CHAPITRE X

ORIGINE ET FONDEMENT DES IDÉES DE JUSTICE ET DE DROIT SELON LA MORALE UTILITAIRE ET SELON LA MORALE RA- TIONNELLE.

Les utilitaires considèrent eux-mêmes comme l'un des points les plus difficiles de leur doctrine de ramener l'idée de justice à celle de l'utilité.

Il semble en effet que la justice commande beaucoup plus impérieusement que l'intérêt général. Cette maxime : Agis en sorte que tu contribues par ta conduite au plus grand bonheur du plus grand nombre, n'apparaît à la raison que comme un simple conseil ; mais les préceptes : Tu ne tueras point, tu ne voleras point, sont des ordres absolus dont l'infraction appelle nécessairement le châtiment sur la tête du coupable. Comment des règles secondaires de conduite peuvent-elles présenter un caractère plus obligatoire que la règle fondamentale d'où elles dérivent ? La base serait-elle par hasard moins solide que l'édifice ?

C'est pour répondre à cette objection que St. Mill fait de l'idée et du sentiment de la justice cette analyse subtile et savante que nous avons rapportée plus haut. Avant de la discuter, il convient d'en rappeler les traits essentiels.

Quant à son origine, l'idée de justice se fonde sur l'idée de loi. Toute injustice apparaît primitivement aux hommes comme une violation de la loi positive. Mais

plus tard, quand les honmies n'attribuèrent plus les lois à la divinité, ils conçurent qu'elles pouvaient être mauvaises : ils regardèrent alors comme injustice la violation de ce qui devrait être une loi.

Quant à son essence, l'idée de justice implique deux éléments : 1° un élément sensible, le désir très énergique d'un châtiment pour l'auteur d'un acte injuste ; 2° un élément intellectuel, l'idée d'un droit appartenant à une ou plusieurs personnes que l'on peut déterminer.

Le désir de voir l'injustice punie, sinon par la loi, au moins par l'opinion publique ou par les remords du coupable, dérive de deux sentiments inhérents à notre nature : 1° le sentiment de défense personnelle qui porte tout animal à repousser une attaque dont il est l'objet ; 2° la sympathie, qui, nous mettant en communion avec tous nos semblables, fait que nous considérons comme une offense directe toute atteinte à leurs droits.

De ces deux sentiments , c'est le premier qui donne une si grande force à la répulsion que l'injustice nous inspire , et c'est le second qui, tempérant et dirigeant le premier dans le sens de l'intérêt général, lui imprime un caractère de moralité.

Quant à l'idée d'un droit appartenant à une ou plusieurs personnes déterminées et qui est violé par l'injustice , elle suppose nécessairement cette croyance , que le propriétaire de ce droit est fondé à exiger que la société lui garantisse le libre usage de ce qui lui appartient. Or, quelle raison donner de cette croyance ? Il n'y en a qu'une ; c'est que l'intérêt général le veut ainsi. La justice n'est donc, en définitive, autre chose que l'utilité sociale ; mais elle n'est qu'une partie de cette utilité, la plus importante , il est vrai , de beaucoup. Elle se rapporte à l'intérêt de la sécurilé , sans laquelle nulle société n'est possible, nulle existence assurée.

Cette théorie de St. Mill nous paraît le dernier mot de la morale utilitaire sur l'origine et la nature de l'idée de justice. Elle résume admirablement , en les conciliant, en les dégageant de leurs imperfections trop manifestes, toutes les théories utilitaires qui l'ont précédée. Comme les sophistes grecs , comme Lucrèc % et Hobbes , St. Mill dérive l'idée du juste de celle de loi; mais il écarte l'hypothèse insoutenable d'un état de nature antérieur à l'état social, et d'une convention entre les hommes pour fixer le code de la moralité. Comme Bentham et M. Wiart. St. Mill ramène la justice à l'utilité ; mais il détermine, ce qu'on n'avait pas fait avant lui. à quelle sorte d'utilité correspond la justice et pourquoi ses préceptes ont une force de rigoureuse obligation [binding force) que n'ont pas au même degré les préceptes de bienfaisance et de charité. Il répond ainsi par avance à une objection que M. Littré semble croire décisive contre la doctrine utilitaire i.

