CHAPITRE V

Après avoir examiné la morale utilitaire dans son principe , nous devons l'étudier dans sa formule. Ces deux points de vue sont très voisins l'un de l'autre ; néanmoins une différence les sépare. Le principe utilitaire, c'est l'idée du bonheur considérée en elle-même et comme pure conception de l'entendement. La formule utilitaire , c'est l'idée du bonheur considérée dans ses rapports avec la volonté. Le principe marque le but suprême auquel doivent tendre tous les efforts de l'activité humaine : la formule exprime la nature du motif qui doit porter l'homme à l'action. Le principe et la formule représentent, l'un le côté objectif, l'autre le côté subjectif du problème moral.

La formule utilitaire peut s'énoncer ainsi : « Agis de telle sorte qu'en recherchant ton propre bonheur, tu contribues selon tes forces au plus grand bonheur possible du plus grand nombre possible. »

Cette formule me paraît défectueuse de trois manières :

1° Elle n'est pas claire ;

2° Elle n'est pas simple ;

3° Elle n'est pas obligatoire.

1. La formule utilitaire n'est pas claire, si, comme nous croyons l'avoir montré , l'idée du bonheur est

vague , complexe , et n'est pas susceptible d'être scientifiquement déterminée.

2. La formule utilitaire n'est pas simple , car elle me prescrit à la fois de rechercher mon bonheur et de contribuer à celui de mes semblables.

A la vérité , tout l'effort de Bentham et de St. Mill tend à démontrer que l'intérêt particulier et l'intérêt général sont au fond identiques. Mais il suffirait d'un seul cas où cette identité cessât d'exister , pour établir l'inanité de la formule utilitaire. Or, Bentham et St. Mill avouent que dans certaines circonstances , rares sans doute , ces deux intérêts sont en opposition , ou, après réflexion, paraissent l'être. Seulement Bentham, suivant intrépidement la logique de son système , déclare qu'alors l'intérêt particulier doit être préféré à l'intérêt général t. Selon St. Mill, au contraire, l'utilitaire puisera dans sa conscieuce d'homme intelligent et loyal le courage de sacrifier son intérêt à celui d'autrui. Mais la question n'est pas de savoir ce que fera tel ou tel utilitaire ; on demande quelle est la règle de conduite que trace la formule. Pourquoi et à quel titre dois-je préférer dans certains cas le bonheur de mes semblables au mien ? Est-ce parce qu'il lui est supérieur en quantité , et que ce qui me rend heureux peut être nuisible à un grand nombre d'hommes ? Mais si l'avantage que je dois retirer est fort grand, si, au contraire, le dommage que je cause à autrui est insensible , la balance au point de vue de la quantité de bonheur penche de mon côté. Tel serait, par exemple, le cas d'un vol commis aux dépens d'un riche avare par un indigent que presse la faim. Quelque pitié que mérite ici le coupable , il n'en reste pas moins tel aux yeux de la morale rationnelle ;

1 Déontol, t. I, p. 219.

je doute qu'on puisse me prouver sa culpabilité si l'on se place au point de vue de la formule utilitaire. — J'ai cherché mon bonheur, pourra-t-il dire , ou du moins , j'ai tenté d'échapper à la mort, qui me semblait le plus grand des maux. J'étais dans mon droit; bien plus, je faisais mon devoir. Quant au dommage que j'ai causé, il est inappréciable en comparaison du bien que je me suis fait à moi-même. J'ai détourné pour conserver ma vie une faible portion de ce superflu inutile qu'au détriment de tous un avare enfouissait dans son coffre; j'ai donc peu nui au propriétaire; je n'ai pas nui non plus sensiblement à la société ; car je n'ai pas ébranlé sérieusement le principe de propriété sur lequel elle repose ; elle a des gendarmes , des tribunaux , des prisons ; elle est armée d'une force suffisante pour se défendre. Me direz-vous que si tous les indigents faisaient comme moi, l'ordre social serait détruit ? Je vous répondrai que si tous les indigents faisaient comme moi, la société comprendrait qu'il est nécessaire de chercher et de trouver un moyen de répartir plus équitablement les biens de ce monde : ce que vous appelez un vol a peutêtre contribué à hâter l'avènement d'une réforme salutaire au bonheur du genre humain. Car, après tout , c'est un très grand mal pour la société tout entière qu'un homme puisse mourir de faim pendant que d'autres ne font aucun usage de leur superflu; et ce mal, mon action , que vous jugez coupable , a eu pour but et pour résultat de le prévenir.

Au point de vue de la formule utilitaire , cette argumentation me semble inattaquable, et il reste prouvé que bien des actes condamnés par la conscience deviendront non-seulement légitimes, mais méritoires, si la quantité de bonheur qu'ils procurent à l'agent est égale ou supérieure à la quantité de dommage qu'ils causent à autrui.

Jugera-t-on du bonheur, non plus au point de vue de la quantité, mais à celui de la qualité? Dira-t-on que dans les cas de conflit, apparent ou réel, entre l'intérêt particulier et l'intérêt général , celui-ci doit nous paraître plus précieux , plus respectable et obtenir la préférence ? — Je réponds que c'est là une supposition absolument gratuite , et j'ajouterai peu raisonnable. Le plus grand effort qu'on puisse me demander dans le système utilitaire, c'est que mon bonheur, à moi, ne me paraisse pas à priori préférable au bonheur de mon voisin. Tout se ramène donc à un rapport de quantité; il s'agit uniquement d'apprécier si l'acte que je me propose d'accomplir donnera , tout compte fait, comme résultat , plus de bonheur pour moi que de malheur pour mes semblables. Or, on vient de voir à quelles conséquences un pareil calcul peut aboutir.

