CHAPITRE II

La question fondamentale, pour Epicure comme pour tous les autres moralistes de l'antiquité , c'est celle du souverain bien. A cette question, Epicure répond, au nom de l'observation et de l'expérience : Le souverain bien, c'est la volupté.

« Tout animal, dès qu'il est né, aime la volupté et la recherche comme un très grand bien ; il hait la douleur et l'évite autant qu'il peut , comme un très grand mal, et tout cela, il le fait lorsque la nature n'a pas encore été corrompue en lui et qu'il peut juger le plus sainement. On n'a donc pas besoin de raisonnement ni de preuves pour démontrer que la volupté est à rechercher et que la douleur est à fuir. Tout cela se sent , comme on sent que le feu est chaud, que la neige est blanche et que le miel est doux ; et il est inutile d'appuyer par des raisonnements ce qui se fait sentir suffisamment de soi-même L »

Rien de plus évident en apparence, et pourtant ce passage renferme une grave erreur psychologique, qui corrompt tout le système. Il n'est pas vrai, en effet, que « tout animal, dès qu'il est né, aime la volupté et la recherche comme un très grand bien. » La volupté, il ne

1 Cic, De finib., I, 9.

ÉPIGURE H

la connaît pas encore ; comment la rechercherait-il? Ignoti nulla cupido. Ce qn'il recherche, c'est la conservation de son être, car il ne peut exister sans avoir un sentiment, quelque obscur qu'il soit, de son existence. Le désir de persévérer dans l'être, voilà le fait primitif et comme la racine de la sensibilité tout entière.

Il est vrai que le plaisir suit le développement harmonieux de l'être ; il en est comme la récompense et la fleur. Mais ce n'est là qu'une conséquence ; et si quelque animal, doué de mémoire et de raison, recherche, après l'avoir éprouvée, la volupté pour elle-même, c'est par une déviation des tendances instinctives : nous n'hésitons pas à dire qu'il se place ainsi en dehors des intentions de la nature : il les dépasse et les pervertit.

Les épicuriens pourraient répondre que par cela seul qu'un être existe et qu'il ne souffre pas, il jouit ; car il a conscience d'être et de bien être. Nous l'accordons; mais cette jouissance n'est plus qu'un minimum de plaisir; ce n'est pas une sensation particulière, déterminée, une émotion ayant un certain degré d'intensité ; c'est un état aussi durable que la conscience même, et qui ne peut, par conséquent, être appelé volupté, à moins qu'on ne veuille confondre le langage et renoncer à toute psychologie.

Je n'accorde donc pas à Epicure que tout animal recherche primitivement la volupté. Doit-on au moins lui concéder que tout animal fuit primitivement la douleur ? Pas davantage.

Primitivement l'animal ne connaît pas la douleur ; il no peut donc la fuir. L'aversion, du reste, n'est pas un mouvement primitif; car elle renferme, comme disait Spinosa, une négation. Or toute négation suppose antérieurement une affirmation. L'aversion, c'est le désir le détournant de tout ce qui est contraire à son objet, c'est-

à-dire au développement de l'être. — Le plaisir et la douleur ne sont donc pas objets primitifs , mais seulement ultérieurs du désir et de l'aversion. Ils sont dos conséquences, non des causes finales; ils accompagnent le développement de la tendance, selon qu'il est contrarié ou satisfait ; ils ne le produisent pas.

Nous reviendrons, dans la partie critique, sur ces considérations psychologiques, qui sont d'une importance capitale dans la question du souverain bien. Contentonsnous d'avoir signalé dès le début l'erreur fondamental'? dans laquelle Epicure est tombé.

J'ajoute que dans la doctrine épicurienne le souverain bien ou le bonheur est en réalité double ; il est constitué à la fois par l'absence de la peine et par la jouissance du plaisir. — Cette dualité de principe était déjà dès l'antiquité l'objet des plus vives critiques. Gicéron, Plutarque, accusent Epicure de s'être contredit , de ne s'être pas entendu avec lui-même en faisant tantôt de la volupté, tantôt de l'absence de la douleur, le souverain bien.

Cependant la doctrine épicurienne est sur ce point plus conséquente avec elle-même qu'elle n'en a l'air. Sans doute, si la vie humaine ne durait que quelques instants, le plaisir actuel et immédiat, la volupté, serait le souverain bien i ; mais la vie est longue, et les sensations, qui toutes sont en elles-mêmes égales quant à leur valeur et à leur dignité, diffèrent beaucoup par leur intensité, leur durée, leurs conséquences. De là la fameuse distinction des plaisirs en mouvement et des plaisirs en repos.

Le plaisir en mouvement consiste dans la jouissance actuelle des sensations agréables, provoquées surtout

i Epic. ap. Diog. Laert., x, 142.

EPIGURE. 13

par l'action directe et immédiate des objets extérieurs sur les organes.

Le plaisir en repos, qui se rapporte surtout à l'âme, est celui qui résulte de l'absence de toute sensation pénible. Il est durable, toujours égal à lui-même, il doit donc être préféré au plaisir en mouvement. Il est le souverain bien, Epicure le déclare formellement : « Lorsque nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs du débauché et de l'homme sensuel, comme quelques-uns le prétendent par ignorance ou malveillance ; mais nous entendons l'affranchissement de toute souffrance pour le corps, de toute anxiété pour l'âme. Ce qui constitue la vie heureuse, ce ne sont pas des festins et des fêtes continuels, le commerce des femmes, les viandes rares et tout le luxe de la table , mais une sobre contemplation, qui découvre ce que nous devons choisir ou éviter, et bannisse les fantômes qui tourmentent l'esprit t. »

Le plaisir en repos, but suprême du sage, est donc en réalité identique à l'absence de douleur. C'est l'idée de la durée 2 qui , s'introduisant dans la notion du plaisir, en modifie la nature, et, de positive, la rend insensiblement négative. En effet, la volupté, ou plaisir en mouvement, est une sensation positive; l'absence de douleur, ou plaisir en repos, un état négatif, et cet état n'est préférable que parce qu'il peut durer et se maintenir égal à lui-même , tandis que le plaisir en mouvement ne le peut pas. On voit par quelle transition Epicure ramène à l'identité les deux éléments en apparence contraires du souverain bien , mais on peut toujours lui

1 Epic, Lettre à Menœcée, ap. D. L., x, 131, 132.

2 Sur l'idée de la durée dans la doctrine épicurienne, voir Lucr., I. 460 et seq.

reprocher un langage au moins équivoque : comment, en effet , sans brouiller toutes les notions , désigner par un même terme une émotion actuelle de la sensibilité et la tranquillité d'une âme que rien n'émeut?