M. Bain, dont la théorie ne diffère pas sensiblement de celle de Mill , la fortifie cependant encore par une remarque importante. Les philosophes antiutilitaires soutiennent que la justice a un caractère immuable, éternel, que l'utilité sociale, variable dans ses conditions, n'explique pas. Mais, répond M. Bain , cette portion d'utilité sociale à laquelle correspond la justice, ce sont les conditions essentielles de l'existence de la société. Or, ces conditions essentielles sont partout et toujours les mêmes : partout et toujours elles exigent le respect de la vie, de la propriété , ou, d'un seul mot, de la sécurité. Et s'il est vrai que l'homme est un être social, qu'il existe et ne peut se concevoir lui-même qu'en société , il faut de né-

1 La Science au point de vue philosophique. Origine (le l'idée de justice, p. 341.

cessité que les conditions sans lesquelles la société ne serait pas possible lui apparaissent , non comme variables et transitoires , mais comme immuables et absolues. De là ces caractères d'immutabilité, d'éternité, que nous attribuons à la justice.

Telle est la théorie que nous avons maintenant à discuter. Négligeant les points secondaires, nous nous contenterons d'établir : 1° que l'idée de justice n'a pas son origine véritable dans l'idée de loi ; 2° que le sentiment impérieux qui exige la punition de l'injustice ne peut se ramener à l'instinct de la défense personnelle , moralisé par la sympathie ; 3° que le droit n'a pas son principe et son fondement dans l'utilité sociale.

I. Est-il vrai qu'à l'origine, les lois positives , imposées par l'autorité du législateur , aient donné naissance à l'idée de la justice ? Gela peut paraître vraisemblable, d'autant plus que, selon la remarque de St. Mill, les lois furent primitivement regardées comme l'expression de la volonté divine. Dans l'opinion des peuples les plus anciens, le législateur était Dieu même (tel fut le cas chez les Hébreux), ou un homme qu'on supposait inspiré directement par la Divinité. Et comme , dès sa naissance, l'homme se trouvait sous l'empire de la loi ; qu'elle lui apparaissait entourée de tout le prestige de la religion, armée de toute-puissance humaine et surnaturelle, on comprend qu'il ait puisé là la notion du bien et du mal, et que le juste n'ait été, dans de telles conditions, que l'ordre (jussum) de la loi.

Cette explication est spécieuse , mais elle est insuffisante. En effet , l'histoire toute seule ne peut résoudre la question, il faut toujours en revenir à l'observation psychologique et au raisonnement. Pourquoi , dans ces temps reculés , les hommes virent-ils toute justice dans la loi ? C'est parce que cette loi leur paraissant émanée

d'une autorité surnaturelle, il leur semblait juste et bon d'obéir à ce qu'ils regardaient comme la volonté de la Divinité. C'est là ce qui légitimait à leurs yeux et les prescriptions de la loi et les peines qu'elle édictait. C'est donc un principe supérieur qui fonde , même à l'origine, le caractère sacré de la loi, et, loin que la justice soit respectable parce qu'elle dérive de la loi , c'est au contraire parce que la loi semble découler d'une source plus haute , qu'elle a imprimé le respect dans l'âme des premiers humains.

On peut demander de plus comment les législateurs primitifs ont été conduits à imposer certaines lois comme obligatoires. On répondra sans doute qu'ils ont été guidés par une vue plus claire , une expérience plus exacte, des conditions de l'intérêt général. — Je l'admets pour beaucoup de cas. C'est ainsi , par exemple , qu'il faut expliquer ces nombreux préceptes d'hygiène qui remplissent les codes de Moïse et de Manou. L'utilité de ces prescriptions, dans un climat et dans un état de civilisation donnés, les justifiait suffisamment. Mais dirat-on que cette loi : Tu ne tueras point, soit uniquement le fruit de cette réflexion, que si le meurtre était la règle, la société serait bien vite anéantie ? En vérité , l'homme est-il donc incapable de concevoir , en dehors des considérations d'utilité sociale , la plus élémentaire des règles de justice? — Un exemple plus concluant encore, et sur lequel nous aurons occasion de revenir, est celui de la monogamie. L'obligation légale de n'avoir qu'une seule femme est, chez certains peuples , très ancienne. Outre qu'une pareille loi fait violence aux instincts les plus brutaux , mais les plus énergiques de l'homme , il faut reconnaître qu'elle n'est pas indispensable à l'existence d'une société , puisque aujourd'hui encore la polygamie se maintient chez des nations relativement civilisées.