Ce calcul , d'ailleurs , recevrait dans la pratique les plus grandes difficultés. Outre qu'il n'est pas aisé de déterminer avec précision quelles peuvent être pour autrui les conséquences avantageuses ou funestes d'un acte, il est à peu près impossible que l'homme voie d'un œil égal son bonheur et celui des autres. Toujours , s'il n'est question que de bonheur, une préférence secrète, et que la doctrine utilitaire, sous peine de contradiction, doit reconnaître comme légitime , le fera incliner vers l'égoïsme. St. Mill , se souvenant de A. Smith , veut qu'entre ces deux bonheurs , individuel et . général , l'homme conserve l'impartialité absolue d'un spectateur désintéressé et bienveillant. Mais qu'est-ce que ce spectateur? Est-ce la sensibilité? Non ; car dans l'hypothèse utilitaire, la sensibilité par elle-même aspire au bonheur individuel , uniquement , irrésistiblement. Est-ce la raison ? Oui sans doute , mais la raison appliquant un principe supérieur à celui du bonheur, le principe de

justice, en vertu duquel je dois considérer la destinée de mon semblable comme étant aussi digne de respect que la mienne. Mais qui ne voit qu'alors le principe du bonheur général, recevant sa consécration d'un principe différent de lui et qui le domine , n'est plus la règle suprême de l'activité ? Qui ne voit que pour juger en spectateur impartial entre le bonheur individuel et le bonheur général , il faut faire intervenir une idée qui n'est évidemment pas celle du bonheur, puisqu'elle lui sert de mesure ?

Ainsi l'hypothèse du spectateur impartial et désintéressé est en contradiction directe avec l'esprit de la formule utilitaire, et j'ai le droit de maintenir que cette formule ne donne aucune règle pour les circonstances où, même après mûre réflexion, un conflit semble persister entre l'intérêt général et l'intérêt particulier.

J'arrive à l'examen de ce qu'on doit regarder comme le point le plus important de l'utilitarisme : c'est à savoir l'identité que l'on prétend établir entre l'intérêt particulier et l'intérêt général.

Au fond, nous dit-on, et malgré de rares exceptions, plus apparentes peut-être que réelles, la formule utilitaire est simple ; car le bonheur de l'individu est inséparable de celui du plus grand nombre. Tous les progrès des sciences morales, sociales, politiques, économiques, tendent à rendre chaque jour plus évidente cette grande vérité. Donc, en poursuivant notre intérêt bien entendu, nous contribuons en même temps et par cela même au bonheur général; et en concourant selon nos forces au bonheur général , nous travaillons nécessairement à notre bonheur.

Nous apprécierons plus loin cette théorie au point de vue économique et social ; contentons-nous d'examiner ici le côté moral de la question. L'utilitarisme pré-

tend la résoudre par l'analyse des motifs qui peuvent déterminer la volonté. Il nous faut donc rappeler et discuter les doctrines diverses des utilitaires sur ce sujet.

Selon les partisans du système égoïste pur, Epicure, Hobbes, Larochefoucauld, Helvétius. aucune tendance désintéressée n'existe dans la nature humaine. L'homme ne recherche partout et toujours que son propre bonheur. Mais en raison même de cet amour exclusif qu'il se porte à lui-même, il doit s'abstenir de nuire à ses semblables dans la crainte d'être victime de représailles. L'égoïsme bien ordonné implique donc le respect du bonheur d' autrui.

Cette doctrine n'a pas besoin d'être longuement réfutée. D'abord elle commet une grosse erreur psychologique, en niant l'existence de sentiments et de tendances désintéressés ; ensuite, je vois assez clairement que mon propre égoïsme me prescrit de n • pas faire de mal à mes semblables ; mais je ne vois pas qu'il me commande de leur faire du bien, s'il doit m'en coûter quelque peine appréciable. Une telle doctrine laisse donc en dehors de la morale tout le domaine de la charité.

L'insufhsanc ■ manifeste de la solution précédente a donné naissance à une théorie qu'on pourrait appeler semi-utilitaire et qui est celle de Hume. — L'homme ne peut se proposer d'autre but que sa propre utilité ou celle de ses semblables ; il est déterminé à poursuivre la première par l'amour égoïste de lui-même ; il est poussé à contribuer à la seconde par l'amour désintéressé du prochain ou bienveillance. Ce sont là les deux seuls motifs qui puissent solliciter l'activité. Quelque différents qu'ils soient par leurs caractères et leur nature, ils doivent conduire au même résultat définitif. En cédant spontanément à la bienveillance, l'homme se pro-

cure de douces et tendres émotions ; et il achève son bonheur on travaillant au bonheur d'autrui.

Ce système, disons-nous, n'est qu'à moitié utilitaire , puisque , tout en proclamant le principe de l'utile , il reconnaît l'existence d'un motif désintéressé. Il est plus voisin de la vérité que le précédent ; mais il prête encore le flanc à des objections décisives.