Le choix que doit faire le sage du plaisir en repos suppose un calcul ; ce calcul est l'œuvre de la raison • . Mais la raison ne peut agir par elle-même : la force qui exécute ses prescriptions, c'est la liberté.

Il faut accorder cette louange à Epicure, qu'il est, avec Aristote , le seul philosophe de l'antiquité qui ait nettement reconnu et proclamé l'existence du libre arbitre. Comme il délivre l'homme de la tyrannie des dieux, il l'affranchit aussi du joug du destin. « La fortune a très peu de part dans les affaires humaines. Le sage, dit-il encore , a son bonheur en son pouvoir 2. » Il importe peu de rechercher si le dogme de la liberté n'était pas une inconséquence dans un système matérialiste où tout s'explique par le concours fortuit des atomes 3 ; la démonstration de la liberté dans Lucrèce fait sourire. Toujours est-il que ce fut une grande chose de dire aux hommes bien haut qu'ils sont les artisans de leur propre destinée : Socrate et Platon n'étaient pas allés jusque-là.

Avec la liberté pour instrument , la raison sera l'architecte de la vie heureuse. Ce qu'elle doit mettre en œuvre, ce sont les désirs.

Epicure distingue trois sortes de désirs :

1 AtàvoiK, D. L., x, 145.

2 Preller, Histor. philos, grœco-rom., p. 332, g 362.

3 Zeller (Les Stoïciens, les Epicuriens, etc., tr. anglaise, part. III. ch. xvn ) se trompe, croyons-nous, quand il explique l'origine de la liberté, selon les Epicuriens, par le clinamen des atomes. Le clinamen. comme l'a si bien dit M. Caro dans son rapport, n'est « qu'une pauvre invention . un expédient de dialectique aux abois. » Zeller n'apporte. d'ailleurs, aucun texte à l'appui de sou opiniou.

ÉPIGURE. 15

Les uns, naturels et nécessaires (par exemple l'appétit de boire et de manger) .

Les seconds , naturels aussi , mais non nécessaires : ainsi, le désir des mets recherchés et variés.

Les autres enfin, ni naturels, ni nécessaires (le goût des couronnes , des statues , l'amour des richesses , des honneurs, etc.).

Satisfaits , les désirs naturels et nécessaires nous délivrent d'une douleur physique ; ils donnent donc naissance au plaisir en repos. De plus, le plaisir eu mouvement qu'ils nous procurent, la douleur une fois disparue, n'est pas susceptible d'augmentation. 11 est donc, si je puis dire, aussi peu en mouvement que possible.

En conséquence , tout désir naturel et nécessaire doit être satisfait. C'est la condition même de la vie physique et le principe de tout bonheur. Je ne fais donc pas un crime à Epicure d'avoir dit : « Le plaisir du ventre est le principe et la racine de tout bien. » Je ne blâme pas davantage Métrodore d'avoir écril à Timocrate : « C'est au ventre qu'une raison qui marche conformément à la nature rapporte tous ses soins [. » Cela signifiait tout simplement que pour être heureux il faut vivre , et que pour vivre il faut manger.

On sait, du reste, qu'Epicure et Métrodore poussaient fort loin la frugalité. Epicure vivait avec trois sous par jour. Pourvu qu'il eût un gâteau de farine et de l'eau, il se disait prêt à lutter de félicité avec Jupiter 2.

Ces conditions nécessaires du bonheur, le pain et l'eau, peuvent-elles manquer au sage? Non : les richesses qu'exige la nature sont bornées et d'une acquisition facile ; celles qu'exigent les opinions des insensés sont

1 Athénée, vu, p. 279, F.

2 Stob., Serm. xvn, 30. — Cf. Epicur. ap. Diog. L. , x, 130.

infinies i. Epicnre avait donc raison de dire que si ses disciples ne vivaient pas avec modération, au moins ils pouvaient le faire.

Passons aux désirs naturels et non nécessaires. Diogène Laërce donne pour exemple la variété des mets. Ce sont en général tous les plaisirs des sens ; ceux du goût, de l'odorat, de l'ouïe, de la vue, du toucher. Il est certain que l'homme peut subsister sans lux. Il en usera à l'occasion, mais il ne souffrira pas s'il en est privé. En toute rigueur, le sage peut se dire heureux avec du pain et de l'eau; mais c'est là, en quelque sorte, le minimum de la volupté. Celui à qui seraient éternellement refusés tous les plaisirs des sens n'aurait, en vérité, qu'un bien faible bonheur. Je comprends donc encore parfaitement ces paroles d'Epicure rapportées par Athénée : « Je ne puis, quant à moi, me représenter le bien si l'on retranche les plaisirs des saveurs, les plaisirs de l'amour, ceux de l'ouïe et les mouvements qu'une forme agréable produit dans l'organe de la vue. »

Il est à remarquer, en effet, que tous ces désirs naturels et uon nécessaires donnent naissance à des plaisirs qui sont plutôt en repos qu'en mouvement. Les saveurs agréables, les beaux sons, les belles formes, ne produisent dans l'âme et dans le corps aucun trouble profond. Même parvenu à la vieillesse, le sage peut encore espérer d'en jouir, et si l'âge affaiblit sa vue. émousse son palais, rend son oreille plus dure, il peut toujours, par le souvenir, faire revivre ses plaisirs d'autrefois.

