CHAPITRE VII

N'ayant pas la prétention d'écrire ici un traité de morale dogmatique, nous ne parlerons de la formule et du critérium de la morale rationnelle que pour répondre à quelques objections des utilitaires contre notre propre théorie.

Nous avons montré plus haut que l'idée de la perfection ou de l'être est l'idée fondamentale de la raison, et qu'en même temps elle doit être la règle suprême de l'activité libre. La perfection , voilà le but vers lequel doivent tendre toutes nos actions.

La formule de la morale rationnelle est donc celle-ci : Agis en sorte que tu deviennes, par les libres efforts de ta volonté, de plus en plus parfait.

Cette formule reproduit, en termes différents, celles que donnaient les grands moralistes de l'antiquité : vivre conformément à la nature, vivre conformément à la raison, se rendre semblable à Dieu. En effet, si la vraie nature de l'homme est d'être raisonnable et libre, vivre conformément à la nature et vivre conformément à la raison , c'est la même chose. Et si l'idée de perfection est l'idée fondamentale de la raison , si la raison conçoit nécessairement l'être et les rapports des choses à la perfection ou à l'être, les deux formules stoïciennes, identiques l'une à l'autre, sont identiques également à celle que nous proposons ici. Enfui, il est trop clair

que se rendre semblable à Dieu et tendre à la perfection, c'est encore la môme chose.

Notre formule a donc déjà pour elle de reproduire celle de Platon et des stoïciens ; de plus, elle a tous les caractères qui manquent à la formule utilitaire.

1. Elle est claire. Il n'est pas nécessaire, pour que l'homme découvre la règle de sa conduite, qu'il conçoive l'idée du parfait avec toute la rigueur et toute la précision d'un métaphysicien. Il faut et il suffit qu'il conçoive un certain idéal moral duquel il ait conscience de pouvoir se rapprocher par les libres efforts de sa volonté. Or, nous avons fait voir que tout homme a la notion d'un tel idéal , et que cette notion implique , distincte ou confuse, l'idée de perfection. Chacun sait, de certitude immédiate à quelles conditions il deviendrait meilleur et plus parfait. En fait de devoir, il n'est guère à craindre que la science nous manque ; nous en savons toujours plus que nous n'en faisons.

2. La formule de la morale rationnelle est simple. Prise en elle-même, elle n'exprime qu'un rapport, le rapport de notre activité à l'idée de perfection. La formule utilitaire exprime deux rapports , celui de notre activité à notre plus grand bonheur, et celui de cette môme activité au plus grand bonheur du plus grand nombre. Il s'ensuit que dans l'hypothèse utilitaire, la volonté a deux fins dernières, ce qui est contradictoire. Si l'on soutient encore que ces deux fins n'en font qu'une . je réplique que cela n'est pas évident pour l'agent moral ; or, cette évidence est indispensable pour que la volonté ait une règle ; elle devrait être antérieure à toute expérience , frapper immédiatement et par elle-même la raison des hommes. Même à la réflexion, cette évidence est fort contestable, et nous avons fait voir que tous les efforts des utilitaires ne sont pas parvenus à l'établir victorieusement.

3. Il est à peine besoin de faire voir que la formule de la morale rationnelle est obligatoire. Je conçois la perfection, j'ai conscience de pouvoir m'en rapprocher; puis-je ne pas concevoir du même coup l'obligation d'y tendre selon mes forces? Si je puis , par le bon usage de ma liberté, augmenter, agrandir en moi cette perfection, ne serait-ce pas contredire ma propre nature, la détruire autant que possible , que de ne pas le faire? Car ma nature, c'est d'aspirer à être de plus en plus, et plus je suis parfaitement, ou simplement plus je suis, plus je me conforme à ma nature. Ne pas tondre à la perfection quand je le puis, c'est ne pas tendre à l'être , c'est aspirer au néant, c'est pour ainsi dire le faire pénétrer en moi, anéantir selon mon pouvoir ma propre réalité. C'est encore contredire ma raison , s'il est vrai que ma nature est d'être raisonnable.

