CHAPITRE VI

Devons-nous conclure de ce qui précède que les utilitaires ont absolument méconnu la notion de l'obligation morale? Non; mais ils l'ont singulièrement défigurée; car d'une part ils ont identifié l'obligation avec la sanction, comme nous le verrons plus loin ; d'autre part, ils l'ont confondue avec la prétendue nécessité pour l'homme de tendre vers le bonheur. — Ce fait que tous les êtres sensibles aspirent invinciblement au plaisir , contient en même temps , pour les moralistes de l'utile , la preuve sans réplique ou le critérium de leur doctrine.

Epicure, on se le rappelle, partait de cette expérience « que tout animal, dès qu'il est né, recherche primitivement le plaisir et primitivement fuit la douleur. » Ce principe, dès l'antiquité, fut battu en brèche et ruiné par les objections décisives des stoïciens et de Cicéron. — Bentham se contente également d'affirmer, au nom de l'expérience la plus vulgaire, que tous les hommes se dirigent par l'intérêt ; il va même plus loin qu'Epicurc et soutient que les hommes ne peuvent obéir à un autre motif que celui-là. Cette assertion superficielle et sans preuve ne devait pas contenter l'esprit si pénétrant de St. Mill.

En effet, la réponse à Epicure, à Bentham, est trop facile : « Vous dites que l'homme recherche naturelle-

ment le plaisir ; mais il recherche aussi naturellement l'honnête ; seulement, dans ce dernier cas , il obéit non pas à sa nature sensible, mais à sa nature raisonnable. — Vous dites que l'homme n'agit qu'en vue de son intérêt ; mais vous avez mal regardé dans la nature humaine ; avec un peu plus d'attention , vous auriez découvert que l'homme agit aussi par devoir ; et alors son motif est désintéressé. »

Sur ce point donc, comme sur presque tous, la doctrine de Bentham demandait à être redressée et fortifiée. On a vu plus haut à l'aide de quelle observation psychologique délicate et ingénieuse St. Mill l'a tenté.

Rappelons en peu do mots cette remarquable démonstration. St. Mill établit 1° que le bonheur est l'objet propre du désir ; 2° que la vertu est désirable d'abord comme condition du bonheur , puis en elle-même et comme partie principale, essentielle du bonheur ; 3° que la volonté n'est autre chose que le désir.

Il s'ensuit que le bonheur est le seul objet possible do l'activité ; il s'ensuit également que la recherche du bonheur est obligatoire ; car le moyen que l'homme ne doive pas poursuivre le seul but possible de son activité?

Une remarque incidente se présente tout d'abord ; sa démonstration fût-elle inattaquable, St. Mill n'en aurait pas moins détruit la notion véritable de l'obligation morale. En effet, la seule conséquence logique à laquelle on aboutirait, c'est que l'homme ne pourrait pas rechercher autre chose que le bonheur, non qu'il ne le devrait pas. L'obligation implique précisément la possibilité de poursuivre autre chose que ce qui est obligatoire. En d'autres termes, les conclusions de St. Mill envelopperaient la négation du libre arbitre ; car une volonté fille du désir n'est plus qu'un désir transformé. Or le désir est fatal

par essence, et toutes les transformations du monde ne lui ôteront pas ce caractère. Mais l'idée d'obligation est contradictoire à celle d'une activité fatale. Il est aussi impossible de comprendre que la sensibilité soit obligée à quelque chose, que de faire sortir du désir la liberté.

Donc la démonstration de St. Mill ne parviendrait pas à donner un caractère obligatoire à la formule utilitaire. Mais cette démonstration en elle-même, que vaut-elle ? Examinons.

1. St. Mill ne prend pas la peine de prouver que le bonheur soit objet de désir. Cette proposition a pour lui l'évidence d'un axiome. Le désirable et le bonheur sont deux termes identiques. — Je n'hésite pas à dire cependant qu'il n'en est rien.

Je prends toujours le bonheur comme un tout dont les plaisirs sont les éléments. La question revient donc à ceci : le plaisir est-il l'objet du désir ?

