CHAPITRE IX

Bentham ne considère que les sanctions extérieures de la loi morale en cette vie, et ces sanctions ne suffisent pas ; St. Mill ne considère que la sanction intérieure ; il se place, pourrions-nous dire, à un point de vue purement subjectif; et cette sanction, que l'habitude de mal faire , le sophisme , l'intérêt, peuvent graduellement affaiblir, ne suffit encore pas. — Cette insuffisance des sanctions que proposent les moralistes utilitaires tient à une cause plus générale : c'est que le principe même de leur doctrine , excluant toute considération d'absolu, ne leur permet pas de se faire une idée exacte de la nature de la sanction.

En effet , à quoi peuvent être utiles la crainte du châtiment, l'espoir de la récompense ? A solliciter l'homme au bien, à le détourner du mal: le mal une fois commis, il faut tâcher que le coupable répare autant que possible son offense en dédommageant la personne offensée. Passé cela, je ne vois pas en quoi, au point de vue utilitaire , la sanction peut servir. L'essentiel , c'est que l'homme qui a d'abord fait le mal soit déterminé à faire le bien ; mais si le changement pouvait s'opérer sans qu'il fût puni de ses fautes passées , cela n'en vaudrait que mieux; car on économiserait ainsi, pour rappeler le

langage de Benlham , la peine qu'inflige le châtiment. A quoi bon , par exemple , le remords , si l'amendement du coupable se produit sans lui? Il devient une souffrance inutile , un mal en pure perte ; il vaut mieux qu'il n'existe pas.

A plus forte raison peut-on en dire autant des peines de l'autre vie. Quoi ! vous voulez sérieusement qu'après la mort, des âmes qui sont désormais dans une impuissance éternelle de réparer les torts qu'elles ont faits à leurs semblables, soient néanmoins punies, torturées! Mais , encore une fois , à quoi bon ? Si elles doivent en devenir meilleures , la peine est légitime ; mais est-ce que Dieu n'a pas d'autre moyen de rendre une âme meilleure que de la faire souffrir ? Le châtiment n'est juste que s'il est utile, et il n'est utile qu'à la condition d'être uniquement préventif , sauf le cas de réparation du dommage envers l'offensé. Voilà pourquoi les utilitaires ne considèrent la sanction que comme un motif de faire le bien et de s'abstenir du mal; ils la confondent avec l'obligation , faussant à la fois l'une et l'autre notion.

Il en est tout autrement dans la doctrine que nous professons. On y tient peu de compte de la sanction considérée comme simplement préventive ou comme moyen d'encouragement , parce que ce ne sont pas la crainte ou l'espérance , phénomènes sensibles , mais l'idée rationnelle de la perfection ou du bien absolu, qui doivent déterminer la liberté. La moralité se mesure non sur les conséquences de l'acte , mais sur l'intention ; or l'intention n'est moralement bonne que si elle est désintéressée ; la crainte et l'espérance ne sont pas des motifs désintéressés. — Mais, en même temps , la morale rationnelle attache la plus haute importance à la sanction considérée comme réparation, par la souffrance,

du mal commis , et elle en fait le plus solide fondement de la croyance à l'immortalité.

La sanction réparatrice n'a pas pour objet le plus grand bien de la société ; car nous concevons que l'âme souffre après la mort pour des fautes commises ici-bas, sans que la société en retire le moindre profit. Elle n'a pas non plus pour objet de venger la victime de l'offense ; car la vengeance est mauvaise en soi , et souvent, d'ailleurs , la victime serait disposée à pardonner, sans que la justice absolue puisse , pour cela , désarmer. Elle n'a même que secondairement pour objet l'amélioration du coupable ; car, à ce compte, la punition ne pourrait être que conditionnelle et son effet problématique : il n'est pas toujours certain que le coupable devienne meilleur par le châtiment, tandis qu'il est toujours certain qu'il mérite d'être puni. — La sanction a pour objet essentiel de rétablir un rapport troublé par la volonté perverse. La destinée de l'âme , c'est de tendre à la perfection, d'être de plus en plus, c'est-à-dire encore de s'affranchir autant que possible des sens , de leurs plaisirs , de leurs objets. Mais, séduite, l'âme , au lieu d'aller vers la perfection, se répand dans la nature, s'attache aux choses périssables, embrasse la volupté d'un amour croissant, devient de plus en plus esclave de son corps. Qu'elle trouve dans cette condition une sorte de bonheur, nul ne peut le nier; sinon elle en sortirait sans effort. Elle chérit son esclavage, et cela d'autant plus qu'il dure depuis plus longtemps. Cet état d'une âme qui se complaît dans le mal est en contradiction avec la perfection ; si la raison pouvait concevoir qu'il ne dût pas changer, elle nierait par cela même l'idée de perfection , elle se nierait elle-même , puisque l'idée de perfection est l'idée fondamentale de la raison. Mais ce changement, la souffrance seule peut l'opérer ; car la souffrance est préci-