L'obligation de tendre à la perfection , pour un être qui se sent capable de devenir meilleur, est tellement évidente, qu'on l'obscurcit en l'expliquant. Il est même difficile de comprendre que l'homme puisse faire le mal , concevant le bien. On sait que Socrate et Platon n'admettaient pas la possibilité d'une perversité volontaire. Ils se trompaient sans doute, mais cette erreur même atteste la profondeur de leurs spéculations sur le problème moral. Et , de fait , l'homme ne peut pas ne pas tendre vers quelque bien ; seulement l'attrait du plaisir l'attache souvent à des choses moins parfaites , et ne lui inspire pour celles qui valent mieux qu'un désir languissant. De là le mal moral. Le rôle de la raison, c'est de lutter contre cette sensibilité séduite, et de rechercher les objets selon le degré de perfection que la raison découvre en eux.

Nous devons maintenant résoudre quelques difficultés. On peut nous objecter d'abord que la perfection est inac-

cessible à l'homme. Gela est vrai ; mais le bonheur aussi , au sens où l'entendent les utilitaires , est inaccessible, et St. Mill observe fort justement que telle est la condition de la fin dernière de l'activité, quelle qu'elle soit. D'ailleurs, il ne dépend pas entièrement de nous d'être plus heureux, tandis qu'il est en notre pouvoir de devenir plus parfaits, puisque la bonne volonté y suffit. On peut insister cependant et nous dire : L'idée du parfait , telle que la conçoit la raison , -représente l'existence absolue. Etre parfait, selon l'explication de Descartes, c'est être infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout-puissant i, etc. Est-ce là vraiment le but que vous proposez à l'activité de l'homme ? Soutiendrez-vous qu'il est obligé d'aspirer à l'éternité , à l'infinité, à l'immutabilité , à l'omniscience , à la toute-puissance ? Ne serait-ce pas de sa part une prétention sacrilège , si elle n'atteignait le comble du ridicule? Qu'entendez- vous donc par tendre à la perfection ? Que signifie la formule stoïcienne : opoîwtnç 0e« !

— Il est évident que l'homme ne peut et ne doit tendre à la perfection que dans les limites de sa nature imparfaite et créée. Ces limites, il les connaît, il ne se croit donc nullement obligé de devenir infini , éternel, ce qui , du reste , impliquerait contradiction dans les termes. Voici donc comment il faut entendre notre formule et celle des stoïciens.

L'homme est une activité ; mais cette activité , par sa faculté de jouir et de souffrir, est dans la dépendance de la nature entière ; car tous les objets extérieurs , tous les êtres, animés ou non, peuvent être occasion pour lui de souffrance ou de joie. En tant qu'il dépend du dehors, l'homme , selon la forte expression de Malebranche , est

1 Disc, sur la méth., 4e part.

agi ; donc son activité est moins active, moins elle-même ; donc il est moins. Si , par la volonté, il brise ou relâche ses attaches aux choses extérieures , s'il résiste à leurs attraits , s'il méprise le plaisir qu'elles lui apportent , n'est-il pas évident qu'il est alors plus actif, plus libre , qu'il est plus lui-même , qu'il est plus ? Or, c'est en ce sens que nous disons qu'il doit tendre vers la perfection. Affranchir son activité de toutes les séductions qui la sollicitent , conquérir sa personnalité sur la nature qui, par la sensation , l'envahit de toutes parts , et, comme parle Spinosa , d'esclave devenir libre, voilà sa fin. Et qui doute qu'à mesure qu'il poursuit une telle conquête, il ne devienne plus semblable à Dieu? Gomment concevons-nous Dieu, sinon comme la cause absolue, c'est-àdire l'activité souveraine , éternellement créatrice par cela seul qu'elle existe, infiniment libre parce qu'aucune cause étrangère ne limite son action? — Et ainsi, l'homme, en devenant, par sa victoire sur ses instincts inférieurs , sur le corps et la nature , sur la concupiscence, l'orgueil, l'égoïsme , une activité maîtresse d'ellemême, une personne vraiment libre, imite Dieu et devient plus parfait. Telle est la perfection que la volonté doit poursuivre. Peut-être y aurait-il donc heu de faire une distinction. La raison conçoit le parfait en soi , avec les attributs de nécessité, d'éternité, d'immutabilité, etc., ceux, en un mot, qu'on appelle dans l'école les attributs métaphysiques. Il est clair qu'en ce sens l'idée du parfait n'a rien d'obligatoire pour l'activité humaine. Mais la raison conçoit aussi le parfait avec les attributs de liberté, de justice, de bonté, etc., c'est-à-dire les attributs moraux, et en ce sens l'idée de perfection est obligatoire, car nous sentons que nous pouvons par notre bonne volonté, et en nous affranchissant des passions, devenir plus libres , meilleurs, plus justes. Et si l'idée de la per-

fection ou de l'être est, comme j'ai essayé de le montrer, l'idée fondamentale de la raison , il s'ensuit qu'en tant qu'elle est conçue comme obligatoire , elle est la raison pratique, et par là je retrouve , en en modifiant quelque peu la signification, la formule de Kant, que je semblais avoir négligée.