Qu'est-ce que le désir ? Il est, dans son essence, une tendance, une aspiration. Aspiration vers quoi ? Primitivement ce ne peut être vers le plaisir ; car le plaisir n'est que l'émotion agréable qui suit la première satisfaction du désir. Il faut donc que le désir existe et soit en éveil antérieurement à la première sensation du plaisir; et comme il est impossible de concevoir une aspiration qui n'aspire à rien, nécessairement le désir a un objet propre et primitif qui n'est pas le plaisir.

Il est vrai qu'aussitôt le désir satisfait, le plaisir se produit, et provoque à son tour une expansion nouvelle et plus énergique du désir. Mais alors celui-ci n'est plus véritablement spontané ; il est déjà réfléchi. Je recherche l'objet agréable, non pour lui-même, mais pour la sensation dont il a été pour moi la cause ou l'occasion. Plus précisément, je recherche alors le plaisir, et la force de l'aspiration croît en proportion de la vivacité

du plaisir senti. C'est là le fait qui a induit en erreur tous les utilitaires depuis Epicure jusqu'à St. Mill. Ils ont tous pris cette seconde manifestation du désir pour la première ; ils ont tous cru que le plaisir était l'objet propre de la tendance et une fin par lui-même, tandis qu'en réalité il n'est qu'un objet secondaire, ultérieur, et; dans l'institution de la nature, un simple moyen plutôt qu'une fin.

Quel est donc cet objet véritable, primitif, naturel, du désir? C'est, répondrons-nous avec Spinosa, la conservation et le développement de l'être ; ou encore, comme disaient les stoïciens, c'est pour chaque être l'achèvement de sa propre nature. Selon la distinction de Malebranche, l'objet du désir, c'est l'être et non le bien-être ; c'est de tendre vers ce degré de réalité, d'être, de perfection, dont l'individu est capable. Comme nous n'avons à parler ici que de l'homme , nous définirons donc le désir une aspiration spontanée, primitive, nécessaire, de l'âme humaine vers l'être ou la perfection.

L'expérience psychologique prouve qu'il en est ainsi. Sans doute il nous est impossible de saisir par l'observation directe le premier fait de la vie morale , de surprendre le désir à son premier éveil ; mais nous pouvons nous rendre assez bien compte de ce qui s'est alors passé par la conscience de ce qui se passe actuellement en nous. Ne sentons-nous pas à tous les instants de notre existence, et sauf quelques moments de langueur accidentelle, cette activité qui est notre essence même, aspirer à aimer, à connaître, à vouloir de plus en plus? J'aime, mais j'ai conscience en même temps d'un pouvoir d'aimer qu'aucun objet fini ne peut épuiser ni satisfaire. Je connais quelques vérités, mais je connais en même temps qu'aucune vérité particulière ne peut remplir la capacité sans fond de ma curiosité. Et l'amour a d'autant plus besoin

d'aimer qu'il aime davantage, et l'intelligence, à mesure qu'elle connaît, tend d'un désir plus ardent à connaître au delà. Ce ne peut être l'espérance de plaisirs nouveaux qui provoque l'expansion de toutes ces facultés ; car, d'une part, ces plaisirs étant nouveaux , ne sont pas encore connus, et ce n'est pas une répétition monotone de jouissances déjà éprouvées qui pourrait combler l'infini de nos aspirations : d'autre part, nous sentons que nous accepterions volontiers la souffrance et le malheur môme , s'ils étaient conditions d'une existence plus pleine, d'une activité plus développée. Donc, c'est à être simplement, à agir de plus en plus, que tend l'activité, et le plaisir n'est qu'une récompense fortuite et passagère qu'elle rencontre sur son chemin.

Il n'est donc pas vrai, comme le prétend Epicure, que l'homme recherche primitivement le plaisir et fuie primitivement la douleur. Cela n'est pas même vrai de l'animal; dans l'animal comme dans l'homme, le désir a pour objet propre et essentiel la conservation de l'être. Nous avons même observé plus haut que dans le monde de l'animalité la conservation de l'individu ne paraît pas être le but suprême de la nature. Elle n'a pour lui de sollicitude qu'en tant qu'il représente et perpétue l'espèce. L'existence individuelle, bornée et périssable, n'est encore pour elle qu'un moyen, non une fin : ce qu'elle poursuit, c'est la conservation de l'espèce, et dans la série des espèces, elle a surtout en vue la conservation et le développement des espèces supérieures, de celles qui manifestent au plus haut degré l'être, la perfection. Et ainsi, pour rappeler la belle théorie d'Aristote, le désir de la nature entière tend, non vers le plaisir, pur phénomène individuel, variable, fugitif, qui meurt en naissant , mais vers la pleine existence , la perfection absolue.