La bienveillance dont parle Hume n'est évidemment pas ce sentiment réfléchi, énergique, mieux désigné par les mots de philanthropie et de charité, qui nous porte à faire du bien à nos semblables par devoir et par amour pour Dieu : c'est ce sentiment purement esthétique, qui, lorsque nous sommes heureux nous-mêmes, nous fait jouir des plaisirs des autres comme de l'aspect d'un riant paysage, nous fait souffrir de la vue de leurs souffrances comme d'une chose laide et disgracieuse, mais sans nous inspirer un désir bien efficace de contribuer à leur bonheur ou de soulager leur misère. Cette sorte de bienveillance, en admettant qu'elle soit naturelle et primitive, est presque toujours très faible ; elle est par elle-même incapable de nous déterminer à quelque sacrifice un peu douloureux ; elle n'est guère au fond que le rayonnement de l'égoïsme satisfait. Trompée, et elle ne l'est que trop souvent, elle risque de se changer soudainement en une sombre et implacable misanthropie, qui, nous rendant malheureux, nous fait désirer que les autres le soient autant que nous. En psychologue profond, Shakespeare a montré admirablement, dans Timon d'Athènes, les brusques revirements d'une bienveillance que l'idée du devoir ne soutient pas.

Variable et mobile comme la sensibilité même , la bienveillance, telle que Hume l'entend . se répand au hasard, sans mesure et sans choix ; elle peut nous attacher indifféremment aux méchants comme aux gens de

bien; il est certains vices élégants qui de tout temps l'ont séduite; certaines vertus austères, un peu chagrines , qui l'ont toujours rebutée. Il n'est pas rare qu'elle prenne parti pour le coupable contre la justice qui va le frapper. Ses préférences capricieuses, que nulle raison ne dirige , peuvent ainsi devenir fort préjudiciables à l'intérêt public.

Donc la doctrine de Hume ne parvient pas beaucoup mieux que le système égoïste pur, à démontrer qu'il existe un accord constant et nécessaire entre la poursuite du bonheur général et celle du bonheur particulier.

Bentham avait aperçu tous les défauts de la théorie précédente ; et il avait sans doute en vue Hume et Hutcheson quand il dirigeait de si vives attaques contre le principe arbitraire de la sympathie. Néanmoins, c'est aussi au sentiment de la bienveillance qu'il a recours pour concilier l'intérêt privé et l'intérêt public ; seulement, il entend la bienveillance tout autrement que Hume.

Pour Bentham, la bienveillance n'est et ne peut être désintéressée, ni dans son origine ni dans ses effets. Les plaisirs qu'elle procure doivent, comme tous les autres, être considérés comme éléments du calcul utilitaire. L'homme ne pouvant poursuivre autre chose que son bonheur, s'il fait du bien à ses semblables, c'est pour être plus heureux. Le motif est toujours et nécessairement égoïste.

Quelque effective que soit la bienveillance telle que la comprend Bentham , quelque apparence de désintéressement qu'elle puisse produire dans la pratique , il est difficile d'admettre qu'elle soit capable d'aller jusqu'au dévouement. Or, l'intérêt général exige parfois le dévouement de quelques-uns ; qu'on prouve donc que l'homme se sacrifiera par bienveillance utilitaire et

pour être plus heureux du bonheur de ceux pour lesquels il va donner sa vie !

— Mais les cas où le dévouement est nécessaire sont fort rares ; restons dans les conditions ordinaires de l'existence sociale. — Là même, il ne me paraît pas crue cette bienveillance calculée puisse produire les résultats que Bentham en attend. En effet, pour que la bienveillance resserre véritablement les liens qui unissent les hommes entre eux , pour qu'elle rende le bonheur d'autrui aussi cher à l'individu que le sien propre, il faut avant tout qu'elle soit désintéressée. Celui qui viendrait me dire : « Je te fais du bien, mais parce que cela m'est utile ou agréable , » je ne serais pas loin de le haïr. S'il me dissimulait ses intentions, je ne tarderais pas à les deviner ; on n'espère pas que les hommes seront éternellement dupes les uns des autres. — Je me croyais aimé pour moi-même : je reconnais mon erreur ; me voilà blessé dans mon amour-propre , et la bienveillance que j'étais disposé à éprouver en retour se change en désappointement et en dépit. — Ce n'est pas tout: il est d'expérience que la bienveillance s'affaiblit et s'éteint peu à peu si elle n'est payée de réciprocité ; à plus forte raison lorsqu'elle n'est qu'intéressée, comme dans la doctrine de Bentham ; mon égoïste bienfaiteur ne sera donc pas longtemps dupe do ma reconnaissance hypocrite ; par suite, sa bienveillance s'évanouira. — Je crains bien qu'à la longue ce sentiment sur lequel comptait Bentham pour assurer par le bonheur de tous le bonheur de chacun , n'aboutisse à la défiance universelle.

La théorie de Bentham est supérieure à celle de Hume en ce qu'elle reconnaît que la bienveillance ne peut contribuer efficacement à l'utilité générale que si elle est soumise au contrôle de la réflexion; mais elle lui est

inférieure en ce qu'elle nie l'existence d'un autre motif que celui de l'intérêt personnel. Tout l'effort des successeurs de Bentham eut pour objet de montrer comment les sentiments qui doivent déterminer l'activité, absolument égoïstes à l'origine, deviennent, par une série d'associations inaperçues et nécessaires, entièrement désintéressés.

Nous avons suivi dans Hartley, Mackintosh, J. Mill. le développement de cette ingénieuse et profonde théorie. Elle ne nous paraît pas plus que les précédentes à l'abri des objections.