Du reste, la distinction que je viens d'indiquer entre les attributs de Dieu n'a rien d'absolu ; elle n'existe que pour notre esprit ; car dans la substance divine , les attributs de la perfection coexistent en une incompréhensible unité. Et de même, pourrait-on dire, l'homme ne peut se rapprocher de la perfection morale de son Créateur sans se rapprocher d'une certaine manière de sa perfection métaphysique. N'est-il pas vrai qu'en se débarrassant, par la vertu, de la tyrannie des plaisirs et des passions égoïstes, en s'attachant fortement à la méditation et à l'imitation du modèle immuable qu'elle porte en elle, l'âme échappe, autant qu'il est possible à une créature , aux conditions de la mobilité et de la durée? Sa -vie morale n'est plus entraînée à chaque instant par le flot des sensations qui s'écoulent; elle prend quelque chose de l'éternité et de l'immutabilité de son objet. Les alternatives de plaisir et de peine ont sur elle moins de prise; les choses qui passent ne font qu'effleurer la surface et ne troublent plus la tranquillité du fond. Moins esclave du corps et de ses voluptés, moins esclave par conséquent des autres corps qui, par l'intermédiaire des organes, agissent sur elle, elle se dégage de l'étendue comme de la succession.

Mais pour fixer sa pensée, son amour, son être tout entier sur ce qui est éternel et parfait, l'âme ne tombe pas pour cela dans une contemplation inerte et qui aboutirait à l'anéantissement de cette personnalité si péniblement conquise. Au contraire, elle n'a jamais été plus

active, car elle n'a jamais été plus libre. Il y a toujours, en ce monde, à lutter et à vaincre, et les forces nouvelles que donne la victoire grandissent encore dans de nouveaux combats. Semblable à la toute-puissance divine, qui ne se repose jamais, l'âme crée incessamment en elle de bonnes pensées, des sentiments de justice, de miséricorde, de piété, des intentions droites, inébranlables, et, en dehors d'elle, des actes de vertu qui expriment et donnent en quelque sorte une forme sensible à ces intentions. Il y a plus : en se créant elle-même à nouveau sur son divin modèle, l'âme, par la seule contagion de l'exemple, par cette heureuse influence qui trahit la vertu et la sainteté, même quand elles se cachent, communique aux autres quelque chose de ses perfections : allumé dans mie âme, le foyer de la vertu éclaire, échauffe, féconde les âmes de proche en proche, et devient lui-même plus intense à mesure qu'il rayonne. Admirable pouvoir, qui donne à l'homme le privilège de perfectionner, si j'ose le dire, l'œuvre du Créateur, en diminuant l'empire du mal, en mettant dans le monde moral plus d'ordre et de bien. .

Par là se trouve écarté le reproche d'ascétisme que Bentham se croit en droit d'adresser à la morale rationnelle. L'activité de l'homme, affranchie et fortifiée par la vertu, peut et doit s'appliquer à toutes les choses qui ont en elles quelque perfection ou qui contribuent à rendre les hommes meilleurs et plus parfaits : la science, l'art, l'industrie, le patriotisme, l'amour de la famille, et même l'amour de soi dans une certaine mesure et en un certain sens , le principe de perfection les rend obligatoires, et chacun, dans les plus humbles fonctions, en accomplissant courageusement sa tâche, en sanctifiant ses efforts par l'intention droite, rapproche, autant qu'il est en lui, l'humanité de Dieu.