Mais si le bonheur n'est qu'un tout dont les plaisirs sont les éléments, nous avons, croyons-nous, convaincu de fausseté l'identité que prétend établir St. Mill entre le désirable et le bonheur.

2. Il n'est pas plus vrai de dire que l'homme désire la vertu , d'abord comme condition, puis comme partie du bonheur. — Qu'est-ce que la vertu ? C'est une disposition de l'âme , une habitude. C'est l'habitude d'accomplir certains actes, et ces actes eux-mêmes ne sont accomplis qu'en vue d'un certain but. Or il s'agit de savoir si ce but est le bonheur. On accorde que l'homme ne peut accomplir des actes vertueux qu'après être entré en possession de sa raison et de sa liberté. L'animal, l'enfant, l'idiot, sont incapables de vertu; ils agissent , mais sous l'impulsion unique de l'instinct. Les satisfactions de l'instinct produisent en eux des sensations agréables ou des plaisirs dont la totalité forme un certain bonheur, bien imparfait sans doute , le seul pourtant qu'ils puissent connaître et poursuivre. Si donc, une fois maître de lui-même , devenu raisonnable et libre , l'homme ne peut avoir d'autre but que le bonheur, il ne recherchera toujours que le seul bonheur dont il ait l'expérience , à savoir celui qui résulte de la satisfaction des instincts qui se sont développés jusque-là. Mais alors, la raison , la liberté, lui sont inutiles; l'instinct suffit à la poursuite d'un bonheur purement instinctif. En d'autres termes, on peut tirer du seul fait de l'existence de l'activité libre la preuve que le bonheur n'est pas le but suprême de cette activité.

On dira que la volonté a précisément pour objet un bonheur plus grand que celui que peuvent donner les tendances primitives de la nature humaine : celui que procure seule la pratique de la vertu. — Mais ce bonheur, je ne le connais pas encore ; qui me dit qu'il est

plus grand , plus désirable cpie celui dont j'ai déjà fait l'expérience ? Ce bonheur à acquérir me coûtera quelque effort ; je ne pourrai plus , comme auparavant , me laisser doucement glisser sur la pente facile des instincts. Il me faudra réfléchir, calculer, prévoir, lutter, m' imposer des privations , créer en quelque sorte en moi une nouvelle manière d'être , une habitude nouvelle , la vertu. Qui m'assure que je serai dédommagé de tant de peines ? Si j'en juge même par de certains exemples , le bonheur de la vertu est bien austère, bien morose, et ne m'inspire nulle envie. — L'éducation tient ici heu d'expérience personnelle, en enseignant à l'homme que la vertu seule est capable de le rendre vraiment heureux. — Nous avons déjà répondu à cette difficulté : l'homme raisonnable et libre n'est pas un instrument docile aux mains du précepteur; il proteste, souvent avec excès, contre l'éducation; il n'en accepte les maximes que quand sa raison les a contrôlées et confirmées. Il ne croira donc pas sur parole le maître qui lui commande l'effort et la peine comme condition du bonheur que donne la vertu ; tout au plus , par déférence et par docilité , tentera- t-il l'épreuve , bien décidé à ne pas la poursuivre si elle ne lui réussit pas au plus tôt. Or, c'est ici que St. Mill nous semble se tromper gravement. Il admet comme prouvé que l'attrait du plaisir suffit au début pour solliciter l'homme à la vertu ; peu à peu ce plaisir peut diminuer, parfois même faire place à la peine ; cette vertu , d'abord si aimable , il est possible qu'elle exige dans la suite de cruels sacrifices et devienne ainsi la cause de vives souffrances ; mais alors l'habitude est prise et l'homme reste vertueux quand même. Il sait se passer d'être heureux : cette vertu, qu'il aimait pour le bonheur qu'elle lui avait promis, il l'aime maintenant pour elle-même; elle est partie de son être,

elle est en lui une seconde nature , et quelque malheureux qu'il soit par elle, il serait plus malheureux encore d'y renoncer.