Quant à découvrir par dos expériences et des raisonnements purement utilitaires la supériorité de la monogamie sur la polygamie , c'est là, nous n'hésitons pas à le dire , une tâche dont les plus anciens législateurs furent parfaitement incapables. Elle suppose des connaissances beaucoup trop avancées dans l'ordre politique et économique, des comparaisons savantes, prolongées, entre les conditions d'existence des nations qui vivent sous l'un ou sous l'autre de ces régimes. Gomment donc la monogamie put-elle devenir légalement obligatoire pour certains peuples? N'est-ce pas qu'un sens moral plus sûr et plus éclairé , une conception moins confuse de la perfection , inspirèrent aux hommes les plus sages d'entre ces peuples une loi qu'aucune considération d'intérêt général n'avait pu encore justifier ?

St. Mill reconnaît que les hommes peuvent arriver à considérer certaines lois positives comme injustes. Cette opinion , dit-il , commence à se manifester aux époques et dans le pays où la loi n'est plus regardée comme une émanation de la Divinité. Ainsi, selon lui, l'idée du juste se ramène soit à l'idée de loi , soit à l'idée de ce qui devrait être une loi. C'est là une correction très importante, mais qui me paraît détruire de fond en comble toute sa théorie. Je me demande en effet comment les hommes peuvent s'apercevoir qu'une loi positive est injuste. On répondra que c'est parce qu'elle produit des effets contraires au bonheur général. Mais les hommes sauront-ils à priori que l'abolition de cette loi et la substitution d'une loi contraire seront plus utiles ? Non ; car cette connaissance suppose une expérience qui n'est pas encore faite ; et même ceux qui voudront maintenir une loi mauvaise ne manqueront pas d'invoquer l'utilité qui l'a fait primitivement établir et qui, d'après eux, exige qu'elle soit conservée. Il faut donc, pour qu'une

loi paraisse injuste, que les hommes la comparent, sans peut-être s'en rendre bien compte, à une idée de justice qui contrôle , corrige , redresse la loi elle-même , et qui , par conséquent, n'en vient pas. Dire que l'idée de la justice c'est l'idée de ce qui devrait être une loi, c'est dire qu'une chose devrait être ordonnée par la loi parce qu'elle est juste ; mais qui ne voit qu'alors c'est l'idée de justice qui est le véritable fondement, l'origine véritable de l'idée de loi ?

II. La seconde proposition à laquelle peut se ramener la théorie de St. Mill, c'est que ce sentiment impérieux qui exige la punition de l'injustice n'est autre chose que l'instinct de la défense personnelle joint à la sympathie.

St. Mill confond ici avec une impulsion spontanée de la sensibilité ce qui est véritablement un jugement. Il est parfaitement exact que le premier mouvement de tout animal attaqué, c'est de se défendre, de rendre, comme dit St. Mill, le mal pour le mal : en cela l'instinct chez l'homme ne diffère pas de ce qu'il est chez les animaux. Mais cet instinct, tout brutal, doit être profondément distingué de ce jugement rationnel, que toute injustice mérite une punition. L'instinct de défense est un mouvement irréfléchi, involontaire, qui a toute sa force au premier moment et s'affaiblit peu à peu.

Plus un homme est moralement et intellectuellement cultivé, plus ce mouvement est languissant à l'origine, plus il est rapidement et facilement réprimé. Le jugement, au contraire, se manifeste avec une clarté et une évidence proportionnelles au degré d'intelligence et de moralité. L'émotion de la sensibilité peut être nulle et l'offense à peine ressentie ; le jugement de la raison subsiste dans toute son impérieuse intégrité. Quand je cède au mouvement instinctif de rendre le mal pour le

mal, je ne tiens pas compte de l'intention de l'offenseur : heurté dans la rue par une personne, je lui rends choc pour choc, sans me demander d'abord si son acte était voulu ou non. Gela est si vrai, qu'obéissant à l'instinct, les animaux et les enfants s'en prennent même aux objets inanimés qui les ont blessés : le chien mord le bâton dont on le frappe. Le jugement moral se fonde expressément sur l'intention réelle ou supposée. L'instinct de défense ne mesure pas l'intensité de la punition à la gravité de l'offense, tout au contraire du jugement qui prononce qu'une proportion exacte doit exister entre la peine et la faute. Je puis pardonner à celui qui m'a offensé ; mais je ne puis pas concevoir qu'il ne mérite pas d'être puni.