J'ai dit qu'il est obligatoire de s'aimer soi-même. Oui, parce que uous sommes capables de devenir meilleurs, plus désintéressés. Ce que nous devons aimer en nous, c'est cette capacité même ; c'est notre raison, en tant qu'elle connaît Dieu; c'est notre volonté, en tant qu'elle nous rend par la vertu semblables à lui ; c'est enfin cette personnalité conquise sur l'égoïsme. Si l'homme doit aimer la perfection d'un souverain amour, comment ne devrait-il pas s'aimer, en tant qu'il participe de plus en plus à cette perfection ? Mais cet amour, qui n'a rien des entraînements aveugles de la passion, implique le respect de soi-même ; le respect de soi-même implique le respect de ses droits. Il est impossible que celui qui a conscience de sa dignité de personne morale permette que l'on manque à ce qui lui est dû ; car la violation de mon droit par autrui, qu'est-ce autre chose que la méconnaissance de ma dignité d'être raisonnable et libre ? De là l'obligation pour chacun de maintenir et de faire valoir son droit, non de cette revendication âpre et violente qu'inspire la passiou égoïste , mais avec cette fermeté calme , modérée, que donne la conscience d'accomplir un devoir.

Ne pourrait-on pas en conclure que la formule rationnelle rend obligatoire pour l'homme le souci même de ses propres intérêts? Suis-je tout à fait innocent, par exemple, si, par insouciance ou paresse, je laisse échapper les occasions d'accroître légitimement ma fortune ? Non ; car l'insouciance et la paresse sont des dispositions vicieuses en elles-mêmes ; de plus, cette fortune peut me donner le loisir de cultiver mon esprit, de me consacrer tout entier à l'art, à la science, aux plus hautes spéculations de la pensée. Elle me permet de soulager les indigents et de les rendre meilleurs en les arrachant aux suggestions redoutables du besoin. Et ainsi, en de-

hors des considérations exclusivement utilitaires, que de motifs pour no pas dédaigner la richesse nous fournit le principe de perfection !

Et qu'on ne nous accuse pas de nous mettre par là en contradiction avec les préceptes du renoncement chrétien. « J'aime la pauvreté, dit Pascal, parce que Jésus-Christ l'a aimée; j'aime la richesse, parce qu'elle donne le moyen de soulager les misérables. » Il est donc également conforme au principe de perfection de mépriser les richesses et de ne pas en négliger l'acquisition. Je méprise les richesses comme condition de jouissance; j'aime les richesses comme condition accidentelle de progrès moral pour moi-même ou pour autrui, ou plutôt, j'aime et je poursuis la perfection uniquement et absolument; j'aime et je recherche toutes choses en proportion des moyens qu'elles me donnent de tendre à la perfection et d'aider mes semblables à y tendre comme moi.

On voit également par là combien il est injuste de prétendre que la morale rationnelle, en imposant à l'homme la poursuite solitaire de sa propre destinée, le désintéresse de la destinée de ses semblables, méconnaît la solidarité humaine, et exalte à l'excès le sentiment de l'individualité. — La formule rationnelle tient compte, autant qu'il le faut, des devoirs de l'homme envers les autres hommes, et resserre aussi étroitement que possible les liens qui unissent entre eux tous les membres de la société.

Les considérations qui précèdent deviennent plus évidentes encore si l'on considère comment se déduisent de la formule suprême les principes secondaires de la morale rationnelle. L'un des reproches le plus fréquemment adressés par les utilitaires à la morale rationnelle,

c'est qu'elle est incapable d'opérer cette déduction. Quand elle l'essaie , dit St. Mill , elle le fait d'une manière tout arbitraire, et presque toujours elle est obligée d'invoquer le principe d'utilité. M. Wiart dit la même chose sous une autre forme. Il accuse cette morale, qu'il appelle idéaliste, d'avoir une tendance à ériger en vérités naturelles et indiscutables les principes de notre morale et de notre législation, c'est-à-dire, en un mot, les préjugés de notre nation et de notre temps *. Ainsi, d'une part, impuissance à rattacher par la déduction les règles secondaires de conduite à un principe suprême qui les explique toutes; d'autre part, multiplicité des prétendus axiomes moraux, au nom de la conscience qu'on érige en juge infaillible , irresponsable, et dont les arrêts prononcent souverainement dans tous les cas particuliers 2.

Ces deux reproches sont-ils fondés ? — Non ; car dans notre doctrine, toutes les règles de conduite, soit envers nous-mêmes , soit envers les autres , se déduisent de la formule suprême : Il faut tendre selon ses forces à la perfection.