Qui ne voit que c'est plutôt le contraire qui est vrai ? Nous l'avons dit : la pratique de la vertu est surtout pénible au début ; car elle s'impose comme une lutte contre des instincts déjà développés , des habitudes déjà contractées. C'est à l'intensité de la lutte que se mesure le degré de vertu. L'espoir du bonheur ne peut à lui seul déterminer l'homme à entreprendre ce rude combat, puisqu'il s'agit précisément pour lui de renoncer à un bonheur qu'il a déjà goûté, et qui est en conformité avec cette nature instinctive, égoïste, la seule qui se soit manifestée en lui jusque-là. L'attrait d'un bonheur inconnu, incertain et si chèrement acheté , ne serait pas suffisant. L'homme ne devient vraiment vertueux que parce qu'il conçoit la loi morale comme un impératif qui n'a rien de commun avec les séductions, fussent-elles les plus délicates , de la sensibilité. Et même , ce commandement, quoique toujours également obligatoire, semble d'autant plus impérieux que la sensibilité , menacée dans ses plus chères attaches , proteste plus vivement contre lui.

Pénible et douloureuse à l'origine, la vertu ne devient jamais agréable. A moins de déchoir, elle ne peut rester stationnaire. Parvenu à un certain degré de perfection, l'homme vertueux doit vouloir s'élever plus haut; sinon, il ne serait plus véritablement vertueux. Pas plus en fait de vertu qu'en fait de science, il n'est jamais permis à l'homme de dire : Assez. Et , si la volonté se fortifie par l'habitude de bien faire , de nouveaux efforts devenant nécessaires, la lutte existe toujours à peu près au même degré. La conscience devient plus difficile pour elle-même, et pousse parfois ses scrupules à l'excès. Elle

se fait ingénieuse à découvrir les mouvements les plus cachés de la sensualité, de l'égoïsme, de l'amour-propre ; elle se les reproche avec amertume et les corrige avec dureté. Que do remords dans une belle âme pour des sentiments ou des actes qui nous sembleraient innocents !

Cependant , il est d'expérience que si la vertu donne le bonheur, c'est surtout après une longue pratique. Elle a dû d'abord être recherchée pour elle-même , à travers toutes les souffrances ; mais enfin , les puissances rebelles étant à peu près soumises et la sensibilité tout entière tournée au bien , l'âme trouve en elle-même une paix qui n'est plus troublée que par le tourment du mieux. Et il est permis de croire que les dernières années d'une pareille vie rayonnent d'une inaltérable sérénité. Doublement inexacte est donc l'assertion de St. Mill ; car ce bonheur de la vertu , c'est surtout à la fin qu'il est sensible, et ces épreuves qu'elle impose, c'est surtout au commencement qu'il faut les affronter.

Nous pourrions à la rigueur nous dispenser de discuter le troisième point de l'argumentation de St. Mill: car il suffit à notre thèse d'avoir prouvé que ni le bonheur, ni, à plus forte raison, la vertu, ne sont objets propres du désir. Néanmoins la relation que St. Mill prétend établir entre le désir et la volonté est de trop de conséquence en morale pour que nous n'en disions pas quelques mots.

Cette relation, selon l'auteur anglais, est celle de la cause à l'effet. La volonté est fille du désir : « C'est un rameau qui prend naissance sur l'arbre de la sensibilité, mais s'en détache ensuite pour vivre de sa vie propre. » Le désir est passif, la volonté est active ; mais la différence qui les sépare est de degré, non de nature. Donc,

primitivement, essentiellement, l'objet de la volonté ne peut être autre que l'objet du désir.