sèment le contraire de ces plaisirs qui captivent l'âme ; et l'intensité de la souffrance doit être proportionnée à l'intensité de la jouissance perverse. — Et il ne faut pas dire que la cause de cette douleur soit uniquement dans l'âme elle-même, sous la forme de remords ; car, en fait, le remords ne se produit pas toujours ; il suppose déjà un dégoût qui détourne l'âme des plaisirs qui l'ont charmée jusqu'alors ; et dans l'hypothèse où nous nous plaçons, celle-ci est restée sous l'empire des voluptés sensibles. Il faut donc alors que la souffrance vienne du dehors, tôt ou tard, ici ou ailleurs, mais nécessairement. Tel est le fondement philosophique de la sanction religieuse.

Ainsi la nécessité de la sanction repose, en dernière analyse, sur l'idée de perfection. Nous concevons que celui qui fait le mal mérite d'être puni ; non que nous soyons animés contre lui d'aucun sentiment de vengeance; non que cette punition nous paraisse utile, mais parce qu'elle est pour nous la conséquence de l'idée du bien. Un bonheur cherché et trouvé en dehors du bien doit être effacé, détruit, anéanti, par une souffrance proportionnée. Nous pouvons être émus d'une immense pitié pour le coupable qui souffre ; mais notre raison, en même temps qu'elle approuve cette pitié , approuve la souffrance qui la provoque ; elle la déclare nécessaire , elle l'exige impérieusement. Sans doute nous comprenons aussi que le châtiment est utile à celui qui le subit, puisque, comme dit Platon, il guérit l'âme de la maladie de l'injustice ; mais ce n'est là qu'un résultat secondaire. Le jugement par lequel nous prononçons que le mal moral doit être puni est antérieur et supérieur à la conception de cette utilité i.

1 On pourrait nous objecter que les stoïciens n'ont pas admis cette

Ces conditions générales sur la nécessité d'une sanction ne nous font pas connaître si, en fait, la morale rationnelle peut produire des sanctions suffisantes. On est d'accord pour admettre que les peines et les récompenses de cette vie ne sont pas toujours en proportion exacte avec le mérite ou le démérite. Il faut donc que ce rapport soit rétabli dans une autre vie. Mais nous touchons ici à l'un des points les plus délicats de la morale rationnelle. D'une part , il est incontestable que faire le bien pour être récompensé , c'est agir en égoïste, et par conséquent perdre tout mérite moral; d'autre part, il n'est pas moins évident que la raison conçoit la nécessité d'un rapport entre le bonheur et la vertu, le malheur et le vice. Concevant ce rapport, comment pourrait-elle jamais perdre de vue le salaire d'une bonne action? Et si l'on pense au salaire, où est le désintéressement? Le dilemme semble rigoureux : ou vous savez que vous serez récompensé, et votre vertu n'est plus qu'un calcul ; ou vous ne le savez pas , et votre loi manque de sanction. On devrait même, pour être logique, arriver à cette conséquence paradoxale, que l'homme n'est vraiment vertueux qu'à deux conditions : la première , de n'espérer en ce monde aucun fruit de sa conduite vertueuse ; la seconde , de croire fermement à l'anéantissement, après la mort, de sa personnalité.