Quant aux désirs non naturels et non nécessaires , ils ont leur origine dans la vaine opinion du vulgaire. Les plaisirs qu'ils nous procurent ne sont pas mauvais en eux-mêmes; tout plaisir de sa nature est bon; et s'il était

1 Diog. L.. x. 144 : Sxob., Serm. xvn.

possible de les goûter sans qu'ils fussent suivis de souffrances plus grandes , le sage serait insensé de s'en priver. C'est ainsi qu'Epicure dit en parlant de l'ambition : « Il y a des hommes qui ont recherché l'éclat et le pouvoir de la fortune pour se procurer un moyen de sûreté de plus. S'ils sont arrivés par là au repos parfait, ils ont acquis le plus grand bien qui soit dans la nature. »

C'est donc à l'égard de cette troisième classe de désirs que le calcul utilitaire doit surtout s'appliquer. Dans la balance qui pèse la valeur d'un plaisir, la considération qu'aucune peine n'accompagne ce plaisir est d'un grand poids.

Or, l'expérience prouve que les désirs non naturels et non nécessaires donnent naissance aux plus cuisants chagrins. L'ambition et l'avarice, par exemple, bien différentes des désirs naturels et nécessaires, sont d'autant plus insatiables qu'on cherche plus à les satisfaire. L'âme qui en est malade , c'est la Danaïde remplissant un tonneau sans fond i .

De plus, l'objet de ces passions n'étant jamais complètement atteint, nous aspirons sans cesse et douloureusement à l'avenir. Or , c'est là un des points les plus remarquables de la doctrine épicurienne ; elle s'élève avec énergie contre cette disposition des hommes à perdre, dans une poursuite inquiète de ce qui n'est pas encore, la conscience des commodités présentes et le souvenir des plaisirs passés.

L'une des passions que le sage doit le plus soigneusement éviter, c'est l'amour. Il n'est pas ici question du besoin purement physique : comme il peut devenir une souffrance, il faut, au dire d'Epicure, le satisfaire. Il

1 Lucr.. V, v. 1117 et seq.

rentre alors dans la classe des désirs naturels et non nécessaires, et procure un plaisir en repos. Mais ce qu'il faut fuir , c'est le trouble de l'âme , c'est la séduction d'un doux regard et cette misérable servitude qui vous attache nuit et jour à la porte d'une maîtresse. Corrigez par la raison les illusions naturelles aux amants ; n'allez pas, comme font tant d'autres, transformer en perfections les défauts de l'objet aimé. Tâchez de le surprendre dans les coulisses de sa vie la plus intime ; voyez comment se fabriquent ces charmes qui vous font jeter aux venls force, santé, honneurs, richesses, repos. Un seul regard indiscret peut déjouer bien des manœuvres et briser à jamais dans votre cœur l'idole adorée *.

Ainsi tous les désirs naturels et nécessaires doivent être satisfaits ; les désirs naturels et non nécessaires ne doivent l'être que modérément ; les désirs non naturels et non nécessaires doivent être réprimés.

Par là, l'âme est exempte de douleur et possède le plaisir en repos. Cette volupté de l'âme n'est pas fugitive comme celle du corps, car l'âme, par l'attente et le souvenir, embrasse l'avenir comme le passé, anticipe le bonheur qui n'est pas encore et fait revivre celui qui n'est plus.

Si le plaisir de l'âme est supérieur à celui du corps, les peines de l'âme sont aussi beaucoup plus cuisantes que les souffrances physiques. Nous avons déjà vu comment la sagesse guérit les soucis de l'ambition, de l'avarice, de l'amour ; mais elle n'a rien fait tant qu'elle n'a pas affranchi l'âme de toute crainte. Or, les deux craintes qui pèsent le plus lourdement sur la vie humaine et la tiennent comme écrasée, c'est celle de la mort et celle des dieux.

A l'époque d'Epicure, la religion était depuis long-

1 Lucr., IV, 1117 eï seq.

ÉPICURE. i9

temps dénuée de toute force morale; mais elle était puissante encore comme système de superstition. Défigurés par le travail incessant de l'imagination populaire, dont les poô'tes, sciemment ou non, se firent de bonne heure les complices, les dieux antiques de l'Olympe restaient armés néanmoins d'un pouvoir redoutable. Tous les phénomènes qu'une physique ignorante n'était pas parvenue à expliquer, ils en étaient les auteurs. Ils faisaient briller l'éclair, lançaient la foudre, ébranlaient la terre, envoyaient la peste : invisible et présente, leur colère s'acharnait sur les mortels innocents ou les punissait de crimes qu'ils ne connaissaient pas. La philosophie , audacieuse contre les dieux du temps de Xénophane et d'Anaxagore, était devenue plus réservée avec Socrate, presque timide avec Platon. Socrate avait cherché à purifier l'Olympe , non à le renverser. Son polythéisme, raffiné, spiritualiste, moral, avait été peu compris de la foule, et il avait payé pour ses prédécesseurs. Quant à Platon, poète et mystique, il avait idéalisé les dieux populaires ; il les avait fait monter sur les chars enflammés qui roulent dans le ciel ; il avait ainsi consacré en quelque sorte des superstitions que le ferme génie d'Anaxagore avait mises sous les pieds. L'exemple de Socrate était toujours devant ses yeux, et il se tenait pour averti.

La philosophie du temps d'Epicure ne défendait donc que faiblement les âmes contre la religion ; et celle-ci, plus redoutable par suite des malheurs publics et de l'invasion en Grèce des superstitions orientales, entourait la vie humaine d'un cercle de terreurs inconnues. Ce fut la gloire et l'originalité d'Epicure d'avoir le premier chassé les dieux du gouvernement du monde, avec un courage et une franchise dont aucun philosophe n'avait donné l'exemple avant lui.