Elle suppose d'abord que cette transformation, par voie d'association, des sentiments égoïstes en sentiments désintéressés, commence dès les premiers temps de la vie morale et se poursuit lentement, sous l'influence de l'éducation et de l'habitude. Mais tous les sentiments désintéressés ne se développent pas de cette manière. On ne contestera pas, par exemple, que l'amour paternel et maternel ne soit un sentiment désintéressé : le père et la mère aiment leur enfant plus qu'eux-mêmes ; ils n'ont certes pas en vue les avantages dont une reconnaissance problématique pourra les payer plus tard, et ils recueillent souvent de leur amour plus de souffrance que de plaisir. Et pourtant, cet amour est désintéressé dès le premier jour où il se manifeste ; on ne retrouve pas là cette longue série d'associations dont parlent Hartley, Mackintosh, J. Mill ; le sentiment éclate, pour ainsi dire, brusquement, dans l'âme la plus égoïste, avec sa puissance illimitée de dévouement. La théorie que nous examinons n'explique donc pas la genèse de tous les sentiments moraux.

Veut-on parler, non de ces sentiments qui ont un objet spécial et restreint, mais de cette disposition générale à la bienveillance qui embrasse tous les hommes ?

Je répondrai que, de la manière dont on en explique l'origine, elle ne peut être que très faible. C'est une loi de la sensibilité que l'intensité des affections est en raison inverse de l'étendue de leurs objets. L'amour de la patrie est d'ordinaire moins fort que celui de la famille; l'amour de l'humanité, moins fort que celui de la patrie. La reconnaissance n'est naturellement puissante sur les âmes que parce qu'elle s'adresse à un petit nombre d'individus ou à un seul. Il s'ensuivra que pour être efficace et nous porter sérieusement à contribuer au bonheur d'autrui, la bienveillance devra se concentrer sur un petit nombre de personnes. Souvent, en effet, elle ne s'étend pas an delà du cercle de la famille ; déjà fort languissante s'il s'agit de compatriotes, elle sera à peu près nulle à l'égard des autres hommes. Parfois même, comme dans l'antiquité, la haine pour les autres peuples sera en proportion de l'énergie du patriotisme. Un seul mot, chez les anciens Romains, désignait l'étranger et l'ennemi.

On objectera que l'éducation donne au sentiment général de bienveillance une force que par lui-même il n'a pas. Mais l'éducation, nous l'avons vu, ne peut rien créer; elle ne peut modifier essentiellement la nature humaine ; tout ce qu'elle est capable de faire, c'est d'en éveiller, d'en produire au grand jour les prédispositions latentes. Malgré l'éducation, la bienveillance générale, dans la théorie de Hartley et de Mackintosh, resterait toujours très faible et ne tarderait pas à être presque entièrement étouffée par l'égoïsme ou par les affections domestiques et patriotiques.

Nous admettons cependant l'existence de la bienveillance ; nous croyons à la puissance de ce sentiment , mais à la condition qu'on en explique autrement l'origine et le développement. Selon nous, cette bienveillance

effective et désintéressée, qui nous porte à faire du bien à nos semblables, et que nous désignerons par les termes plus exacts de philanthropie et do charité, n'a pas sa source dans l'expansion naturelle et spontanée de la sensibilité ; encore moins dérive-t-elle de l'amour de soi. On a beau répéter que la vue de la souffrance d'autrui nous affecte péniblement et nous dispose par cela seul à écarter les causes qui la provoquent : il est tout aussi vrai de dire que cette souffrance nous fait naturellement plaisir, parce que nous avons le sentiment d'en être actuellement affranchis '. Il y a plus : l'homme trouve une certaine satisfaction dans l'exercice et le témoignage de sa puissance; et cette puissance, il s'en donne à luimême la preuve en infligeant la douleur à plus faible que lui. Comment expliquer autrement cette cruauté gratuite qui se manifeste universellement chez les peuples sauvages, et trop souvent aussi chez les peuples civilisés ? Qu'étaient-ce que les jeux sanglants des gladiateurs ; que sont, de nos jours, les courses de taureaux, sinon des spectacles offerts en pâture à ce détestable instinct ? Qui ne sait que l'enfant aime à faire souffrir les animaux ?

Si donc la philanthropie était le produit spontané de la sensibilité ou une dérivation de l'amour de soi, elle aurait toutes chances pour n'exister jamais, ou du moins elle ne saurait devenir assez énergique pour agir et se dévouer. Quelle en est donc la source ? C'est la réflexion et la raison.

Dès que l'humanité fut capable de s'interroger ellemême, elle dut se poser la question de son origine et de sa destinée. Isolée au milieu d'une nature inconnue et redoutable, elle sentit sa faiblesse ; elle comprit vague-

1 On connaît les beaux vers de Lucrèce : Suave mari magno, etc.

ment, mais sûrement, qu'elle était l'œuvre d'une puissance immense, qu'elle se représentait au gré de ses terreurs ou de ses fantaisies. Peu à peu, à mesure que la nature domptée devint plus clémente et que la vie humaine fut moins précaire, l'homme conçut la divinité sous l'attribut de la bonté. Auaxagore, Socrate, Platon, les stoïciens, donnèrent à cette notion nouvelle la rigueur et la précision philosophiques.

Dès lors, il devint nécessaire de concevoir que Dieu veut le bien de tous les êtres, et que l'homme est impie s'il n'aime ses semblables et ne travaille à leur bonheur. Dès lors aussi, le sentiment de la philanthropie, la bienveillance pratique, naquit et se développa dans l'âme humaine, refoulant peu à pou l'égoïsme sanguinaire et destructeur des premiers âges.