Pour résoudre cette difficulté , nous sommes obligés d'entrer dans quelques considérations sur le dogme de

nécessité du rapport entre le bien moral et le bonheur, puisque toutes les sanctions terrestres de la loi morale sont insuffisantes et qu'ils ne croyaient pas à l'immortalité de la personne. Mais il faut remarquer que, pour eux , le bonheur étant identique à l'honnête , la récompense de la vertu c'était la vertu même, et le vice la punition du vice. Théorie fausse, sans doute, mais qui, loin d'infirmer le principe que nous avons posé, n'en est qu'une confirmation.

l'immortalité do l'âme. Nous nous proposons d'établir que l'homme peut être assuré de l'existence d'une sanction religieuse, sans cependant que cette certitude altère en rien le caractère désintéressé de la vertu.

Considérons une sensation : c'est une modification interne qui nous donne une certaine connaissance de nousmêmes. Nous avons conscience d'être actuellement sentants ; mais dans cet acte de conscience l'analyse distingue un double élément. Le premier, c'est la notion de notre faculté de sentir; le second, c'est la notion d'une détermination particulière et passagère de cette faculté. Ces deux éléments sont si loin d'être identiques, que, tout en connaissant ma sensation actuelle , je me retrouve affecté dans le passé des sensations disparues, et je me sais capable dans l'avenir de sensations non encore éprouvées. La conscience d'une capacité générale de sentir est donc obscurément enveloppée dans la conscience d'une sensation particulière ; celle-ci nous révèle ainsi dans un acte transitoire la présence d'un pouvoir permanent, et, dans le phénomène, l'activité de la cause qui le produit.

Mais, déterminée par une sensation particulière, notre faculté de sentir (et nous ne parlons ici que de la sensibilité physique) se trouve en quelque sorte enfermée dans une limite. En effet, deux sensations simultanées et d'égale intensité n'existent pas. L'une l'emporte toujours sur l'autre et attire à elle l'attention, c'est-à-dire la conscience elle-même. Et ainsi, pendant qu'elle subit l'impression d'un objet, la sensibilité est diminuée, si l'on peut dire, de toutes les impressions qu'elle serait capable d'éprouver en cet instant. D'où il suit qu'à chaque sensation, la sensibilité est à la fois plus pauvre et plus riche : plus riche, parce qu'une détermination nouvelle s'ajoute à celles qui composent déjà l'histoire

de notre existence intérieure ; plus pauvre, parce que cette détermination, tout le temps qu'elle dure, exclut les autres, et imprime une manière d'être spéciale et comme une borne infranchissable à une faculté qui par elle-même est indépendante de toute forme particulière.

Ajoutez que, dans la sensation, l'âme est tributaire du dehors ; la nature fait irruption dans la pensée aux représentations de laquelle elle impose l'ordre de ses propres phénomènes. Sentir, c'est confondre son existence avec celle de la chose sentie ; c'est n'exister qu'à moitié, d'une manière précaire et subordonnée. Ainsi, toute sensation est une limitation, au moins temporaire et partielle, de la faculté de sentir, et la faculté même de sentir est une limitation de la pleine et indépendante existence de l'âme. La sensibilité est la marque la plus claire de notre imperfection : le progrès se mesure pour l'homme à la puissance avec laquelle il s'en affranchit.

Gela est si vrai, que la succession rapide de sensations nombreuses et intenses détruit momentanément la conscience et suspend la vie psychologique. De tout temps, les penseurs éminents ont signalé le trouble que la sensation introduit dans l'exercice de l'intelligence pure- Platon, Plotin, Descartes, Malebranche, sont unanimes sur ce point. Les maîtres de la vie morale, les mystiques, n'ont recommandé les mortifications et la prière que pour diminuer l'empire de la sensation.

Que conclure de tout ceci ? C'est qu'il y a en nous quelque chose qui est véritablement actif, qui se distingue du dehors, qui se pose en face de la nature, dont l'essence n'est pas d'être affecté, d'être mû, d'être agi, mais qui se reconnaît et se retrouve précisément dans sa lutte avec la capacité de sentir ; ce quelque chose, c'est proprement nous-mêmes ; — non le moi phénoménal,

successif, dispersé dans les innombrables représentations des objets qui le sollicitent ; mais le moi-substance, permanent, identique, parfaitement simple en soi, dont la conscience, obscure en cette vie par suite de la tyrannie du monde extérieur et des besoins du corps, grandit néanmoins et devient à mesure plus lumineuse par la volonté, l'abstinence des plaisirs, la méditation, la vertu, la mort enfin.