Mais ici encore se manifeste le caractère étroit et négatif de sa doctrine. Un grand esprit aurait fait justice du polythéisme grec et mis à la place le dogme consolateur d'une intelligence pleine de bonté , conduisant l'homme comme par la main à travers les épreuves et les douleurs de cette vie. Epicure trouva plus simple et plus efficace d'anéantir la Providence ; c'était sans doute délivrer l'homme de toutes ses terreurs superstitieuses, mais c'était aussi lui arracher tout espoir, et dans cet infini du vide où se heurtent aveuglément les atomes, l'âme humaine, en dépit d'une trompeuse sagesse, se trouve encore plus désolée qu'au milieu d'un monde peuplé de dieux cruels et jaloux.

Nous ne pensons pas néanmoins qu'on puisse sans injustice accuser Epicure d'athéisme. 11 croyait sincèrement aux dieux i ; il les révérait comme des êtres immortels, immuables et parfaitement heureux. Il prenait, dit-on, plaisir aux fêtes et aux cérémonies religieuses. Il se refusait seulement à admettre que les dieux fussent agissants. L'action lui paraissait en tout une condition et un signe d'imperfection. Pourquoi l'homme agit-il, sinon pour échapper à la souffrance, poursuivre les objets de ses passions , conquérir le bonheur? Les dieux d'Epicure, comme celui d'Aristote. possèdent sans agir toute la somme de félicité possible ; ils sont les types éternels , indéfectibles, de ce bonheur assuré qu'il concevait comme le souverain bien.

Une telle doctrine théologique est conforme à l'esprit général de cette philosophie qui, comme quelques systèmes de l'Inde, proscrit l'activité et place la félicité souveraine dans l'immobilité contemplative. Encore une

1 0£oi piv y«p eltrtv ' èvapyriç $é ettiv «Otûv v yvwffiç. Kpic .. Lettre ù ifencecée, op. I). L.. x, 123.

EPIGURE. 21

fois, Epicure ne nie pas les dieux , mais leur intervention dans le monde. « Les âmes saintes des dieux, dans leur paix inaltérable, » ne peuvent ni souffrir ni faire souffrir ; elles n'ont pour les mortels ni colère ni faveur. Elles ne se manifestent donc pas par des révélations, des oracles , des prophéties i , et voilà la vie humaine délivrée du fantôme horrible de la superstition.

L'opinion que les dieux se mêlent du gouvernement de l'univers n'est pas seulement déraisonnable ; elle est impie. Elle rend les dieux responsables des désordres et des imperfections de la nature. Elle fait peser sur eux une accusation de caprice , de cruauté, d'aveuglement. Belle divinité , cpii foudroie ses propres temples et lance dus traits cpii se détournent du coupable pour frapper l' innocent 2 !

Mais ce n'est pas seulement en cette vie que les terreurs de la superstition assiègent l'homme ; elles le poursuivent au delà. Les Grecs ont toujours cru vaguement à une autre vie ; la religion favorisait cette croyance ; Socrate et Platon avaient employé tous leurs efforts à la consacrer. Mais, comme il arrive toujours, l'imagination s'était montrée plus féconde à inventer des supplices aux enfers que des récompenses aux Champs Elysées, et elle était aussi plus épouvantée des peines qu'on lui faisait craindre que séduite par les joies qu'on lui promettait. Ces conversations sans fin avec les sages des temps passés, prix d'une vie vertueuse, pouvaient sourire à Socrate, le causeur infatigable ; à beaucoup d'autres, elles devaient paraître monotones. Au contraire, l'obscurité lugubre des bords du Styx, les mugissements souterrains , les démons enflammés 3 ,

2 Lucr., II, 1170-1173.

3 Plat., Rêpubl., 1. X, et Phédon.

les cris, les larmes, les souffrances éternelles, trouvaient peu d'incrédules dès que la maladie faisait sentir ses étreintes ou que la mort approchait i. Socrate, au dernier jour de sa vie , avait difficilement réussi à convaincre ses disciples que son âme ne serait pas, comme celles des méchants, emportée dans les tourbillons de la tempête, ou traînée la nuit autour des tombeaux. Les avait-il persuadés de l'existence de la terre supérieure ? Y croyait- il bien lui-même ? Et si, à cette heure solennelle où le plus sage des hommes allait quitter la vie, malgré la sublimité de ses enseignements, tant de vagues terreurs hantaient encore l'esprit de ses disciples, que ne devaient pas craindre ceux qui n'avaient pas entendu ses paroles, qui n'avaient pas été pénétrés du rayonnement de son âme, qui n'avaient pas vécu dans la sagesse et ne mouraient pas pour la vérité !

Mais ici encore le remède fut pire que le mal , et Epicure n'aboutit qu'à une négation. Au lieu de mettre en lumière le rapport nécessaire que la raison conçoit et exige entre la vertu et le bonheur, le malheur et le vice, Epicure croit consoler indistinctement tous les hommes par l'espérance du néant.

Reconnaissons-le cependant , Epicure eut le mérite d'une franchise que lui rendaient, il est vrai, plus facile les progrès de l'incrédulité et l'affaissement de tous les pouvoirs publics d'Athènes sous la domination étrangère. Au milieu de toutes les superstitions du paganisme, des hésitations de la philosophie, de ces compromis incessants avec les croyances du vulgaire , la réforme d'Epicure put paraître salutaire. La négation pure et simple valait peut-être mieux qu'une adhésion languissante, intéressée ou hypocrite à des traditions

i Plat., Iicpubl., 1. I.

ÉPIGURE. 23

qui ne se soutenaient que par leur antiquité, que la raison n'avait pas encore combattues en face, et qu'elle n'avait pas définitivement remplacées. Si l'on excepte le stoïcisme, la doctrine d'Epicure fut, à tout prendre, chez les anciens, celle qui sut s'adresser au plus grand nombre d'âmes ; elle ne pouvait les rendre héroïques ; mais, bien comprise, elle pouvait les préserver des grands écarts, des débauches sans frein, des voluptés mortelles qui précipitaient vers la ruine un monde où la conquête corrompait les vainqueurs autant que la servitude les vaincus.