Il serait trop long de le montrer dans le détail ; contentons-nous de le faire voir pour les formules générales de la justice et de la charité.

La perfection étant le but vers lequel doit tendre notre activité , nous concevons qu'elle doit être également celui auquel nos semblables doivent aspirer. Supposons que nous fassions obstacle à cette aspiration, nous empêcherions nos semblables de devenir meilleurs ; nous détruirions donc , autant qu'il dépendrait de nous , la perfection même ; nous manifesterions contre elle une aversion qui constituerait la violation la plus grave

1 Du principe de la morale envisagée comme science, p. 164. •2 Ibid., p. 61.

de la loi morale. Mais , tenus que nous sommes de respecter la perfection relative que nos semblables peuvent atteindre , d'adorer cette perfection absolue qu'ils doivent comme nous imiter, nous sommes obligés de respecter en eux l'essentielle condition de cette tendance vers le bien , c'est-à-dire le libre développement de leur activité. De là la formule de la justice , conséquence évidente et nécessaire de la formule fondamentale : Respecte la liberté d'autrui, tant que les manifestations de cette liberté ne font pas obstacle à la tienne.

Mais si des circonstances fâcheuses, la misère, l'ignorance, l'habitude du vice, empêchent nos semblables de se développer dans le sens de la perfection , pouvonsnous , devons-nous rester indifférents à ce spectacle ? Quoi ! la loi de notre être, c'est de devenir le plus parfaits possible , et nous ne ferions pas tous nos efforts pour aider nos semblables à le devenir eux-mêmes ? Ne seraitce pas nous contredire, et déclarer à la fois la perfection méprisable et respectable : méprisable , puisque nous no croirions pas devoir aider nos semblables à la poursuivre ; respectable , puisque nous nous croirions tenus d'y aspirer ?

Donc , la formule de la charité : Aide selon tes forces ton prochain à accomplir sa destinée , est nécessairement aussi contenue dans la formule fondamentale de la morale rationnelle. Elle en est la conséquence et comme une évidente déduction.

On remarquera que cette formule de la charité laisse intacte la liberté d'autrui. Elle n'a donc rien de commun avec ces fausses et dangereuses doctrines qui, faisant de la vertu le but suprême du gouvernement , prétendent rendre les hommes meilleurs par contrainte , donnent à la loi le droit de régler les moindres actes de la vie privée , de pénétrer jusque dans le sanctuaire des pen-

sées et des intentions, et consacrent ainsi la plus odieuse tyrannie. Rendre un homme vertueux malgré lui, ce n'est pas le rendre vertueux; c'est le rendre pire, car c'est ajouter l'hypocrisie à ses autres vices ; c'est violer en lui la dignité de la personne morale , qui n'existe qu'à la condition de se développer librement ; enfin, sous prétexte de charité, c'est manquer à la justice. La charité nous ordonne seulement d'écarter les obstacles qui s'opposent aux efforts de nos semblables vers le bien , de les nourrir s'ils ne peuvent gagner leur pain, d'éclairer leur intelligence , d'échauffer leur cœur par des témoignages de tendre sympathie, de ranimer leur courage par de bons conseils et de bons exemples.

Si la formule de la justice et celle de la charité se déduisent ainsi de la formule fondamentale de la morale rationnelle . que devient le reproche que nous adressent les utilitaires? Où donc ont-ils vu que nous sommes dans l'impuissance de ramener à un principe suprême toutes les règles secondaires de conduite? que nous multiplions arbitrairement le nombre des premiers principes ? En quoi la science moral'.', telle que nous la comprenons, manque-t-elle d'unité ou de précision ?

Il est vrai que nous reconnaissons à ces préceptes de justice et de charité, et aux préceptes plus particuliers qui en découlent immédiatement, les caractères de nécessité, d'obligation du principe fondamental, à la différence des utilitaires, qui ne leur accordent d'autre autorité que celle qui vient de l'expérience. — Mais l'évidence et la nécessité des principes des sciences exactes ne se propagent-elles pas par la démonstration jusqu'aux conséquences les plus éloignées ? De même, en morale, il n'y a nulle contradiction à soutenir que d'un principe suprême , nécessaire et obligatoire . dérivent des principes secondaires également obligatoires , et l'évidence

de ces principes , tout dérivés qu'ils sont , est immédiatement aperçue, parce qu'on aperçoit immédiatement le rapport qui les unit au principe à l'égard duquel ils ne sont que des conséquences.