On pourrait nous objecter que le développement de la philanthropie, loin d'être la conséquence d'une conception plus élevée de la divinité, en fut au contraire la cause, et que l'homme attribua la bonté au maître de l'univers le jour où il sentit germer en son cœur l'amour pour ses semblables. Mais l'histoire dément cette explication. Il est certain que le sentiment de la bienveillance universelle ne se répandit véritablement dans le monde antique qu'après que les idées platoniciennes et surtout stoïciennes eurent pénétré dans les esprits : or, on n'accusera pas l'école stoïcienne de fonder la morale sur la sympathie, puisqu'elle proscrit toutes les émotions, y compris la pitié. Ce fut la théodicée de Platon et des stoïciens, ce fut la théorie d'une Providence pleine de bonté pour tous les êtres, qui inspirèrent aux hommes la croyance qu'ils sont faits pour s'aimer. Et si l'on a pu dire avec quelque raison que le christianisme a révélé au monde la charité, c'est que nulle philosophie, jusque-là, n'avait proclamé avec autant de

force le dogme de la bonté divine, c'est que la religion nouvelle apprenait aux hommes qu'ils étaient tous fils d'un Dieu qui les a aimés jusqu'à mourir pour eux.

En résumé, si la bienveillance n'avait pas une autre origine que celle que lui assignent Hartley et Mackintosh, elle serait trop faible pour faire équilibre aux tendances égoïstes de notre nature. La charité n'a pas sa source dans le développement spontané de la sensibilité et de l'amour de soi ; elle est produite en nous par une conception de la raison : celle d'un Dieu bon et qui aime tous les hommes. C'est là son fondement, c'est de là qu'elle dérive son autorité, sa force, son caractère obligatoire. — On a dit que l'homme a façonné Dieu à son image ; il est plus vrai de dire qu'il se façonne peu à peu lui-même à l'image du Dieu qu'il conçoit.

St. Mill, perfectionnant, ici comme partout, le système de ses prédécesseurs, croit trouver dans le sentiment de sociabilité le principe de l'identité entre- l'intérêt particulier et l'intérêt général. Selon St. Mill, il existe dans l'homme un instinct qui le pousse à rechercher la compagnie de ses semblables : de là la société, fait naturel et nécessaire. Cet instinct existe plus ou moins eii chacun de nous ; nous l'apportons comme un germe que l'éducation développera. L'éducation, secondée par toutes les forces de l'opinion publique, transforme l'instinct de sociabilité en une conviction réfléchie, en un jugement dont chaque nouvelle expérience rend plus évidente la vérité. Nous prenons ainsi peu à peu conscience de nous-mêmes comme d'une partie inséparable du tout qui est la société; et nous nous considérons comme aussi nécessaires à l'existence de nos semblables que ceux-ci le sont à la nôtre. Nous en arrivons à associer tellement notre bonheur à

l'idée du bonheur d'autrui, qu'il nous est comme impossible de concevoir que nous puissions être véritablement et durablement heureux par ce qui ferait le malheur des autres hommes. L'habitude rend cette association d'idées indissoluble ; et les arrangements sociaux, en faisant disparaître par degrés les inégalités et les injustices qui subsistent encore parmi les hommes , donnent chaque jour et donneront de plus en plus à cette croyance les caractères d'un axiome.

On voit sans peine ce que St. Mill ajoute au point de vue de Hartley et de Mackintosh. Il part également de la sensibilité; mais, comprenant fort bien qu'elle est par elle-même incapable de fonder aucune règle fixe, il essaie de faire sortir de l'instinct un jugement que l'éducation, l'opinion, l'association des idées, l'habitude, transforment en une proposition nécessaire, évidente à priori. L'explication est habile, ingénieuse; est-elle satisfaisante ?

A prendre l'instinct de sociabilité tel que la psychologie le constate et l'étudié dans l'âme humaine, il est hors de doute qu'il n'a nullement le caractère du véritable désintéressement.Si l'enfant s'effraie et pleure quand il est seul, si l'homme souffre quand il est privé de la compagnie de ses semblables, ce n'est pas que l'homme ou l'enfant aiment nécessairement ceux dont ils recherchent la société. L'instinct, en général, est égoïste, quoiqu'il le soit sans réflexion et qu'il exclue tout calcul. Je hais la solitude : je désire la présence, le commerce, la conversation des autres, non pour eux, mais pour moi. Il ne s'ensuit à aucun degré que le bonheur de mes semblables m'apparaisse comme une condition nécessaire du mien. Il ne s'ensuit pas davantage que je sois disposé à tenir la balance égale entre eux et moi, à faire le moindre sacrifice en leur faveur. La conséquence serait plutôt, au