Qu'est-ce que la volonté ? C'est le pouvoir de résister à un désir, c'est-à-dire à une jouissance espérée. — Qu'estce que l'abstinence ? C'est la volonté refusant un plaisir permis. — Qu'est-ce que la méditation? C'est la pensée se repliant sur elle-même et se dégageant de la multitude confuse et tumultueuse des impressions externes. — Qu'est-ce que la vertu ? C'est la forte et constante habitude de mépriser la volupté, de faire ce qu'ordonne le devoir. — Qu'est-ce que mourir? C'est être pour toujours affranchi de toute sensation.

Ainsi la vie morale, quand elle se développe conformément à sa loi, va, par un progrès constant, de l'esclavage à la liberté. L'âme se recueille , s'apaise et se concentre, si l'on peut dire, en un point immobile et lumineux. — Les phénomènes extérieurs s'accomplissent dans le temps et dans l'espace, essentielles conditions des mouvements qui forment la vie de l'univers : de moins en moins sensitive, de moins en moins importunée par les impressions du dehors, l'âme vertueuse s'affranchit peu à peu du temps et de l'espace ; dans la plus pure vertu, dans la méditation la plus haute, elle peut, dès ici-bas, prendre à de courts intervalles conscience de sa pleine et véritable existence. C'est là ce qu'entrevoyait Aristote , ce qu'ont proclamé les alexandrins et après eux tous les mystiques ; c'est là ce qui nous permet de dire, en modifiant légèrement les termes

de Spinosa : « Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes immortels. »

Oui, nous avons l'intuition directe immédiate de notre immortalité. Seulement cette intuition ne se produit qu'à de rares moments, pour les âmes d'élite, et dans cet état psychologique qui résulte d'une longue pratique de la vertu, d'un ardent amour de Dieu. Démontrer l'immortalité de l'âme à ceux qui n'y croient pas est un cercle vicieux ; il faudrait auparavant pouvoir placer ces âmes elles-mêmes dans ces dispositions particulières où l'immortalité n'a plus besoin d'être démontrée. Celui que dissipent les sensations, comment pourrait-il concevoir ce qu'est l'âme affranchie de la sensation ? Gomment cette conscience, qu'emporte et renouvelle à chaque instant le torrent de la multiplicité phénoménale, apercevrait-elle cette unité immuable qui est son essence et son fonds ? Vous aurez beau démontrer à un homme que quelque chose en lui survit au corps : si la conscience qu'il a de lui-même ne lui atteste pas sa propre immortalité, il ne vous croira pas, et j'irais presque jusqu'à dire qu'il aura raison de ne pas vous croire. Sa croyance, en tout cas, ne saurait être que flottante, incertaine, sorvile, jusqu'au jour où elle se fondera sur une vue claire et distincte de ce qui se passe en lui.

Nous avons trouvé, ce nous semble, la solution de la difficulté soulevée plus haut. Nous nous demandions comment la certitude des récompenses de l'autre vie pouvait laisser subsister le caractère désintéressé de la vertu. — Nous répondrons que cette certitude est l'effet, non la cause de la vertu. C'est en devenant meilleurs que nous sentons grandir notre croyance à l'immortalité ; ce n'est pas parce que nous croyons à l'immortalité que nous devenons meilleurs. — Je ne dis pas que cette croyance , lente récompense d'une conduite ver-

tueuse, ne nous soutienne pas, une fois formée, dans le rude sentier du devoir ; la nature humaine ne comporte pas, pendant la durée entière de l'existence terrestre, un désintéressement toujours égal et toujours absolu ; mais je maintiens que le désintéressement est véritablement à l'origine ; que l'homme n'est vertueux qu'à la condition de faire le bien pour le bien, fût-il d'ailleurs, quand il commence à bien vouloir, incertain des récompenses qui peuvent l'attendre au delà du tombeau.

— Mais, objecte-t-on , que faites-vous alors de cette multitude d'âmes excellentes, quoique fort peu philosophes, qui vivent ici-bas, souffrent, résistent aux tentations, méprisent les plaisirs les plus légitimes, dans l'attente des joies célestes que la religion chrétienne fait briller devant elles ? Direz-vous que ceux-là ont été conduits par la pratique désintéressée du devoir à la croyance de l'immortalité, eux qui, dès leur plus tendre enfance, n'ont cessé de croire à la vie future sur la parole du prêtre ? Et si l'espoir des récompenses futures, la crainte des châtiments éternels, sont les seuls motifs qui les soutiennent dans la vertu, leur refuserez-vous brutalement tout mérite moral? Les traiterez-vous d'égoïstes voués au calcul de l'intérêt ?