La raison, en tant qu'elle conçoit l'évidence et le caractère obligatoire des règles de conduite, la conformité ou la non-conformité de nos actes et de nos intentions avec ces règles, s'appelle la conscience. Si cette définition est exacte, le témoignage de la conscience est le seul critérium de la moralité des actions. — Achevons de dissiper les malentendus qui se sont élevés sur ce point.

Quand nous invoquons la conscience comme critérium de la moralité des actes , quand nous déclarons qu'elle nous révèle avec une autorité infaillible ce que nous devons faire et ce que nous devons éviter, on nous accuse de tomber dans l'arbitraire , et de substituer aux procédés sévères et rigoureux de la science les caprices du sentiment individuel , « les aspirations vagues et le plus souvent égoïstes de l'imagination. » M. Wiart va jusqu'à rendre la morale rationnelle, ou, comme il l'appelle , idéaliste , responsable des tendances malsaines du roman contemporain. « C'est en suivant cette voie , ditil, qu'on est arrivé de nos jours à sanctifier l'amour en lui-même et pour lui-même , à poser en créatures sublimes et même morales certaines prêtresses de l'amour libre i . »

Adressé à la morale qui se fonde sur l'idée de perfection, un tel reproche peut à peine se comprendre. Quoi ! l'obligation de s'affranchir du joug des passions conduirait à la glorification de la passion ! Quoi ! cette virile doctrine qui commande à l'homme de régler non-seulement ses actes, mais ses pensées, ses désirs mêmes, sur le

1 Du principe de la morale, etc., p. 186.

modèle d'une perfection inaccessible, de faire régner en soi la raison par la lutte incessante contre les sollicitations les plus délicates de la sensibilité, de surveiller sévèrement et de réprimer sans pitié les moindres mouvements de l'orgueil, les moindres écarts de l'imagination , les moindres tressaillements de la chair voluptueuse , cette doctrine qui impose l'épreuve , la perpétuelle et douloureuse tension vers le mieux , alanguirait la volonté, et la laisserait désarmée devant les premières attaques de la tentation !

Mais examinons de plus près les objections que l'on adresse à la conscience prise comme critérium infaillible de la moralité des actes. D'abord on se trompe si l'on croit que nous faisons dépendre la conscience de la sensibilité. Il est bien vrai que certains sentiments, agréables ou désagréables (remords, estime, mépris, etc.), accompagnent les jugements que nous portons sur notre moralité et celle de nos semblables ; mais ces sentiments, nous ne les confondons pas avec le jugement lui-même. Or, le jugement peut avoir un caractère de nécessité, d'universalité, que n'a jamais l'émotion sensible. Donc, si la conscience implique un jugement, elle peut échapper à la mobilité du sentiment individuel.

Ensuite , quand les moralistes idéalistes , pour les appeler comme M. Wiart, disent qu'il faut écouter la voix intérieure, consulter l'oracle i, prétendent-ils que cette voix, cet oracle, parlent tout seuls et sans qu'on les interroge ? que les ordres en soient toujours également clairs? que l'expérience, la réflexion, le raisonnement, soient inutiles pour dissiper les doutes, les obscurités, les ambiguïtés?

De tout temps, les partisans de la morale rationnelle

i Expression de M. Jules Simon.

ont fait profession de croire que les notions et vérités premières, distinctes par leur caractère et leur origine des notions expérimentales, ne s'éveillent dans l'esprit et ne se manifestent à quelque degré qu'à la suite et à l'occasion de celles-ci. Je ne conçois la perfection qu'après avoir découvert les imperfections inhérentes à ma nature. L'expérience a donc son rôle et son importance dans le développement de la conscience morale, de l'aveu même des moralistes idéalistes.