Est-il vrai maintenant, comme le prétend St. Mill, que la sympathie donne à cet instinct la moralité qui lui manque? Mais, on ne saurait trop le répéter, la sympathie est de sa nature mobile et variable : elle n'a rien de la fixité et de la nécessité du jugement rationnel. — Mais, dit-on , la sympathie dont il s'agit ici, c'est au fond ce sentiment de solidarité qui nous attache à tous les hommes, par cela seul qu'ils sont hornmqe, et nous fait considérer leur bonheur comme inséparable du nôtre. C'est ce sentiment qui moralise l'instinct aveugle et énergique de défense personnelle, en le modérant, en le contenant, en le dirigeant : à mesure qu'il se développe, il nous rend moins sensibles à toute injure qui ne blesse que nous sans atteindre nos semblables, et il nous excite à poursuivre la punition de toute action qui, bien qu'inotfensive h notre égard , compromet les intérêts d'autrui. — A cela je réponds : le caractère moral du sentiment de solidarité, tel qu'on l'entend ici, dérive de ce principe que nous devons avoir pour les intérêts d'autrui la même sollicitude que pour les nôtres. Toute

la question se ramène donc à savoir si nous devons agir en vue de notre intérêt, ou, ce qui revient au même, si, pour nous, la recherche de notre propre intérêt est par elle-même obligatoire. Or. je conçois avec évidence que l'idée de mon intérêt n'a pour moi. à aucun degré, le caractère de l'obligation morale. Pourquoi donc l'intérêt des autres hommes l'aurait-il? Est-ce parce qu'ils sont le plus grand nombre, et que leurs intérêts collectifs représentent une plus grande quantité de bien? Mais le nombre plus ou moins grand ne change rien à la nature des éléments qui le composent : si le caractère de l'obligation morale n'est pas inhérent à l'intérêt d'un seul, il ne pourra jamais s'attacher à l'idée qui exprime la collection des intérêts de tous. Si donc nous devons nous abstenir de faire obstacle à autrui dans la poursuite de son bonheur, tant que cette poursuite ne nous porte ;i nous-mêmes aucun préjudice ; si, d'une manière plus générale, nous sommes moralement obligés d'avoir poulie développement de la liberté de nos semblables le même respect que nous exigeons pour le développement de notre propre liberté, sous les mêmes réserves de ne pas se nuire réciproquement, ce ne peut être qu'en vertu d'un principe ou d'une idée qui n'est pas celle de l'intérêt. Cette idée, c'est l'idée du droit. Par là se trouve réfutée implicitement et par avance la troisième proposition à laquelle nous avons ramené la théorie de St. Mill, c'est à savoir que l'obligation de respecter le droit se fonde uniquement sur la considération de l'utilité sociale. Néanmoins cette proposition , en raison de son importance, mérite d'être examinée séparément.

III. Tout le mécanisme de la théorie de St. Mill consiste, au fond, à identifier l'idée de justice avec l'idée de droit, et celle-ci avec celle de l'utilité générale. Nous nurons renversé cette théorie si nous établissons que

l'idée de droit ne se ramène ni directement ni indirectement à celle de l'utile.

Selon nous, l'idée de droit dérive de celle de devoir. En effet, à quelle condition mon semblable aura-t-il des droits? À la condition, évidemment, que j'aie des devoirs envers lui. Le droit, comme on l'a dit, c'est l'exigibilité du devoir. J'ai droit que vous respectiez ma vie, ma propriété, parce que vous avez le devoir de respecter ma propriété et ma vie. Si le devoir n'existait pas, le droit n'existerait pas non plus. Tout droit suppose un devoir corrélatif chez autrui. Et qu'on ne dise pas qu'en vertu de cette corrélation même, il serait aussi vrai de soutenir que c'est l'idée du droit qui fonde celle du devoir ; car de ce que tout droit suppose un devoir, il ne s'ensuit pas que tout devoir suppose un droit. Ainsi j'ai le devoir de secourir mon semblable dans l'indigence , de le consoler dans l'affliction ; mais mon semblable n'a pas le droit d'exiger que j'accomplisse ces devoirs envers lui. De ces deux idées, c'est donc l'idée de devoir qui est la plus générale ; c'est elle qui exprime véritablement l'obligation ; elle est le principe , l'autre n'est que la conséquence.