Cette théorie nous paraît peu conforme à l'observation psychologïcpie. La volonté est si loin de n'être qu'un désir transformé, qu'elle n'existe, au contraire, que pour réprimer et combattre le désir quand il s'égare à la poursuite des faux biens ; elle ne se manifeste que par opposition avec lui. Néanmoins, si l'on voulait absolument établir entre ces deux pouvoirs de notre âme un autre rapport qu'un rapport d'antagonisme, au lieu de prétendre avec St. Mill que le désir engendre la volonté, il serait peut-être plus vrai de dire qu'il lui est identique dans son essence et qu'il a primitivement le même objet. Supposez en effet que l'attrait du plaisir ne vienne pas changer la direction naturelle du désir , celui-ci développera notre être conformément à ce qu'il doit être, c'est-à-dire conformément à la loi de la perfection. Or, tendre à la perfection, c'est là précisément la loi de la volonté ; quand elle tend à autre chose, quand elle ne recherche pas les objets en proportion de la perfection qu'ils expriment, quand, au lieu du bien, elle choisit le moins bien ou le mal, c'est qu'elle incline vers le plaisir, c'est qu'elle devient en quelque sorte désir corrompu, au lieu de rester volonté. L'antagonisme n'existe donc véritablement qu'entre le plaisir et la volonté; et si le désir ne déviait pas, il n'entrerait jamais en lutte avec celle-ci ; volonté et désir seraient une seule et même chose, l'activité aspirant nécessairement à la perfection. — Il est vrai que la volonté est libre et que le désir ne l'est pas ; mais que deviendrait le libre arbitre si l'on supprimait la tentation, c'est-àdire l'attrait du plaisir? Il est évident qu'il cesserait d'exister, ou tout au moins qu'il tendrait infailliblement et sans choix possible vers le bien. Le libre arbitre est

une conséquence de l'imperfection de notre être , en même temps qu'il est l'essentielle condition de tout perfectionnement moral.

Je n'accorde donc pas à St. Mill que la volonté soit fille du désir. Je ne lui accorde pas davantage qu'elle soit active et le désir passif. Pris en lui-même et dans son essence, le désir est actif. Sans doute, il y a une certaine passivité dans le plaisir, parce qu'alors l'âme subit l'impression d'un objet qui n'est pas elle; mais si le désir n'a même pas pour objet la recherche du plaisir, s'il est, comme le définit Spinosa, la tendance nécessaire de l'être vers sa conservation et son développement, je ne vois pas comment on pourrait lui refuser l'activité.

Sur cette question du rapport entre le désir et la volonté, l'analyse peut aller encore plus loin. S'il est vrai que l'existence de l'être moral suppose à un degré quelconque la conscience ; s'il est vrai que la conscience implique à quelque degré l'attention ; si enfin l'attention n'est possible qu'à la condition d'un certain effort volontaire, on arriverait logiquement à cette conclusion que c'est la volonté qui est l'essence de l'âme, et que l'effort est le phénomène générateur de tous les faits moraux. Et ainsi c'est la volonté qui est à l'origine de la conscience, du désir même : telle est la doctrine de Maine de Biran.

L'erreur de St. Mill vient, en résumé, d'une double confusion. D'abord, il n'a considéré le désir que dans ses manifestations ultérieures, secondaires, le désir à la poursuite du plaisir, non le désir en lui-même, dans son essence et sa vraie nature. On comprend qu'alors il ait pu dire que le bonheur est l'objet propre du désir et que celui-ci est un phénomène passif. — De plus, selon la constante méthode des sensualistes, il a considéré uniquement l'ordre de succession chronologique des faits

moraux, et non l'ordre logique et métaphysique; en ce sens, également, il a pu dire que la volonté dérive du désir tel qu'il l'entend; car la volonté ayant pour objet de le combattre, ne déploie toute son énergie qu'après qu'il s'est lui-même manifesté. Mais cet antagonisme môme entre la volonté et l'appétit du plaisir aurait dû avertir St. Mill que l'une n'est pas simplement l'effet de l'autre , et une psychologie plus profonde lui aurait fait découvrir avec Maine de Biran l'antériorité réelle de la volonté.

Dans la discussion précédente, nous avons donné au mot critérium l'acception que lui donne St. Mill. Le critérium est pour lui la preuve du principe utilitaire. Mais on peut aussi l'entendre en un sens plus restreint et le considérer comme le signe auquel on juge de la moralité des actes. — Etudions rapidement ce nouveau côté de la question.