contraire, une tendance à les considérer comme de simples instruments de mon bien-être. L'instinct de sociabilité, pris en lui-même et tel qu'il existe primitivement, me paraît encore plus égoïste que le sentiment sympathique de bienveillance dont parle Hume. Maintenant, est-il possible que l'éducation, l'opinion, l'association , l'habitude et enfin des arrangements sociaux plus équitables transforment l'instinct égoïste de sociabilité au point d'identifier dans la conscience de chaque homme le bonheur individuel et le bonheur général ? — Mais, pour arriver à ce résultat, il faudrait que cette identité fût prouvée par l'expérience de tous les temps et de tous les pays. Or, c'est ce qui n'est pas, puisqu'on avoue que certains arrangements sociaux sont nécessaires pour donner toute sa force à cette idée complexe et dérivée, qu'on nous permettra d'appeler, faute d'un mot plus juste, l'idée de solidarité. Ces arrangements sociaux ont-ils toujours existé? On ne le prétend pas. Existent -ils aujourd'hui? Très imparfaitement encore. Alors sur quels faits pouvaient primitivement s'appuyer l'éducation, l'opinion, l'association? Où auraient-elles trouvé la preuve certaine de cette identité constante entre l'intérêt de chacun et l'intérêt de tous? Et remarquez qu'il faut que la preuve soit irréfutable, sans réplique ; car vous avez à combattre dans l'homme un instinct de bonheur égoïste, avide de jouissances immédiates et tout prêt à sacrifier le bonheur d'autrui à ses propres satisfactions. Si vous n'admettez pas que l'homme conçoive quelque chose de plus sacré que l'intérêt, n'espérez pas qu'il s'arrête respectueusement devant l'intérêt d'autrui. Nous n'irons pas jusqu'à dire, avec Hobbes, que l'état primitif de l'humanité, c'est l'état de guerre ; mais il est malheureusement vrai , l'histoire le montre , qu'à l'origine la guerre existe ,

presque sans trêve, de famille à famille, de peuplade à peuplade, de nation à nation. Et, sans méconnaître la spontanéité et la puissance des affections domestiques, peut-on nier que la famille elle-même n'ait pour fondement, à l'origine aussi, l'autorité absolue du père , c'est-à-dire l'esclavage de la femme et des enfants, c'està-dire le droit de la force? Où donc, je le demande encore, trouverez-vous les faits qui donneront naissance à cette opinion que le bonheur de l'individu est inséparable du bonheur général ? Sur quoi s'appuiera l'éducation pour le prouver? Gomment se formera entre ces deux idées cette association que l'expérience, au moins dans les premiers temps de l'histoire, dut rompre si fréquemment ? .

Si vous n'admettez pas l'existence d'une règle de conduite distincte de l'idée du bonheur, qui ne dérive pas de l'expérience , et qui , dès sa première manifestation dans l'esprit humain, proteste contre l'immoralité des faits et l'égoïsme triomphant des individus ou des peuples, je vous déâe également de rendre compte de la possibilité même du progrès social. Vous cherchez dans ce progrès l'une des causes qui ont fait naître, qui développent et fortifient de plus en plus l'idée de solidarité. Je l'accorde ; mais le progrès social est lui-même un effet ; il résulte de la tendance de tous ou du plus grand nombre , ou de quelques-uns du moins , vers un idéal , non de bonheur, mais de justice et de perfection. Essayez , pour reprendre un exemple déjà cité, d'expliquer par des considérations d'intérêt privé ou général , le fait de l'abolition de l'esclavage antique. Je suppose un maître tout prêt à affranchir ses esclaves au cas où il lui sera démontré qu'il y va de leur utilité aussi bien que de la sienne propre.— Il n'est guère douteux que son intérêt , à lui , ne lui paraisse gravement compromis :

s'il est pauvre , le voilà obligé de cultiver sa terre , de moudre son blé , de faire son pain , de remplir, en un mot, toutes les fonctions qu'accomplissaient les esclaves; s'il est riche , il faudra qu'il paie des mercenaires beaucoup plus cher que la nourriture de ses esclaves ne lui coûtait. Quant à l'intérêt de ceux mêmes qu^il s'agit d'affranchir, il n'est ni évident ni immédiat : que vont-ils faire de cette liberté pour laquelle ils ne sont pas nés ? Trouveront-ils seulement à gagner leur vie ? N'auront-ils pas , surtout au début , une existence plus précaire peut-être que celle de Vergastulum ? — Et de fait, Aristote ne manque pas , pour justifier l'esclavage, de soutenir qu'il vaut mieux pour celui-là même qui le subit. — J'ajoute que ce maître éclairé et impartial que je suppose considérera avec inquiétude quelques-unes des conséquences sociales de l'abolition de l'esclavage. Il pourra craindre, non sans apparence de raison, que cette race si fière des hommes libres , réduite aux travaux manuels, à l'industrie, au commerce, ne soit forcée d'abandonner peu à peu le métier des armes, la culture des beaux-arts , les nobles spéculations de la pensée ; il pressentira la décadence et la ruine de cette brillante société grecque et romaine à qui l'esclavage parut toujours une condition indispensable d'existence. Nulle expérience ne lui révèle encore les bienfaits lointains d'uno révolution dont il n'aperçoit que les conséquences prochaines; et la seule conclusion à laquelle puissent aboutir ses réflexions, c'est qu'au point de vue du bonheur, il vaut mieux adoucir le sort des esclaves que de leur donner une liberté dangereuse pour leurs maîtres , pour la république et pour eux.

Par conséquent, le progrès social n'est et ne peut être l'effet de la considération du bonheur ; et si l'idée de solidarité résulte elle-même, en partie du moins, du progrès

social , il faut en conclure qu'elle ne s'explique et n'est possible que par un principe distinct du principe de l'utile.