Je n'ai l'idée du droit d'autrui que parce que je connais que j'ai moi-même des droits ; et je ne connais que j'ai des droits que parce que je connais auparavant que j'ai des devoirs. En effet, je conçois primitivement l'obligation de développer mon activité selon une certaine loi, de tendre vers uu certain but, qui est le bien ou la perfection.

Cette obligation étant absolue, je conçois en même temps que je dois disposer de tous les moyens sans lesquels il me serait impossible de me développer conformément à ma loi. Ces conditions sont essentiellement celles qui constituent ma personnalité , à savoir ma

raison et ma liberté : c'est là mon droit : et ce droit, je le conçois comme une conséquence nécessaire de mon devoir. Toute offense à ma dignité d'être raisonnable et libre m'apparaît donc comme une violation de mon droit. Ensuite, et par induction, j'affirme que mes semblables ont comme moi l'obligation de tendre vers le bien, et qu'ils ont aussi, comme moi, le droit de disposer des moyens indispensables à la poursuite de cet objet. Ce que j'appelle mon droit, c'est donc en définitive la possibilité d'accomplir mon devoir, et, de même, la possibilité pour mon semblable d'accomplir son devoir, je l'appelle son droit.

D'après mon devoir, je conçois fort bien quel est mon droit. Il consiste à exiger qu'on me laisse la faculté de me développer librement, pourvu que ce développement ne soit pas nuisible à celui d'autrui. Cette revendication même n'est légitime que parce qu'elle est un devoir : je violerais en effet la loi morale, si je laissais sans protestation entraver cette liberté, condition essentielle de l'accomplissement du devoir. Mais mon droit ne va pas jusqu'à pouvoir exiger qu'on m'aide à remplir ma destinée d'être moral : un tel secours ne peut être pour moi que l'objet d'un simple désir. Je conçois nécessairement que le droit d'autrui est enfermé dans les mêmes limites que le mien.

Ceci posé, toute la question se ramène à savoir quel est le fondement de l'idée de devoir. Or, ce fondement ne peut être l'idée de l'utilité générale. Supposez en effet qu'un homme soit absolument séparé du reste de ses semblables: qu'il vive, comme Robinson, dans une île déserte, sans espoir de rentrer dans la société. ignorant même l'existence de cette société : pour peu que sa raison se développe et qu'il prenne conscience de sa liberté, cet homme comprendra qu'il a des devoirs

envers lui-même et qu'il a des devoirs envers Dieu. Evidemment, il n'en aura pas envers cette société qu'il ignore ; il n'aura même pas l'idée do l'utilité générale. Donc l'idée de l'utilité générale n'est pas le fondement de celle du devoir.

J'ajoute que ce n'est que par voie de conséquence et d'après mes devoirs envers moi-même que je connais que j'ai des devoirs envers autrui. Pourquoi dois-je respecter la liberté, la vie de mon prochain ? Parce que j'ai le devoir de respecter ma propre vie, de développer ma propre liberté par la lutte contre les passions mauvaises. Si le caractère de la personnalité ne me paraissait pas respectable en moi-même, il ne me paraîtrait pas non plus respectable chez les autres.

En résumé , l'idée du droit ou de la justice dérive de l'idée du devoir, et l'idée du devoir ne peut se ramener à celle de l'utilité sociale : donc celle-ci n'est pas identique à l'idée de la justice. Je ne prétends pas, bien entendu, que l'idée de la justice puisse se développer dans la raison humaine en dehors de la société : ce que je dis, et ce que je crois avoir prouvé contre St. Mill, c'est que, prise on elle-même et dans son essence, elle est indépendante de la considération d'un ordre social, quel qu'il soit. Elle existerait, confusément du moins , dans l'intelligence d'un homme à qui on ne supposerait pas autre chose que la conscience de son libre arbitre et de la loi qui doit le gouverner. Cette conclusion, si elle est légitime, détruit la savante théorie de St. Mill sur l'origine et la nature de l'idée de justice.