Selon Bentham, un acte est moralement bon s'il contribue à augmenter la somme du bonheur général; un acte est mauvais s'il contribue à la diminuer. Il s'ensuit que la valeur morale des actes libres ne dépend plus de l'intention, bonne ou mauvaise, de l'agent, mais des résultats qu'ils produisent.

Cette première remarque suffit déjà à démontrer l'insuffisance du critérium utilitaire pour la moralité des actes. Une intelligence infinie pourrait seule en effet déterminer toutes les conséquences possibles d'une action.

Pourquoi? Parce que ces conséquences sont ellesmêmes en nombre infini et se prolongent à l'infini. Dès qu'un phénomène volontaire s'est manifesté dans le monde extérieur sous la forme d'un mouvement, ce mouvement se propage de proche en proche, comme ces ondulations que produit la chute d'une pierre sur la surface d'un lac tranquille. Tel est l'enchaînement des

effets qui composent la vie de l'univers, tels sont les actions et réactions réciproques de tous les êtres, les rapports innombrables qui les unissent, que la moindre parole, la moindre action, modifient et la nature et l'humanité entière, et vibrent, pour ainsi dire , jusqu'aux derniers confins de l'espace et de la durée.

Théoriquement donc, la connaissance de tous les effets d'un acte libre suppose la science universelle. Il est vrai que tous les résultats ne sont pas également appréciables ; et alors, selon la remarque d'Austin et de Bailey, l'homme ne devrait tenir compte que de ceux qu'il peut déterminer. Mais il est vrai aussi que plus l'état social est parfait, plus sont nombreuses les conséquences que, dans une foule de cas, la doctrine utilitaire nous obligerait à calculer.

C'est ce que démontre une loi remarquable mise en lumière par M. Herbert Spencer t, et qu'il appelle loi de multiplication des effets. A mesure que s'accroît le développement d'un être ou d'un système d'êtres unis entre eux par des rapports constants, la plus légère modification de cet être ou de l'un des éléments de ce système produit des effets de plus en plus nombreux , de plus en plus variables, de plus en plus marqués. De là, dans l'ordre social, l'accélération croissante de la marche du progrès, la solidarité chaque jour plus étroite qui unit entre eux les citoyens d'une même nation et les nations entre elles. Il s'ensuit qu'il est d'autant plus difficile d'apprécier les résultats possibles ou même probables d'un acte libre, que l'état social au milieu duquel il va se produire est plus avancé.

Je prends un exemple pour plus de clarté. Un journaliste publie une série d'articles violemment hostiles au

i Prem. principes, trad. Cazelles, ch. xx, p. 488 et seq.

gouvernement de sa nation. Dans un pays où la presse est peu répandue et la vie politique languissante, un petit nombre seulement de citoyens lit ces articles, donne raison ou tort à l'auteur, retombe dans son indifférence ordinaire ; le journaliste est mis à l'amende ou emprisonné; personne ne proteste, et tout est dit. En France, de nos jours, en est-il de même ? Ces lignes qui prêchent la révolte, des milliers de lecteurs les lisent chaque soir; ces lecteurs sont tous armés du pouvoir politique par le suffrage universel ; leurs votes se feront peut-être l'écho de la passion de l'écrivain. Qu'on le persécute ; qu'on se contente de le punir ; l'opinion publique s'émeut ; les articles incriminés passent de main en main, l'auteur devient une victime ; le gouvernement voit sa popularité s'évanouir, et, tous ces effets s'ajoutant à beaucoup d'autres, de quelques pages irritées peut sortir une révolution.

On le voit , la loi de multiplication des effets rend de plus en plus insuffisant, pour un grand nombre d'actes, le critérium utilitaire. Le calcul des conséquences, toujours incertain et incomplet en théorie, peut devenir dans la pratique d'une difficulté qui croisse en raison des progrès de la civilisation.

Mais ce n'est pas tout ; pour juger qu'une action est conforme ou contraire au bonheur général, il faut pouvoir déterminer avec précision ce que c'est que le bonheur général, en quoi il consiste, quelles en sont les conditions essentielles. Or, nous l'avons déjà montré et nous n'y reviendrons pas, les difficultés d'une pareille entreprise sont inextricables.