L'identité prétendue du bonheur particulier et du bonheur public, considérée comme motif d'action, pourrait autoriser dans la vie privée les plus étranges écarts de conduite. Gomment blâmer , par exemple , cette corruption élégante , qui , préservant de tous les excès l'homme éclairé qui s'y livre, le promène de plaisirs en plaisirs , de maîtresse en maîtresse , fait de lui , s'il est riche, le protecteur des beaux-arts, l'arbitre du bon goût, polit les mœurs, encourage l'industrie, et donne du pain à des milliers d'ouvriers ? — Helvétius prise fort la galanterie ; il est difficile de prouver qu'il ne soit pas en cela d'accord avec la logique du système utilitaire. Nul doute en effet que l'individu porté à la galanterie n'y trouve la plus grande part de son bonheur ; mais qui pourrait soutenir que la galanterie ne contribue pas en même temps au bonheur général? Aspasie gouverne Périclès , et par Périclès la Grèce entière ; elle inspire le génie de Socrate , le ciseau de Phidias. N'a-t-elle pas plus fait pour la civilisatiou et le bonheur du genre humain que l'obscure honnête femme qui gouvernait le ménage d'Ischomachus i ?

— Il est vrai , peut-on répondre ; mais la chasteté du lit conjugal, le respect des liens de famille, importent aussi au développement du bonheur public. — Soit ; mais dans quelle mesure? Combien pèse la vertu dans la balance de l'intérêt du plus grand nombre ? Que vautelle comparée à l'art , à la science ? Ne voit-on pas qu'il faut toujours en arriver à l'hypothèse d'une supériorité intrinsèque de certaines conditions du bonheur général

1 V. les Economiques de Xénophou.

à l'égard de certaines autres, de même que pour déterminer l'idée du bonheur particulier, il faut nécessairement admettre entre les plaisirs une hiérarchie de perfection ? D'autre part, essayez, par la formule utilitaire, d'expliquer la grandeur morale de la pénitence, de la mortification, d'une vie tout entière consacrée à Dieu : je doute que vous y puissiez parvenir. J'accorde que l'individu trouve son bonheur dans des souffrances volontaires que transfigure son enthousiasme de croyant : comment le bonheur public y trouvera-t-il son compte ? Voilà un homme qui renonce à la famille , au monde ; il prive la société du concours de son activité ; il semble refuser sa part du labeur commun ; il tiendra son intelligence à l'écart de toute science humaine ; il ira peutêtre , par excès d'humilité , jusqu'à vouloir , comme Pascal, étouffer son génie : l'utilitaire hésitera-t-il à le déclarer coupable de lèse-humanité ? — Qu'on se souvienne des imprécations de Bentham contre l'ascétisme, du violent réquisitoire de Hume * contre Pascal ! — Alléguera-t-on pour justifier, au point de vue de l'utilitarisme , ces saintes vocations, qu'elles apprennent aux hommes la puissance de la volonté sur les tendances les plus impérieuses de la sensibilité ? — Mais ces renoncements sublimes n'ont souvent que Dieu pour témoin. — Dira-t-on que par la prière le religieux sert aussi ses semblables ? — Mais ce sont là des considérations théologiques auxquelles l'utilitarisme doit rester étranger. D'ailleurs, à qui fera-t-on croire que l'homme qui prie solitaire pour les pécheurs rende un service social au même titre que le savant, l'artiste, l'industriel ? Qui ne sent que la mesure utilitaire ne peut ici nullement s'appliquer ?

1 Essais, t. V, dialogue final.

Entendue comme elle l'est par St. Mill , la formule utilitaire, je le reconnais volontiers, impose à l'homme le respect de soi-même et des autres , la dignité du caractère , la pratique de la justice et de la charité. Mais cet état de l'âme qu'on appelle la sainteté , elle le tient nécessairement en suspicion, si même elle n'en proscrit absolument les manifestations les plus élevées. Or, il est toujours fâcheux , pour une doctrine morale , de relâcher les liens qui rattachent l'homme à Dieu ; et, sans aller jusqu'à accuser les utilitaires d'être athées , on peut , je crois , soutenir que leur doctrine , qu'ils le veuillent ou non , tend à substituer le culte de l'humanité à celui de l'Etre parfait. St. Mill le reconnaît luimême , puisqu'il exprime la crainte que l'exaltation du sentiment social, devenu identique au sentiment religieux comme dans le système de Comte, ne compromette le sentiment et le respect de l'individualité. C'est là, en effet, un danger auquel l'utilitarisme peut difficilement échapper. La formule utilitaire conduit fatalement à cette conséquence que la société , au lieu d'être , comme nous le pensons , un moyen nécessaire pour l'accomplissement des destinées individuelles , est par elle-même une fin. Mais s'il en est ainsi , l'individu n'a plus de droits naturels , primitifs, inaliénables ; il n'a que des devoirs , et encore seulement des devoirs sociaux : la personnalité humaine est immolée sur l'autel de la société i. La liberté, l'individualité, ne sont plus choses sacrées en elles-mêmes et par elles-mêmes ; elles ne valent que comme instruments et conditions du développement social ; on peut , si la société semble l'exiger, les comprimer, les violer, les anéantir sans scrupules.

1 Voy. M. Berthauld, Cours de droit pénal , 4e éd., 1873; appendice Etude sur le droit de punir.

— La loi morale est-elle compatible avec une pareille doctrine ?

Et maintenant, si le but suprême des aspirations de l'humanité, c'est son propre bonheur, l'humanité n'a pas de fin en dehors d'elle-même, elle n'a rien de plus sacré qu'elle-même. Alors pourquoi ne se dresserait-elle pas des autels? Pourquoi, puisque par son existence immortelle elle imite l'éternité, que par son progrès indéfini elle semble devoir atteindre la perfection, n' adoreraitelle pas en elle-même le seul objet réel et expérimental de sa conception du parfait ?