Considérons maintenant les conséquences de cette théorie : elles sont des plus dangereuses. Est-il aussi aisé que semble le croire St. Mill de distinguer entre les conditions d'existence de la société et les conditions de son bien-être ? Dans une société comme la nôtre.

parvenue à un haut degré de développement, le respect de beaucoup de droits parait nécessaire à la sécurité des citoyens: droit de vivre, droit de posséder les fruits de son travail, droit de déployer librement son activité sous réserve de ne pas nuire à autrui, droit de manifester sa pensée par la parole et par la plume, etc. : cpie l'un de ces droits soit ouvertement et fréquemment violé . ne dira-t-on point qu'il y a atteinte à la sécurité générale et, par suite, injustice ? Pourtant, que de sociétés ont existé et existent encore aujourd'hui où ces droits sont méconnus par l'autorité même chargée de les faire respecter ! Le despote oriental dispose en maître absolu de l'existence, de la propriété de ses sujets ; néanmoins la société se maintient . malheureuse et languissante, il est vrai, mais enfin elle se maintient. Je me demande alors où commence précisément l'injustice. Quelle limite exacte sépare ce que St. Mill appelle les règles morales principales (primary moralities), de celles qui ne sont que secondaires ? Tout se ramène à une question d'appréciation personnelle, et nous retrouvons toujours, par tous les côtés, ce caractère flottant, indécis, variable, indéterminable, du principe utilitaire. Citoyen d'une monarchie absolue, je réclame le droit d'écrire librement dans un journal ce que je pense du gouvernement : ce droit me paraît aussi essentiel que celui de vivre, car j'estime que la vie physique n'a plus aucun prix pour moi, si la vie politique et la libre expression de mes opinions me sont interdites : le gouvernement me refuse, sous prétexte que les citoyens n'ont pas à réclamer autre chose que la garantie de leur '■xistence et de leurs propriétés : qui sera juge entre nous? N'avons-nous pas des idées différentes et peut-être également sincères sur l'importance relative des conditions de l'existence sociale ? Toute violation du droit ne

pourra-t-elle pas être absoute on vertu d'un raisonnement analogue? Jusqu'au jour où il prendrait fantaisie à un tyran de faire périr le plus grand nombre de ses sujets, ne pourrait-il pas dire : La société subsiste toujours, donc je n'ai pas encore violé les règles principales de la moralité ?

Il y a plus : en vertu de cette propriété qu'ont souvent les faux principes de renfermer en eux-mêmes des conséquences contraires, mais également fausses, la doctrine de St. Mill implique le droit, pour la société ou pour les gouvernements, d'exiger par la force l'accomplissement de la charité. En effet, la justice n'a rien d'absolu ; comme nous l'avons vu, une simple différence de degré sépare ce que St. Mill appelle les règles principales, des règles secondaires de la moralité. Gomme il est impossible que les hommes s'entendent toujours sur la limite qui sépare les unes des autres ; que cette limite, dans l'hypothèse utilitaire , est nécessairement fort indécise; que l'appréciation de l'importance relative des règles de conduite devra varier selon les individus, les pays, les époques, il arrivera qu'on se croira le droit, au nom de l'intérêt social, de mettre les préceptes de fraternité au même rang que ceux de justice. La justice étant exigible, la fraternité le sera également. Nous connaissons cette doctrine sociale. Nous savons ce quelle voudrait faire de la propriété individuelle, sous prétexte que la fraternité exige que le riche partage avec le pauvre ; nous savons ce qu'elle ne tarderait pas à faire de la famille qui, à l'entendre, isole l'individu dans un égoïsme contraire au véritable esprit de solidarité universelle. Nous savons enfin ce que deviendraient avec elle les libertés civiles et politiques et tout ce qu'on flétrit du nom barbare d'individualisme. L'Etat, armé d'une puissance irrésistible , et , sous peine de la vie,

décrétant la vertu, le dévouement et le bonheur de tous les citoyens , voilà l'idéal de cette école dont le programme se résume dans cette sinistre formule : La fraternité ou la mort.

En politique et dans les relations internationales, la doctrine utilitaire sur la nature de la justice ne conduirait pas à des conséquences moins fâcheuses. Il est inutile de répéter, en effet, que, dans la réalité, l'intérêt général se ramène pour nous à l'intérêt de notre nation, et encore, dans les limites assez étroites de l'époque où nous vivons. Ainsi, tout ce qui paraîtra utile au salut ou même à la grandeur de la nation sera légitime, et l'on érigera en formule de la justice la maxime célèbre : Salus populi suprema lex esto : ce qui justifie bien des violences, bien des excès; ce qui conduit à cette politique pour laquelle tous les moyens sont bons et que l'histoire a ilétrie en lui infligeant le nom de son plus illustre théoricien, Machiavel.