Je répondrai que, pour être vraiment pratique, cette croyance à l'immortalité doit être entretenue elle-même par les œuvres, la fréquentation des sacrements, l'habitude des mortifications, toute une discipline morale et religieuse en un mot. Autrement les paroles du prêtre, les promesses de la religion, deviennent bientôt lettre morte. Je ne dis pas que la croyance à la vie future ne soit pas pour quelque chose dans la piété, mais je dis que la piété est pour beaucoup dans la croyance. L'Eglise l'a bien compris, elle qui recommande à ceux dont la foi

n'est pas encore bien assurée, de pratiquer pour s'affermir : ce qui revient à dire que, dans la pensée de l'Eglise, la certitude de l'immortalité (j'entends cette certitude vivante, pleine de chaleur et de lumière, qui, sans effort, passe à l'acte) est la récompense bien plutôt que la condition de la piété.

Il faut observer, de plus, que l'Eglise catholique établit une différence profonde entre celui que guident seules la crainte de l'enfer et l'espérance du paradis, motifs tout intéressés, et celui qu'inspire uniquement le pur amour de Dieu. Ce dernier seul possède la plénitude du mérite. De même, le repentir qui n'a son principe que dans la crainte des punitions éternelles est un repentir imparfait. Par lui-même, il ne peut nous obtenir le pardon de nos fautes. La toute-puissance do la grâce est nécessaire pour délivrer de toute souillure le pécheur qui n'a que Vattrition '.

Nous pouvons maintenant, d'après tout ce qui précède, nous faire quelque idée de ce que doit être la sanction définitive de la loi morale. — L'âme, quand elle est en proie à la sensation, qu'elle est pleine de tumulte et étrangère à elle-même, ne peut avoir une conception claire ni de sa vraie nature ni de sa destinée. Voilà pourquoi les plus grands coupables connaissent si peu le remords. Les plaisirs toujours renaissants, la soif jamais satisfaite de plaisirs nouveaux, leur interdisent tout retour sur eux-mêmes ; ils n'ont qu'une notion de plus en plus vague du degré d'abaissement où leur âme est tombée. Toute circonstance qui les remet brusquement en face d'eux-mêmes, dissipant l'ivresse qui les égare, réveille en eux l'idée de ce qu'ils devraient être et de ce qu'ils

1 M. Caho, la Morale indépendante. (Revue des cours littéraires, année 1868, p. 162.)

sont devenus. Parfois le silence et la solitude de la nuit suffisent i. Plus souvent, l'adversité, la maladie, la perte d'un être cher, l'approche de la mort, rendent à la conscience sa voix vengeresse, juscpi'alors étouffée. — Si maintenant nous supposons l'âme, non plus momentanément soustraite à l'empire de la sensation , mais affranchie de la capacité mémo de sentir, ne devra-t-clle pas avoir une notion infiniment plus distincte du modèle idéal (pu' elle a si outrageusement défiguré? Tel doit être l'état de l'âme après la mort. L'appareil des sens est détruit; les mouvements extérieurs ne viennent plus faire leur impression sur le cerveau; il ne reste du moi que cet acte de conscience sans succession, sans diversité, dont nous avons parlé plus haut. L'âme se saisit elle-même, dans son fonds immobile et simple, d'un regard que rien ne peut plus distraire. Coupable, elle s'aperçoit qu'elle s'est développée en sens contraire de l'être, do la perfection; qu'elle est pleine de mal et de néant. Cette vue de sa misère volontaire est désormais toute son existence ; indissolublement unie à la vue de la perfection qui devait être sa loi et qu'elle a méconnue, elle est en même temps tout son supplice. Inversement, l'âme vertueuse, devenue plus voisine de son divin modèle, ne vit plus que dans la contemplation remplie d'amour de ce bien dont elle a pour ainsi dire fait sa propre substance en le réalisant par la volonté.

1 V. l'exomplo de Néron, dans Tac, Ann., 1. xiv, ch. x.