Telles sont les objections principales que l'on peut faire à la théorie de Bentham sur le critérium de la moralité des actes. St. Mill la reprend et la corrige. Il admet bien, comme Bentham, qu'on ne peut juger de la

moralité des actes que par leurs résultats ; mais il reconnaît en même temps que l'intention est le seul critérium de la moralité de l'agent. Quoique rigoureusement on ne doive apprécier les actes que par leur rapport au bonheur général, il est permis, selon St. Mill, de tenir compte de la moralité de l'agent lui-même, et de supposer charitablement que sa volonté était bonne, toutes les fois qu'il n'est pas démontré qu'elle était mauvaise. Il est d'ailleurs impossible qu'il n'y ait pas à la longue coïncidence exacte entre la moralité de l'agent et celle de l'action. Des intentions perverses se manifestent nécessairement, au bout d'un certain temps, par des actes pervers ; réciproquement, le désintéressement des motifs se révèle tôt ou tard par des actes conformes à l'utilité publique. Mais quand il s'agit de se prononcer sur la valeur morale d'un homme, on doit juger ses actions, qui sont objet d'expérience directe et infaillible, de préférence à ses intentions, qu'on ne peut connaître qu'indirectement et par conjectures souvent fort incertaines.

Tout ingénieuse qu'elle est, la distinction de St. Mill ne me parait pas admissible. Proprement, il n'y a pas de moralité des actes ; il n'y a moralité que de l'agent. Il faut distinguer entre le phénomène extérieur qui suit ordinairement la détermination volontaire, et cette détermination même. Pris en soi, le phénomène extérieur n'a aucun caractère moral; il est indifférent. Un homme est étendu mort dans la campagne : il y a eu pour lui souffrance physique jusqu'au moment où le cœur a cessé de battre ; il y a dommage pour la société, qui perd une force vivante et pensante ; pour la famille, les amis de la victime, qui sont privés d'un être cher ; mais où est le mal moral ? Il n'est pas dans ce fait qu'un homme a cessé de vivre ; il n'est pas même dans l'acte de celui qui l'a tué; car il est possible que celui-là même ait fait son

devoir : c'est ce qui arrive à la guerre. Le mal moral, s'il existe, réside donc uniquement dans le motif ou l'intention qui a inspiré l'acte. Or, ce motif, c'est l'agent luimême, en tant qu'il a délibéré et qu'il s'est déterminé ; ce motif, c'est la vengeance, la cupidité ou le devoir; mais ce ne sont pas là des réalités distinctes de l'agent, extérieures à lui ; c'est l'homme même, en tant qu'il est égoïste ou désintéressé. Il n'y a donc, encore une fois, moralité que de l'intention, non de l'acte.

On peut faire, il est vrai, plusieurs objections à notre propre doctrine. On répétera d'abord que l'appréciation des intentions est, dans bien des cas, fort incertaine. Il arrive que nous ne sachions pas au juste quels motifs nous font agir ; à plus forte raison ignorons-nous bien souvent ceux qui font agir nos semblables. — J'en demeure d'accord ; niera-t-on cependant qu'il ne soit possible, la plupart du temps, de conclure, en toute certitude, de l'acte à l'intention ? Autant vaudrait soutenir qu'il est téméraire de remonter de la cause à l'effet , de la balle qui frappe au doigt qui a pressé la détente de l'arme à feu, du doigt à la volonté qui l'a mû. S'il s'agit d'un vol, d'un assassinat, nul homme de bon sens ne peut contester que l'intention n'ait été criminelle. — L'induction est-elle incertaine, le motif difficile à apprécier ? Alors il faut pencher vers l'indulgence , ou s'abstenir, en laissant à la conscience de l'agent et à Dieu le soin de prononcer. Tel est le sens de la parole : Ne jugez pas, pour ne pas être jugés.