Si, comme nous le croyons, l'idée de la justice est une notion intuitive ; si, selon les expressions de Bastiat, la justice est une quantité immuable, inaltérable, qui n'admet ni plus ni moins, les conséquences dangereuses auxquelles conduit socialement et politiquement la doctrine utilitaire ne sont plus à craindre. La justice sera la base sur laquelle s'élèvera l'édifice de la fraternité ; mais jamais la fraternité ne devra méconnaître ou violer les droits absolus de la justice. La fraternité restera ce que son essence veut qu'elle soit, toute volontaire ; elle allumera sa flamme bienfaisante au foyer du sentiment, de la sympathie, du dévouement. Elle ne s'armera jamais de la force; jamais elle ne prétendra tenir le glaive de la loi et imposer à tous le niveau d'une égalité contre nature. La société ne croira pas pouvoir entourer de trop de garanties tous les droits légitimes, la

propriété, la liberté, laissant à l'esprit de charité le soin d'adoucir la froideur et la rigueur qui caractérisent la justice.

Ce respect absolu de tous les droits, transporté dans la sphère de la politique et des relations internationales, mettra fin à toutes les ruses, à toutes les finesses, à tous les mensonges dont les hommes d'Etat et les diplomates ont trop rarement cru jusqu'ici pouvoir se passer. On ne dira plus, avec Platon, qu'il faut tromper les hommes pour leur bien ; on ne glorifiera plus la maxime : diviser pour régner. On comprendra que la destinée des nations n'est pas de s'agrandir les unes aux dépens des autres, par la spoliation ouverte ou déguisée. On regardera ce qui fait la personnalité collective d'un peuple, son territoire, ses lois, ses mœurs, sa langue, ses traditions, ses aspirations, comme aussi inviolables que la personnalité d'un individu doit l'être pour son semblable. On n'exclura pas le dogme de la fraternité; mais on ne cherchera pas à assurer son triomphe en ébranlant dans les âmes l'idée sacrée de la patrie. Tout en dissipant par une incessante prédication les haines antiques, les préjugés invétérés qui divisent les Etats, on se tiendra également à distance d'un humanitarisme énervant et d'un farouche esprit de propagande qui, pour consommer l'union de tous les peuples, n'hésiterait pas à déchaîner la guerre universelle.

Une dernière conséquence découle de la théorie utilitaire que nous venons d'examiner. Selon St. Mill, toutes les injustices du passé n'ont cessé d'être justes qu'au moment où l'on a conçu quelque doute sur leur utilité. L'esclavage fut regardé par la société antique comme une condition indispensable de son existence : en conséquence , il fut juste dans l'antiquité. Si les Etats de l'Amérique du Sud étaient pleinement convaincus qu'ils

ne peuvent subsister sans le travail des esclaves, je ne vois pas pourquoi on ne les approuverait pas de le maintenir indéfiniment. Car, après tout, ce n'est pas à la société européenne à décider de ce qui est utile ou nuisible aux Etats à esclaves; ces Etats sont seuls juges compétents de leurs intérêts.

— Autant vaudrait dire, croyons-nous, qu'une erreur de calcul, dans une addition, n'existe pas tant qu'on ne s'en est pas aperçu. Sans doute, elle n'existe pas pour l'esprit distrait de l'opérateur ; mais elle existe en elle-même, comme expression inexacte des rapports nécessaires qu'ont entre elles des quantités données. Il en est de même dans l'ordre moral ; un ordre de choses peut sembler longtemps utile, indispensable, et être injuste en soi. J'ajoute que, ni dans l'un ni dans l'autre cas, l'erreur n'est absolument invincible. Avec plus d'attentiou, vous corrigez la faute de calcul ; avec plus de désintéressement, vous découvrez l'injustice cachée sous les apparences d'utilité sociale.

On a beau proscrire l'absolu de la science humaine ; il s'impose à nous malgré nous. Ce n'est pas l'esprit humain qui fait la vérité des propositions géométriques; elles subsistent immuables, éternelles, à travers l'ignorance et les tâtonnements de ceux qui ne les aperçoivent pas. Ce ne sont pas davantage les jugements variables et mobiles de l'humanité sur l'utile qui font la justice ; c'est la justice, au contraire, qui, partout et toujours la même, fût-elle méconnue de tous les hommes, proteste contre ces jugements, les flétrit par avance et finit tôt ou tard par les redresser.