Purifié par la philosophie, débarrassé des dieux oppresseurs et de la crainte des enfers, l'homme est heureux. Il n'attend des dieux ni bien ni mal; il mange pour calmer sa faim, il boit pour calmer sa soif. Il a la certitude de ne jamais manquer de ces deux voluptés naturelles et nécessaires. Il jouit de tous les plaisirs des sens, pourvu qu'ils ne troublent pas son âme et n'excitent pas dans son corps des mouvements trop violents. Il prend en pitié les efforts de l'ambition, les tourments de l'avarice, les terreurs de la superstition : du rivage tranquille de la sagesse, il contemple les misères des mortels ballottés sur la mer orageuse des passions.

Vienne la vieillesse, elle lui laisse encore la volupté de l'âme, c'est-à-dire le souvenir des jouissances d'autrefois. Vienne la douleur : si elle est longue, elle est supportable ; si elle est insupportable, elle sera courte. Vienne la mort; il ne la craint pas, il ne se lamente pas par avance auprès de son cadavre; il n'anime pas d'une sensibilité chimérique une matière sans vie i ; il se repose dans la douce certitude de son anéantissement.

Il craint si peu la mort, qu'il ira, s'il le faut, au-

1 Luca., III, 895.

devant d'elle. Il fera comme fit Démocrite quand il sentit faiblir la puissance de son génie , comme fit Epicure quand la violence du mal devint extrême.

Même dans l' étreinte des suprêmes douleurs, même au dernier moment, le sage, conservant toute la sérénité d'âme, revit en quelque sorte par la mémoire toutes les pures voluptés dont il a joui; il retrouve dans ce souvenir le témoignage de sa prudence, de sa vertu, de sa liberté. Il peut même se réjouir de la gloire qui l'atteud, si, comme Epicure, il a trouvé la vraie science de la vie, ou si, comme Lucrèce, il l'a chantée.

Telle est la vie heureuse pour le sage épicurien ; telle est en même temps la vie vertueuse. En effet, la vertu ne doit pas être recherchée pour elle-même ; elle n'a de valeur que comme condition essentielle de bonheur. Etre heureux, être vertueux, c'est la même chose ; et comme le suprême bonheur, c'est l'absence de douleur, la vertu a plutôt pour objet d'écarter de l'homme le mal et la souffrance, que de multiplier ses jouissances positives.

La prudence < , c'est l'intelligence purifiée , connaissant et choisissant le vrai bien. La tempérance, c'est la liberté résistant aux attraits des plaisirs sensuels et évitant tous les excès. Le courage, c'est la raison et la liberté à la fois, méprisant la crainte et la peine. Enfin, la justice, c'est la disposition du sage à rendre aux hommes ce qu'il reçoit d'eux. On pourrait ajouter l'amitié, qui est une vertu pour Epicure, et qui est la réciprocité des services entre un petit nombre d'hommes plus étroitement unis. La justice et l'amitié règlent les rapports du sage avec les autres hommes et achèvent ainsi sa félicité.

1 <ï>p(3V»}<7lÇ,

La société la plus étroite, la plus voisine de l'individu, c'est la famille. Mais nous chercherions vainement dans Epicure une morale domestique. Il est hors do doute que le sage épicurien se conduira envers son père, sa mère, ses frères et sœurs, comme l'exigent l'usage et les bienséances ; mais là se bornent tous ses devoirs domestiques ; car il évitera d'être époux et père. A quoi bon, en effet? Les soins de la famille ne sont-ils pas la source des plus grands maux, des plus cuisants chagrins? Pour quelques plaisirs, que de tourments ! La nécessité d'acquérir des richesses ou d'augmenter celles que l'on possède, la mauvaise humeur ou les débordements d'une femme, les débauches d'un fils, ne peuvent que troubler la tranquillité d'âme du sage. Si la femme est vertueuse et aimante, si les enfants marchent dans le droit chemin, est-on à l'abri des coups imprévus du sort? Epicure estime, comme plus tard Bacon, que se marier, c'est donner des otages à la fortune et offrir plus de surface à ses traits. On sait d'ailleurs qu'à l'exception de Socrate et d'Aristote, les philosophes grecs professèrent quelque dédain pour les devoirs et les joies domestiques. On vantait l'insensibilité d'Anaxagore à la nouvelle de la mort de son fils ; Platon, dans sa République, détruisait la famille, et défendait au père de pleurer son enfant '.

Pourtant, l'homme absolument privé d'affection n'est pas heureux. On lui permettra donc, on lui recommandera môme l'amitié.

L'amitié présente, en effet, les plus grands avantages ; la vie d'un homme sans ami est pleine d'embûches et de crainte 2 : au contraire, dès qu'il est parvenu à s'en procurer, non-seulement il est tranquille pour le présent,

i Rép., III, trad. Cousiu, p. 126.

% Gic, De, fin., I, g 20.

Se LA MORALE UTILITAIRE DANS L'ANTIQUITÉ.

mais il se promet pour l'avenir des voluptés nouvelles. Mais pour obtenir un pareil bien, il faut être disposé à payer de retour ; voilà pourquoi il est nécessaire d'aimer ses amis comme soi-même. Gomme toutes les actions du sage, la plus douce des affections est subordonnée au calcul de l'utilité.

Il est vrai qu'un long commerce d'amitié peut faire oublier l'intérêt, et ne laisser subsister que le dévouement. On se demande si, dans ce cas, le sage n'est pas en contradiction avec lui-même? Nullement. C'est toujours le même principe qui se transforme selon les circonstances et la durée. La volupté est le souverain bien : au nom même de la volupté, nous sacrifions un plaisir en prévision du mal dont il peut être suivi : voilà le calcul de l'intérêt. Mais cet intérêt, qui nous attache tout d'abord à un ami, nous le rend par l'habitude tellement cher , que nous pouvons le préférer à nous-mêmes : de là ce mot d'Epicure : « Le sage donnera, s'il le faut, sa vie pour son ami. » Ce n'est pas là du dévouement, c'est le résultat d'un calcul : le sage, qui d'ailleurs ne tient pas beaucoup à la vie, a jugé qu'il souffrirait plus de la mort de son ami que de la sienne.

