et de mes manières d'être ; je découvre en moi des désirs qui me portent vers la volupté, les richesses, les honneurs ; une volonté faible , qui refuse la lutte contre l'ignorance et la passion. Immédiatement et par contraste, je conçois un homme, ou, si l'on veut me permettre cette expression , un moi idéal , qui serait détaché des biens inférieurs , n'aimerait et ne poursuivrait les choses qu'en proportion de la perfection qu'il remarque en elles. Ne se fait-il pas comme une comparaison rapide entre ce que je suis et ce que je devrais être? Et, à la suite de cette comparaison , est-ce que je ne juge pas , avec une évidence irrésistible , que je serais plus parfait tempérant que voluptueux, courageux que lâche, charitable qu'égoïste ? Est-ce que, poursuivant, même sans les atteindre, les vérités les plus hautes, je ne sens pas que je vaux mieux que si je reste par ma faute dans l'indifférence et le doute?

Donc tout jugement moral, toute conception de l'idéal de la vertu, suppose l'idée de perfection. Quel que soit ce jugement , que cet idéal soit plus ou moins complet selon les lieux et les époques , partout et toujours c'est l'idée de la perfection qui est la condition essentielle, le fondement de la moralité.

Supposez un moment cette idée absente de la raison humaine : il ne vous est plus possible de juger que la tempérance vaut mieux que la débauche, le dévouement que l'égoïsme ; tout ce que vous pouvez dire , c'est que le tempérant, le héros, le martyr, sont plus heureux ou plus utiles à leurs semblables. Mais ce jugement d'utilité

particulière ou générale implique , nous l'avons montré surabondamment , les tâtonnements et les incertitudes d'expériences successives. Le jugement de perfection , au contraire, est immédiat, intuitif, d'une évidence absolue. Le jugement d'utilité ne peut être que le résultat tardif des opérations discursives de l'entendement -. le jugement de perfection n'est autre chose que la manifestation spontanée , irrésistible, de la raison.

Il est trop clair, en effet, que l'idée qui le fonde, l'idée de perfection, ne peut être le fruit de l'expérience. Est-ce en nous , est-ce dans la nature ou chez nos semblables , que nous avons rencontré cette perfection dont nous avons l'idée ? — Il ne reste au sensualisme qu'une ressource : c'est de déclarer que l'idée du parfait ne représente rien de réel ; qu'elle est négative , non positive ; qu'elle vient du néant.

Mais l'idée de la perfection est tellement positive qu'elle est identique à l'idée même de l'être. Réalité et perfection , dit Spinosa, c'est pour moi la même chose. Et de fait, qu'est-ce que la perfection , sinon la réalité dans sa plénitude sans limites ? Et q n'est-ce que l'idée de la perfection , sinon l'idée de l'Etre absolu ? Et concevrait-on que l'idée de l'être ne fût pas l'idée fondamentale de la raison, la source de toute certitude, ou, pour mieux dire, la raison même ?

La raison ne peut penser ce qui n'est en aucune manière. L'être est son objet propre ; donc nier que la raison conçoive la perfection, c'est nier la raison même, c'est déclarer toute pensée impossible , c'est énoncer la formule même de l'absurde.

Ainsi l'idéal de la vertu n'est en chaque homme que la manifestation plus ou moins complète de l'idée de perfection. C'est là le fondement rationnel de la morale ;

c'est là en même temps le but suprême vers lequel doit tendre la volonté.

Si l'on considère enfin que, pour la raison, l'idée du parfait implique l'existence du parfait, on voit que le principe de la morale rationnelle revêt un caractère sacré dont par lui-même le principe utilitaire est entièrement dépourvu. La loi morale est désormais la volonté de Dieu ; lui obéir, ce n'est pas seulement obéir à la volonté de Dieu , c'est se rapprocher de Dieu , devenir semblable à Dieu , entrer, autant qu'il est possible, en possession de Dieu. Tandis que le principe utilitaire , vague , complexe , flotte au gré d'une expérience toujours incertaine et n'a pour objet suprême que la mobile humanité, le principe rationnel a son fondement en Dieu même ; il est nécessaire, immuable, éternel comme lui. Le monde moral a trouvé son centre et son point fixe ; il y a quelque chose dans l'éthique qui échappe à la condition du devenir universel. La science des mœurs devient ainsi la science maîtresse, la base inébranlable de toute philosophie.