On nous objectera encore qu'en fait les tribunaux humains ont de tout temps jugé non les intentions, mais les actes. — Je réponds que les tribunaux concluent, comme font tous les hommes, du phénomène à la cause, et qu'en réalité ils punissent l'intention même, mais seulement quand elle s'est manifestée par la conduite,

Soutenir qu'ils ne tiennent aucun compte du motif est une erreur; la preuve, c'est qu'ils admettent les circonstances atténuantes, et qu'ils absolvent l'enfant et le fou, comme ayant agi sans discernement. Punit-on de la même manière l'homicide volontaire et l'homicide par imprudence ? Et si l'on punit l'homicide par imprudence, n'est-ce pas parce qu'on juge qu'un homme toujours attentif à ne pas nuire à ses semblables saurait éviter l'imprudence même ? — Nous .n'insistons pas, nous aurons l'occasion de revenir sur ce sujet quand nous traiterons du droit de punir.

On peut enfin, contre la doctrine qui place uniquement dans l'intention la moralité des actes, élever une dernière difficulté. — L'histoire est pleine, nous dira-ton, d'actions coupables, criminelles même, accomplies avec des intentions excellentes. Absoudrez-vous, glorifierez-vous (car il faut aller jusque-Là) toutes les horreurs par lesquelles le fanatisme de tous les temps a cru être agréable à Dieu ? — Nous avons répondu par avance à cette objection. Il nous a paru que dans tous les cas que l'on cite la piété n'a servi que de prétexte ; la cupidité, la vengeance, l'orgueil, c'est-à-dire la passion et l'intérêt, étaient les vrais motifs. Nous ne pouvons le prouver rigoureusement ; mais peut-on nous prouver le contraire ? Est-il bien sûr que les persécuteurs s'étaient scrupuleusement demandé à eux-mêmes, dans la bonne foi de leur conscience, si Dieu leur permettait, leur ordonnait de dépouiller, de torturer, de faire mourir leurs semblables? Et s'ils ont négligé de s'éclairer par la réflexion, par la prière, par la méditation de la vie, des enseignements et de la mort du Christ, dira-t-on que leurs intentions étaient vraiment bonnes et qu'ils furent innocents ?

Mais, enfin, admettons que l'ignorance et les préjugés

aient été parfois absolument invincibles ; que quelques âmes vraiment pieuses furent entraînées par la sincérité d'un zèle aveugle à des actes dont elles auraient horreur aujourd'hui. Qui donc, alors, oserait les condamner? Que faire, sinon gémir que des volontés droites n'aient pas eu plus de lumières ?

Ainsi l'intention, et l'intention seule, reste le critérium de la moralité des actes. Paix aux hommes de bonne volonté. Une intention pure, une liberté qui fait tous ses efforts pour connaître le bien et l'accomplir, voilà tout ce que Dieu nous demande : les conséquences de l'action seront ce qu'elles pourront. Lui seul peut les connaître dans leur enchaînement infini ; à lui de les faire tourner au bien général, au bonheur de ses créatures. L'homme a rempli son devoir, tout son devoir, quand il a suivi sans faiblir la route que lui montrait sa conscience. Le calcul du plus grand bonheur est trop compliqué, trop incertain ; la raison ne peut en démêler les éléments ; elle conçoit la règle de la perfection, la volonté doit s'y conformer. Puis, l'harmonie entre les effets de toutes ces volontés droites s'établit d'elle-même, et le bien universel résulte de ce concours d'efforts qui ne le cherchent pas exclusivement.

D'ailleurs, même dans l'hypothèse utilitaire, il faut, pour qu'une action soit moralement bonne, que l'intérêt général soit conçu comme motif d'action ; ce qui revient à dire qu'il faut que l'on ait l'intention de se conformer à l'intérêt général ; et ainsi l'intention reparaît toujours comme critérium de la moralité des actes. Sinon, toute responsabilité est détruite ; tout ce qui contribue au bonheur des hommes sera moralement bon ; le soleil aura du mérite, parce qu'il fait mûrir les moissons ; le génie pourra tenir lieu à lui tout seul de vertu. Toute cause, fût-elle involontaire, de quelque malheur public.

sera jugée coupable. Xerxès aura raison de faire battre de verges le Pont-Euxin ; les Carthaginois, de mettre en croix leurs généraux malheureux. Ces conséquences sont absurdes ; mais Hume n'a pas reculé devant elles, et la doctrine utilitaire, prise en toute rigueur, aurait peut-être quelque peine d'y échapper.