L'humanité, voilà, selon les utilitaires, le seul dieu devant qui puisse s'incliner la pensée, sortie enfin du crépuscule peuplé de fantômes de la période métaphysique. Par ses représentants les plus illustres, poètes, artistes, philosophes, législateurs, hommes d'Etat, l'humanité nous apparaît comme un être impérissable, revêtu de tous les prestiges du génie et de la vertu : il n'est pas, comme le dieu de la raison pure, en dehors du temps et de l'espace ; il ne trône pas dans une immobile et solitaire majesté; il marche et se développe; il souffre de nos misères, plus digne par là de notre amour ; il est notre véritable bienfaiteur, et peut à son tour recevoir quelque chose de nous. Son existence n'a pas besoin d'être prouvée, ses attributs n'offrent pas matière à la subtilité sans fin des disputes théologiques ; il est à la fois en nous et hors de nous : en nous, car l'essence de l'humanité constitue notre essence ; hors de nous, car son existence, débordant des deux côtés notre vie passagère, plonge dans un passé inaccessible et dans un avenir illimité.

Ainsi partout le relatif à la place de l'absolu ; au lieu de l'immuable, le mouvement. L'humanité, c'est Dieu en train de se faire, et aspirant, par un progrès sans

FORMULE DE LA MORALE UTILITAIRE. 42b

bornes, à cette perfection qne l'ancienne théodicée lui donnait infinie et pour l'éternité. — Qu'on le veuille ou non, la doctrine utilitaire, enfermée dans l'expérience et les horizons de cette vie, doit apprendre à l'homme à se passer de Dieu ; et s'il faut à toute force un Dieu à l'homme, elle le lui cherchera dans le cercle étroit où elle l'enferme , et lui présentera sa propre image , agrandie, embellie, idéalisée, sous les traits immortels du genre humain.

3. La formule utilitaire est-elle obligatoire? — Nous sommes dispensés de traiter longuement cette nouvelle question , car la solution en est étroitement liée aux considérations qui précèdent, et nous ne pouvons que reproduire ici, sous une autre forme, les objections que nous avons déjà présentées.

A quelle condition une formule est-elle moralement obligatoire ? A la condition qu'elle soit un impératif, c'est-à-dire que la raison la reconnaisse comme devant s'imposer à la volonté par elle-même, indépendamment de toute autre considération, quelle qu'elle soit. L'obligation morale ne se définit pas, ne se démontre pas ; elle est immédiatement aperçue comme le caractère essentiel de la loi de la liberté. Elle est objet d'intuition rationnelle au même degré et au même titre que les axiomes des sciences théorétiques.

La formule utilitaire a-t-clle ce caractère? Une rapide analyse nous convaincra qu'elle ne l'a pas.

Le bonheur, en effet, est un tout complexe ; ses éléments, ce sont les plaisirs. Or le plaisir est une émotion de la sensibilité ; et il est de fait que, prise en elle-même, la sensibilité est fatale : nous ne sommes pas libres d'éprouver telle ou telle émotion agréable ou désagréable. Donc la recherche du plaisir ne peut être obligatoire, puisque le plaisir ne dépend pas de nous.

On dira qu'il dépend de nous de rechercher certains plaisirs plutôt que certains autres ; les plaisirs de l'intelligence, de la sympathie, de la vertu, plutôt que ceux du corps ; qu'ainsi la formule utilitaire devient obligatoire pour la raison et la volonté. — Je l'accorde ; mais qui ne voit que si je dois rechercher de préférence à tous les autres le plaisir de la vertu, par exemple, ce n'est pas en tant que plaisir (la débauche cause également un plaisir, et, comme telle, aurait tout autant de droits à la préférence) ; c'est en tant que ce plaisir de la vertu renferme plus de dignité intrinsèque, plus de perfection? Et ainsi, ce qui fonde l'obligation, ce n'est pas le plaisir, c'est le degré de perfection qu'il contient; perfection dont la sensibilité n'est pas juge, et que la raison seule conçoit.

Donc la poursuite du bonheur considéré en lui-même et comme une collection de plaisirs n'est et ne peut être obligatoire. Ce qui l'est, c'est la recherche de la perfection dont participent à des degrés divers les objets qui émeuvent la sensibilité.

Mais si mon propre bonheur n'a pas pour moi le caractère d'obligation, celui d'autrui ne peut l'avoir davantage. En effet, l'obligation morale est absolue, ou elle n'est pas. Elle ne dépend d'aucune circonstance, elle n'est subordonnée à aucune condition. Or, qu'il s'agisse de mon bonheur ou du bonheur d'autrui. c'est là une circonstance purement accidentelle et qui ne change rien à la nature même du principe du bonheur. Bien plus, si le bonheur pouvait être par lui-même obligatoire à quelque degré, il semblerait, comme le soutient Bentham, que chacun dût être plus obligé de poursuivre son bonheur que celui de son voisin.

Si donc je suis obligé de prendre en considération l'intérêt du plus grand nombre, ce ne peut être qu'en

vertu d'un principe qui n'est pas celui de l'intérêt ou du bonheur général. Ajoutez que pour apprécier en quoi consiste le vrai bonheur de mes semblables, il faut que j'établisse, aussi bien que lorsqu'il s'agit de moi-même, une hiérarchie de perfection entre les plaisirs dont ils sont capables et que je dois m'efforcer de leur procurer. Donc c'est toujours l'idée de la perfection et non l'idée du bonheur qui fonde l'obligation morale; donc, par elle-même, la formule utilitaire n'est pas obligatoire.