De plus, il est absurde de supposer que l'homme marche au hasard dans la vie, sans régler par avance sa conduite, et que, surpris toutes les fois qu'il faut agir, il se tourne brusquement vers sa conscience et lui demande une réponse immédiate. Le pins essentiel devoir de l'homme, c'est, au contraire, d'éclairer, de préciser, de développer en lui-même cette notion de la perfection morale, primitivement confuse ; c'est de déduire de cette notion souveraine toutes les règles particulières de conduite qui en découlent, en sorte que les événements ne le prennent pas au dépourvu, et qu'il sache toujours par avance quelle conduite il doit tenir. Le raisonnement est donc indispensable, et coupable est celui qui ne raisonne pas son devoir selon les forces de son esprit. Mais si le raisonnement est indispensable, l'expérience ne l'est pas moins. Elle nous fait connaître quels sont les jugements de nos semblables sur la moralité de tels ou tels actes, jugements qui influent puissamment sur les nôtres, soit pour les confirmer, soit pour les redresser.

Nous ne voyons donc pas en quoi la morale rationnelle exclut les procédés scientifiques ; jamais elle n'a cru pouvoir se dispenser d'observer et de raisonner. Elle fait plus usage du raisonnement que de l'expérience, parce que, fondée sur une notion nécessaire, absolue,

à priori, elle se rapproche plus par sa méthode des sciences exactes que des sciences de faits. Ses déductions sont rigoureuses, et si l'intérêt et la passion ne faisaient obstacle, elles paraîtraient telles à tous les hommes, au même degré que l'enchaînement des théorèmes en géométrie. Rien n'empêcherait de faire descendre l'évidence et l'obligation depuis le principe suprême jusqu'aux plus humbles prescriptions qui règlent les actes de la vie quotidienne.

Ainsi la conscience n'est pas, comme on affecte de le croire, une voix mystérieuse, venue on ne sait d'où, qui consent à parler si on l'interroge, se tait si on ne l'interroge pas, et ne rend aucun compte de ses commandements arbitraires. La conscience, c'est la raison en tant qu'elle connaît immédiatement ou par déduction le caractère obligatoire des principes moraux. La conscience, c'est encore la raison en tant qu'elle juge si les déterminations de notre volonté sont conformes ou non à la loi ; ou, ce qui revient au même, si nos intentions sont bonnes. La conscience est le seul critérium possible de la moralité.

Quand le rapport des règles secondaires de conduite avec le principe de perfection est très facile à saisir, la déduction se fait si rapidement que nous ne nous en apercevons pas ; et alors le jugement de la conscience paraît être une intuition immédiate. C'est ainsi que nous prononçons, avec une certitude antérieure à tout raisonnement, qu'il est mal de tuer, de voler, de maltraiter qui ne nous nuit pas, etc. Le caractère obligatoire de ces prescriptions ajoute encore à l'illusion, et voilà pourquoi les utilitaires ont pu penser que dans notre doctrine tous les jugements de la conscience étaient arbitrairement érigés en principes suprêmes, indiscutables, indémontrables. Nous avouons sans difficulté que l'éducation

et même les considérations d'utilité générale contribuent également à donner une si grande autorité à ces principes secondaires de la pratique, qu'ils paraissent se soutenir par eux-mêmes, et n'avoir besoin de dériver leur évidence d'aucune source supérieure. Mais, à l'analyse, on découvre fort bien que cette évidence est empruntée ; la doctrine rationnelle n'est pas plus arbitraire à cet égard que la doctrine utilitaire. La seule objection sérieuse que les utilitaires aient le droit de nous adresser, porte sur la nature du principe fondamental ; ils peuvent nier que ce principe soit l'idée de perfection et soutenir que c'est l'idée de l'utilité générale. Mais c'est là une discussion que nous considérons comme terminée, et sur laquelle nous n'avons pas à revenir. Que si l'on persiste à nous demander sur quoi se fonde l'évidence de la formule : Il faut tendre à la perfection, nous répondrons en demandant, à notre tour, sur quoi se fonde l'évidence de cette proposition : Il faut agir en vue du plus grand bonheur possible du plus grand nombre possible. Il est trop clair qu'il faut toujours arriver à un principe indémontrable; la science n'existe qu'à cette condition. On ne peut remonter à l'infini la chaîne de l'évidence; il y a un point où, comme dit Aristote, il faut s'arrêter. Ce n'est pas impuissance d'arriver plus haut ; c'est qu'en réalité l'esprit a atteint le sommet. Ce sommet, c'est, en morale, l'idée de perfection, idée qui dans son essence est la condition suprême de toute certitude et la raison même. Nous croyons l'avoir montré.