Et maintenant quelle sera la conduite du sage épicurien envers la patrie, la société? — La réciprocité, qui fonde l'amitié, fonde également la justice, dont Lucrèce nous raconte si éloquemment l'origine.

On connaît l'exposition célèbre du v8 livre ; jorimitivement les hommes vivaient à l'état sauvage dans les forêts, se nourrissant des fruits de l'arbousier et s'abreuvant à l'eau des sources , poursuivant les bêtes à coups de pierre , se faisant des lits de feuilles et de mousse dans les cavernes , s'accouplant au hasard. Bientôt les caresses des enfants adoucissent ces rudes natures : les cabanes s'élèvent ; on noue des amitiés

entre voisins ; on convient de s'abstenir de fraude et de violence ; et les premiers bégaiements du langage, éveillant dans les âmes un sentiment inconnu, mettent les enfants et tous les faibles sous la protection de la pitié.

Il est remarquable qu'à l'origine de la vie sociale, comme à celle de la vie individuelle, Lucrèce place la volupté. Castaque privatx veneris connubia lœta cognita sunî. C'est un plaisir plus grand qui fait renoncer les hommes aux unions de hasard ; une seule femme leur procure plus de jouissances; ils sont heureux de voir des enfants dont ils sont assurés d'être pères. Singulière contradiction! ces joies de la famille dont la douce influence amollit les cœurs et fait éclore la société, Epicure et Lucrèce voudront plus tard les bannir, comme si la vie humaine pouvait avoir vraiment à souffrir de ce qui fut à l'origine l'unique sauvegarde de la fragile humanité !

Ces plaisirs do la famille , communs à un petit nombre de sauvages, développent les premières notions de la justice. Le voisin recherche l'amitié de son voisin, pour obtenir de lui qu'il respecte sa femme et ses enfants ; il s'engage tacitement à s'abstenir à son tour de toute violence. Le juste (sequum) est le résultat d'un contrat, et chacun observe les clauses du contrat, parce qu'il y voit son intérêt * .

Lucrèce, en expliquant comme il le fait ici l'origine du droit et de la justice , commente cette maxime d'Epicure : « Le droit de la nature s'explique par l'utilité réciproque (<rvp.gô>ov toG cTv^epô-jro?) ; c'est une convention de ne pas se nuire mutuellement. » — « Il n'y a, dit Epicure, ni juste, ni injuste entre les animaux, qui n'ont pu faire des conventions de ne pas se nuire. Par la même raison, il n'y en a point entre les hommes

1 Lucr., V, 1018 ef seq.

qui n'ont point voulu ou qui n'ont point pu convenir ensemble de ne point se nuire réciproquement i . »

On se demande alors ce que deviennent le droit naturel et le droit des gens. Logiquement, aucun droit n'existe plus, pas même celui qui résulte d'une convention primitive, puisque les hommes qui vivent aujourd'hui ne se sont pas engagés par ce pacte conclu au milieu des forêts, sur le seuil de la première cabane et devant le premier berceavi. Entre deux hommes do nations qui ne se connaissent pas , le seul droit est celui du plus fort; et, au soin de la même patrie, s'il plaît à un puissant de déchirer le prétendu contrat, aucun reproche ne peut monter jusqu'à lui. Nous voilà purement et simplement revenus à la théorie de Calliclès.

Hàtons-nous d'ajouter qu'en fait il n'en va pas ainsi. Il existe des lois dans l'Etat, et ces lois ont pour fondement l'utilité de ceux qu'elles gouvernent, et pour sanction les peines qu'elles prononcent.

Il faut donc renoncer à la chimère d'une justico absolue, éternelle, identique on tous temps et en tous lieux. Ce qui fait l'essence de la justice, c'est encore une fois l'utilité réciproque, et comme cotte utilité est variable, la justice varie avec elle : « Les lieux et les circonstances lui donnent des variétés.

» Si ce qu'on a cru juste se trouve réellement utile à la société, il est vraiment juste ; s'il ne se trouve pas utile, il cesse d'être juste.

» Si une loi est tantôt utile, tantôt non utile, elle est juste quand elle est utile. Gela est clair pour quiconque ne s'embarrasse pas de mots vides de sens.

» Quand le juste qu'on avait cru utile ne l'est pas

ÉPIGURE. 29

effectivement, sans qu'il y ait eu changement dans les circonstances, cela prouve qu'il n'était pas juste. Si c'est par le changement des circonstances qu'il a cessé d'être utile, il a cessé alors d'être juste *. »

C'est donc bien véritablement l'intérêt général qui sert de fondement à la justice. L'intérêt général est le principe de la morale sociale, comme l'intérêt particulier est celui de la morale individuelle. Mais n'oublions pas qu'Epicure n'a nullement en vue une théorie du droit : la société, la famille, la patrie, ne le préoccupent qu'autant que le sage, égoïste et solitaire, les trouve mêlées à sa vie. Aussi, après avoir posé comme base de la justice l'utilité publique, se garde-t-il bien de lui donner un caractère obligatoire, et de substituer ce nouveau principe à celui de l'intérêt particulier, comme règle de toutes les actions. C'est ce que fera plus tard Bentham.

Pourquoi faut-il obéir aux lois? Parce que si on les viole on est puni. « L'injustice par elle-même n'est point un mal ; elle ne l'est que parce qu'elle laisse après soi la crainte des lois ~. »

Mais il est possible que le crime reste inconnu ; et, dans ce cas, l'injustice, utile au coupable, devient innocente et bonne ? Ne vous y fiez pas , répond Epicure ; « il n'est pas possible que celui qui a violé les conventions qu'il a faites se sente assuré du secret jusqu'à la mort, quelque bien caché qu'il soit dans le moment 3 ; » et Lucrèce ajoute : « L'homme injuste et violent s'enlace lui-même dans ses propres filets ; l'iniquité retombe presque toujours sur son auteur, et il n'y a plus de paix ni de tranquillité pour celui qui a violé le pacte com-

2 Ibid., 151.

i Ibid.

mua de la paix. Quand même il se serait caché aux dieux et aux hommes, il doit être dans des alarmes continuelles que son délit ne soit découvert ; car on dit qu'il s'est trouvé bien des gens qui, en songe ou dans le délire de la maladie, se sont souvent accusés euxmêmes et ont révélé des crimes qui avaient été tenus secrets pendant longtemps ( . »

On insistait, et on demandait à Epicure ce que ferait le sage dans le cas où il serait entièrement assnré que son crime resterait inconnu et impuni. Epicure répondait que la question était embarrassante. Il manquait de franchise. Sa doctrine l'obligeait à répondre que le sage ferait tout ce qu'il croirait pouvoir lui être utile à luimême. Affranchi de la crainte du châtiment, s'il trouvait son intérêt dans une action que les lois condamnent, il serait un sot de s'en abstenir.