Nous terminerons ce chapitre par une remarque dont nous aurons lieu plusieurs fois d'apprécier l'importance dans les chapitres suivants. Nous prétendons que la notion de l'intérêt général, de quelque manière d'ailleurs

qu'on veuille l'entendre, ne peut servir de fondement aux idées de justice et de droit; mais nous n'allons pas jusqu'à dire que les considérations d'intérêt général soient et doivent être complètement étrangères aux prescriptions de la justice. A chaque instant, les lois humaines tiennent compte de l'utilité sociale, et font même fléchir en sa faveur ce que les exigences d'un droit absolu auraient parfois de trop rigoureux. Elles ont raison d'agir ainsi. Faut-il voir là une objection décisive contre la théorie antiutilitaire? Pas le moins du monde. Il est en effet de stricte justice que le droit de l'individu soit subordonné, en certaines circonstances, aux intérêts de tous; mais pourquoi ? parce que sous ces intérêts se cachent des droits. Or, les lois ont le devoir de contraindre celui qui refuserait d'incliner son droit devant un droit supérieur de la société. — On a dit souvent que l'état social implique de la part de chacun l'abandon d'une partie des droits illimités qu'il tenait de la nature. Cette théorie est inexacte, si l'on suppose que la société dut sa naissance à une convention expresse , à un contrat ; mais elle est vraie, si elle se borne à exprimer l'obligation pour le citoyen de ne revendiquer son droit que dans la mesure où cette revendication ne viole pas les droits, également sacrés, du plus grand nombre ; car s'il dépassait cette mesure, il deviendrait injuste, et l'exercice de son droit se transformerait en une vexation. — Nous sommes tout prêts à reconnaître l'existence d'une hiérarchie de droits se limitant les uns les autres ; mais il reste démontré que le droit en lui-même est absolu, et l'intérêt général n'est légitime qu'à condition de s'appuyer sur le droit du plus grand nombre, par conséquent sur la justice.

N'oublions pas, d'ailleurs, que le fondement véritable du droit, c'est le devoir; et par là se trouve résolue,

selon nous, toute la difficulté. Soit, pour plus de clarté, l'exemple souvent cité de l'impôt. Le gouvernement vient me demander une partie des fruits de mon travail ; si je refuse, il a recours à la force. Viole-t-il mon droit de propriété ? Non ; car d'abord le gouvernement, comme représentant de la société, a des droits aussi ; il a le droit d'exister, de se maintenir ; autrement dit la société a droit d'exister. Ce droit est aussi sacré que le mien, et le mien doit même se subordonner à celui-là ; car mon droit n'est que le droit d'un individu, tandis que le droit de la société est le droit de tous, moi-même compris. Mais de plus, j'ai le devoir de ne rien faire qui puisse nuire à l'existence de cette société qui représente en quelque sorte l'existence de tous mes semblables; et si je prétends maintenir mon droit contre celui de la société, je viole mon devoir, j'attente à la sécurité d' autrui, je deviens injuste, et par là je perds toute cette partie de mon droit qui deviendrait une atteinte au droit d' au trni. — D'autre part, le gouvernement, personnification de la société tout entière, a le devoir de faire tout ce qu'exige la conservation de cette société, pourvu qu'il n'ait recours à aucun moyen que la justice réprouve , et qu'il se contente de renfermer son droit dans les limites où il cesse d'être attentatoire à la sécurité de mes semblables. Le devoir du gouvernement coïncide donc avec le mien, et ainsi, au point de vue des droits, l'antagonisme n'est qu'apparent, et au point de vue des devoirs, la concordance est absolue.

L'antagonisme des droits, disons-nous, n'est qu'apparent. Mais comme les hommes, pour la plupart, sont tentés de mettre de leur côté tous les droits et de laisser à leurs semblables la charge de tous les devoirs, on peut en tirer cet enseignement pratique, qu'il vaut toujours mieux leur montrer leurs devoirs que leurs droits, ou

tout au moins qu'il ne faut jamais leur parler des uns sans leur rappeler les autres.

Avec ces explications et ces réserves, nous ne sommes pas éloigné , sur cette question du fondement de l'idée de justice, de conclure comme M. Littré : « Deux principes, cela est manifeste, pénètrent tout le droit ; l'un est le juste, l'autre est l'utile. Le premier est fondamental, le second est accessoire et agit comme modificateur des règles du premier. La doctrine utilitaire les confond en un seul, celui de l'utilité publique; mais c'est au détriment de la rigueur des notions et de la clarté des choses •. »

1 La Science au point de vue philosophique. Origine de l'idée de juslice, p. 342.