C'est donc en somme l'intérêt seul qui empêchera le sage d'être injuste. Il respectera les lois , parce qu'il craint le châtiment, et voilà pourquoi Epicure lui défend de convoiter la femme de son voisin. Il respectera également les lois parce qu'elles le protègent ; car, dit Epicure, « les lois sont établies en faveur des sages, non pour les empêcher de commettre des injustices, mais pour les empêcher d'en souffrir.

En retour de cette protection, le sage s'engage à ne pas ébranler l'Etat au milieu duquel il vit; mais qu'on ne lui demande pas de le servir ! « Le sage n'est ni magistrat ni chef de sa nation. — Il rendra hommage au prince , si le cas l'exige. » — Voilà tout ce que je trouve dans Epicure sur les devoirs du sage envers l'Etat 2.

! Lucr.. V. 1 150 et seq.

i Eu politique . les épicuriens paraissent avoir ou une préférence

ÉPIGURE. 31

Sur ce point cependant, Epicure ne paraît pas toujours d'accord avec lui-même. On trouve en effet dans Diogène Laërce la maxime suivante : « Le pouvoir suprême, qui nous procure un moyen de sûreté de plus, c'est toujours un bien, par quelque voie qu'on y arrive i. »

Il ne faut pas voir dans cette maxime une exhortation à s'emparer de la tyrannie. Epicure veut dire seulement que s'il était possible de trouver une sûreté plus grande dans la possession du pouvoir, le sage, qui n'a d'autre guide que son utilité, devrait chercher à devenir toutpuissant. Mais il n'en est pas ainsi ; aucune condition n'est moins tranquille et plus périlleuse que celle de tyran, et voilà pourquoi le sage se renferme dans la vie privée. — De là cette maxime: « Il y a des hommes qui ont recherché l'éclat et le pouvoir de la fortune, pour se procurer un moyen de sûreté de plus. S'ils sont arrivés par là au repos parfait, ils ont acquis le plus grand bien qui soit dans la nature ; s'ils n'ont pu y arriver, ils ont été grands à pure perte. »

Voilà toute la morale sociale d'Epicuro ; elle est purement négative. Je n'y vois aucune trace de l'amour de la patrie 2 ; le sage vit au milieu de ses concitoyens comme un étranger ; il se contente de ne pas nuire, et ne demande qu'une chose, c'est qu'on ne lui nuise pas.

Il est facile de voir, d'après cette exposition, que le système est, dans toutes ses parties, parfaitement d'accord avec lui-même. Un seul bien doit être recherché, bien souverain, absolu: c'est la volupté. La voix de la

marquée pour la monarchie. Elle leur semblait garantir mieux que la forme républicaine l'ordre et la sécurité nécessaires à la vie heureuse.

1 Batteux, La Morale cl' Epicure. — Et la note de Meibomius sur D. L., p. 662.

2 V., sur ce poiut, le beau livre de M. Martha : Le Poème de Lucrèce, p. 14, 15.

nature, l'observation des animaux, nous le révèlent avec une égale autorité . Mais l'homme a la notion de l'avenir, et il doit calculer son bonheur, non pour le présent seulement, mais pour toute la durée de sa vie. La recherche de la volupté devient ainsi la recherche de l'utilité, et, à ce nouveau point de vue, le souverain bien se confond avec l'absence de douleur, la tranquillité parfaite, Yataraxie. C'est là encore la volupté, non pas celle d'un moment, mais de la vie tout entière. De là les préceptes de tempérance , d'abstinence ; de là la nécessité de modérer ou même de détruire les passions ; de là enfin l'identité de la vertu et de l'utile, non que la vertu soit seule utile, mais parce que la vertu est l'unique moyen de parvenir à la volupté durable d'une âme que rien ne peut troubler.

C'est de même l'utilité particulière des premiers hommes qui a fondé les premières lois et la première société. Chacun n'est tenu à l'observation du pacte qui lie entre eux les citoyens d'un même Etat que parce qu'il y trouve son intérêt. La justice n'est que l'utilité du plus grand nombre ; mais elle n'a par elle-même, pour les individus, aucun caractère obligatoire et sacré. Je dois obéir aux lois parce qu'elles m'assurent une protection ; c'est donc encore mon plaisir que je recherche en leur obéissant. Je dois obéir aux lois parce qu'elles punissent ceux qui les enfreignent : c'est l'aversion de la douleur qui me détermine. Poursuite du plaisir, fuite de la douleur, voilà le principe double en apparence, simple en réalité , qui dirige toutes les actions du sage, dans sa vie privée comme dans sa vie publique.

Nous ne voudrions pas entreprendre ici une réfutation approfondie du principe de Fépicurisme. Essayons seulement de nous placer au même point de vue qu'Epicure, et suivons un peu les conséquences.

Il est manifeste, d'après ce qui vient d'être dit, que l'application rigoureuse et générale des préceptes épicuriens serait peu favorable au développement de la vie sociale. Ce qui préoccupe avant tout Epicure, c'est le bonheur de l'individu ; ce qu'il veut, c'est le soustraire à toutes les causes de troubles qui peuvent venir du dehors. L'individu est comme l'atome ; seul il existe primitivement, essentiellement : la société n'est que la conséquence d'un arrangement ultérieur et accidentel. Aussi l'individu est-il d'autant plus heureux qu'il dépend moins de ses semblables, qu'il est affranchi des soins de la famille et des affaires publiques. Couvrez, par hypothèse, la terre d'épicuriens, aussitôt la vie sociale languit, et bientôt elle s'arrête.

Mais si les conséquences auxquelles aboutit l'épicurisme sont destructives de tout état et de toute société, elles le sont par cela même de tout bonheur de l'individu : car le moyen que l'individu soit heureux, si l'Etat s'effondre et si la société se dissout ?

Mais , dira-t-on , l'épicurisme n'a pas la prétention d'être une morale politique et sociale ; il se préoccupe surtout de tracer des règles de conduite pour l'individu vivant dans un monde de misère et de folie ; c'est uniquement à ce point de vue qu'il faut le juger. L'épicurien est-il heureux ou non ? Là est toute la question.

Soit : essayons de nous faire pour un instant une âme épicurienne , et demandons-nous si nous sommes heureux.

Aucune passion ne nous tourmente plus, ni l'avarice, ni l'ambition, ni l'amour ; nous sommes détachés de la patrie et de la famille; la tempérance semble nous assurer une longue vie exempte de grandes douleurs. Nous avons goûté, nous goûtons encore tous les plaisirs tranquilles que permet le calcul de l'utilité. Nous jouissons

par la conscience de la félicité présente, par la mémoire de la félicité passée . par l'espérance de celle à venir. Notre raison, purifiée de toute crainte des dieux et des enfers, se contemple dans sa sagesse, et dispose librement de toutes ses puissances pour continuer et achever l'édifice du bonheur : encore une fois . sommes-nous heureux ?

Non ; car en vue du plaisir , nous avons tari dans l'âme les sources de l'activité, et sans l'activité, nul bonheur, nulle vie possible. Vivre, c'est agir; c'est aspirer toujours au delà ; c'est multiplier indéfiniment son être par des sensations, des pensées, des actions toujours nouvelles. Or. ce déploiement de l'activité rencontre des obstacles et cesserait même s'il n'en rencontrait pas. L'obstacle crée la peine, la fatigue, la douleur : et la douleur, chose étrange et profondément vraie, devient ainsi condition du bonheur. Epicuriens, que faisons-nous? Nous prétendons supprimer l'obstacle en ne l'attaquant pas : nous fuyons toute peine, et pour cela nous alanguissons l'activité, nous la contractons, pour ainsi dire et nous n'avons plus qu'un bonheur éteint. Voulons-nous jouir véritablement, même par les sens, même par les yeux et les oreilles? Il faut encore quelque peine. La musique ne nous charmera guère si nous ne faisons quelque apprentissage de cet art, ou si nous n'essayons, par quelque effort, de nous rendre compte de nos impressions. La peinture, la sculpture, exigent également quelque étude pour être comprises et goûtées. Quant aux {H>'';i"s. notre raison, dédaigneuse de leurs fables, prendra-t-elle seulement la peine de les connaître ? Le maître se vantait de ne pas savoir ce que c'est que le chaos dans Hésiode; pouvons-nous faire moins que d'igm Hésiode, Homère et tous les autres ?

Les écrits des philosophes ne méritent pas davantage

ÉPIGURE. 35

notre attention. Grande est la difficulté de les comprendre, et nulle volupté n'en est le fruit. Nous n'avons besoin que de savoir par cœur les maximes fondamentales du maître : tout notre effort intellectuel se borne là.

Voilà donc notre bonheur ! Manger à notre faim, boire à notre soif, contempler de belles formes, ouïr des sons harmonieux, respirer des parfums, jouir par la mémoire des plaisirs évanouis, jouir par l'espérance de ceux qui ne sont pas encore ! Eh quoi ! la nature n'a rien de plus à nous fournir? Toujours les mêmes choses, toujours le cercle monotone des mêmes voluptés? Qui nous délivrera de l'ennui d'une telle félicité? La mort devient notre seule consolation ; elle est le bien suprême d'une pareille vie.

Pourtant certains épicuriens, dit-on, furent heureux. Pourquoi n'en croirions-nous pas Epicure mourant? Lucrèce n'est-il pas rempli d'une joie austère et profonde, au spectacle de la superstition abattue et du beau monument qui s'élève sur ses ruines? Oui, Epicure et Lucrèce furent heureux peut-être , mais c'est parce qu'ils furent infidèles à leur propre doctrine. Ils eurent du génie, et le génie ne se résigne pas facilement à Vataraxie. Epicure était heureux de combattre les anciens sages, de répandre son nom par toute la Grèce, d'exposer dans plus de trois cents ouvrages les règles de la bonne vie. La propagande, la polémique, l'activité en un mot, voilà le secret de son bonheur. Pourquoi, selon ses préceptes, ne vivait-il pas à la campagne? Pourquoi ne s'abstenait-il pas d'écrire ? Parce qu'Athènes était pour lui un grand théâtre, et que ses livres devaient porter sa parole à la postérité. Un épicurien véritable n'eût pas fondé l'épicurisme.

Lucrèce veille pendant les nuits sereines : il lutte

contre la pauvreté de sa langue maternelle ; il fait effort pour mettre en beaux vers le système du monde. Un vrai épicurien ne se fût pas donné tant de peine ; il eût laissé la religion peser de tout son poids sur le vulgaire insensé ; il se fût contenté d'affranchir sa pensée et d'attendre, dans une obscure et tranquille retraite , le moment de la rendre au néant.

En dépit de leur système, Epicure et Lucrèce travaillaient pour le bien des hommes. De là l'enthousiasme et l'ardeur de leur prosélytisme. L'humanité, dont ils prétendaient s'isoler, les pénétrait de toutes parts; ils avaient pitié de ses malheurs, ils aspiraient à la guérir. C'est par charité qu'ils prêchaient l'égoïsme ; s'ils brisaient les liens de la famille et de la patrie, ils espéraient nouer plus fortement la fraternité de la sagesse. Leur bonne intention les réfute et les absout.